Mis comentarios sobre “Eurocentrism 21st Century: The King and the Colonial Vassal” provocaron algunas reacciones immediatas. Una de ellas, pregunta por qué escribo en inglés sobre estos temas. En los próximos días traduciré el artículo al castellano y responderé a esta pregunta.

En lo que sigue, hago algunas aclaraciones dirigidas a preguntas y objeciones que se me hacen, y consejos que se me dan, de los demás comentaristas.

El término ¨descolonización¨ comenzó a emplearse, durante la guerra fría, en dos contextos distintos. En uno de esos contextos se entendía por ¨descolonización¨ lo que a finales del siglo XVIII y principios del XIX se entendia por revolución (Revolución Americana, Revolución Haitiana) o por Independencia (Independencia Argentina, etc). En este contexto ¨descolonizarse¨ significaba enviar las elites metropolotinas a sus países de origine y tomar las riendas de los gobiernos locales. Lo que ocurrió en Asia y en Africa fue paralelo a lo que ocurrió en las Américas siglo y medio antes: el colonialismo interno desplazó al colonialismo externo. Los criollos de descendencia Europea controlaron el gobierno y la autoridad en las Américas en las primeras revoluciones/independencia del mundo moderno/colonial. Los movimientos de descolonización fueron paulatinamente desplazados, al final del siglo XX, por la contra-revolucion neo-liberal, tambien conocida como “globalización.” Los procesos descolonizadores retomaron su rumbo y energía en Bolivia, con la elección de Evo Morales al gobierno. Sin embargo, tanto en Bolivia como en Ecuador y también en algunos sectores de la intelectualidad Venezolana, el contexto de uso del término “descolonización” se ha modificado.

El segundo contexto en el que se empleó el término “descolonización” durante la guerra fría fue el epistémico. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda propuso hacia mediados de los 70, descolonizar las ciencias sociales. Durante el mismo período, los tardíos 70, el filósofo Marroquí Abdelkebir-Khatibi propuso la descolonización epistémico-filosófica como paradigma de co-existencia frente y junto a la desconstrucción. Mientras la desconstrucción proponía y propone una crítica eurocentrica del eurocentrismo, Khatibi habitaba y habita otro espacio, el espacio de las fronteras entre el Islam y la Cristiandad (de ello hablo en Historias Locales/Diseños Globales). Su noción de “doble crítica” como método de descolonialidad se desengancha de la totalidad eurocentrada y atrapada en los legados categoriales del griego y del latin. Khatibi habita y piensa en la frontera entre, por una parte, la filosofía islámica y la lengua árabe y, por otro, la filosofía y las lenguas del occidente greco-latino, cristiano y secular. Hoy, en Bolivia, el sentido histórico del término de descolonización se junta con el sentido epistémico del término descolonialidad: descolonizar la educación, el estado, la economía presupone habitar y pensar en los bordes del horizonte totalitario del Eurocentrismo (repito: griego, latin y las seis lenguas europeas moderno/coloniales). En fin, para intelectuales del “tercer mundo” el concepto de descolonización fue una opçión necesaria frente a las tendencias imperiales del marxismo y de la teología liberadora. En Algeria tenemos a Malek Bennabi. . En décadas posteriores, de los 80 y los 90, nos encontramos en India con intelectuales y activistas como Ashis Nandy y Vandana Shiva.

Mi empleo del término descolonización/descolonialidad proviene del artículo programático e inaugural en el que Anibal Quijano mostró que el concepto de modernidad es solo la mitad de la historia, e introdujo el concepto de colonialidad como su lado oscuro, pero inseparable. Esto es, iluminó el hecho de que no hay modernidad sin colonialidad. Por lo tanto, la retórica salvacionista de modernidad y modernización es inseparable de la lógica imperial de colonialidad. Frente a esta realidad histórica hay varias opciones: adaptarse y asimilarse; resistir y estar contra o re-existir, esto es, trabajar crítica y creativamente junto a procesos globales hoy en marcha de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Mi empleo del término se inscribe en un proyecto epistemico-político específico, el así llamado modernidad/colonialidad/descolonialidad. Este proyecto tiene ya varios años de trabajo colectivo que ha sido resumido en un par de artículos. Uno, “Mundos y conocimientos de otro modo” de Arturo Escobar, antropólogo colombiano residente en Estados Unidos. El otro “Nueva perspectiva filosófica en América Latina” del filósofo colombiano residente en Colombia Damián Pachón Soto.

El término se emplea también en otros proyectos. Uno de ellos es del pensamiento Chicano/Chicana en Estados Unidos. El libro de Emma Pérez citado en uno de los comentarios es un ejemplo. En el movimiento político y filosófico Chicano/Chicana tanto los conceptos de “colonialismo interno” (introducido en América Latina por el sociólogo Mexicano Pablo Gonzálo-Casanova a finales de los 60) y de “descolonización” fueron por cierto conceptos claves para este proyecto. Como lo fueron para el sociólogo Fals Borda y el filósofo Khatibi, coincidentemente en la misma época e independientes de cada uno. No hizo falta en este caso un pensador, un modelo eurocentrado para seguir y aplicar, sino que la historia misma condujo a quienes se encontraron habitando las fronteras, pensando fronteriza y descolonialmente. El término se ha empleado desde hace tiempo entre los intelectuales indígneas en América del Sur y entre los pensadores Afro-Caribeños. Hoy, se mantiene vigente en las nuevas generaciones de Native Americans quienes hablan tanto de descolonización como de “indegenización de la universidad” “indigenización de la universidad.” El libro de la antropóloga Maori, Linda Tiwhai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People, publicado en 1999, inició un largo debate sobre cuestiones de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Finalmente, el fenómeno Amawtay Wasi, en Ecuador, que es más conocido en América del Sur, es un caso radical de decolonialidad epistémica.

En fin, descolonización/decolonialidad son términos comunes a variados proyectos que tiene en común desengancharse de las reglas euro-centradas (lo cual implica su continuidad en Estados Unidos). Proyectos de descolonización/descolonialidad en las áreas del planeta cuyas historias locales fueron interferidas por las historias locales de los paises imperiales de Europa occidental y Estados Unidos, juntan hoy sus fuerzas con los proyectos descoloniales de las “minorías” inmigrantes en Europa y en Estados Unidos. Immigrantes que ya no son Europeos como en Argentina, Venezuela o Estados Unidos a finales del siglo diecinueve y principios del veinte, sino migrantes de lo que fue “el tercer mundo.”

La genealogía del pensamiento descolonial abre las puertas a respuestas descoloniales al dilema “estas conmigo o estas con mis enemigos.” A menudo dice Anibal Quijano, medio en broma y medio en serio: “Ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario.” Esto es el desprendimiento epistémico, el pensamiento fronterizo, el pensar de otro modo que describe Escobar en su artículo, el paradigma (diverso) de co-existencia como guerra epistémica. De lo contrario, nos quedamos en la telaraña del totalitarismo epistémico moderno (en la sintesis hegeliana, en la ruptura epistemica de Foucault, en el nuevo paradigma de Khun), en el cual la novedad es siempre evaluada en relación a lo anterior, en la linearización del tiempo y en el control de la autoridad enunciativa. Lo político, que en ese ámbito es controlado por el estado y el mercado, es un callejón sin salida para la sociedad política, si la sociedad política no cambia por cambiar las reglas del juego, los términos de la conversación y se mantiene presa en una lucha por cambiar los contenidos. Es decir, por resistir en vez de re-existir (Adolfo Albán, pensador y artísta afro-colombiano).

Esta misma idea la expresó en otro ámbito, aunque por motivos semejantes al pensamiento descolonial, el neurofisiólogo y pensador chileno Humberto Maturana. (1) Por un lado, Maturana re-introdujo el concepto de “emocionar” junto y complementario al de “pensar.” Por otro, desarrolló la idea de “variadas objetividades” y de “multi-verso” en vez de “uni-verso” (esto es, la idea hegemónica de universalidad pasa a ser en el pensamiento de Maturana, un componente más de un mundo multi-versal). Sin embargo y actualmente, el conflicto y la lucha epistémica se enmarca en la creencia en la “objetividad sin paréntesis” y la “objetividad en paréntesis”. La idea básica de Maturana, que no es simple. Empecemos por lo más básico.

La operación que constituye el criterio de validación de las explanaciones científicas—dice Maturana—es el mismo que usamos en la validación operativa de nuestras prácticas cotidianas en tanto seres humanos. De esta premisa se sigue, en un sentido estrictamente operativo, lo que distingue un observador u observadora en la vida cotidiana de un observador o una observadora en su papel de científico, es la orientación emocional del cienfífico o la científica que explica la consistencia cognitiva de su trabajo y su conocimiento usando solamente como criterio la validación científica que él o ella inventaron en su particular preocupación por regular los criterios de validación explicativa. Esto es, en su interés y compromiso por establecer, ellos y ellas mismas, criterios claros para generar explanaciones científicas que no interfieran con los criterios operativos que empleamos en la vida cotidiana. Esto es, los criterios de la explanación científica se basan sobre la puesta en paréntesis de las cualidades secundarias; de nuestro criterios vivenciales y existenciales para validar operativamente nuestras prácticas cotidianas.

De este principio, Maturana deriva una serie de conclusiones básicas para los futuros globales y las opciones descoloniales. Los criterios de validez descritos en el párrafo anterior constituyen lo que Maturana llama “objetividad-sin-paréntesis” y la lucha por lo uni-versal Por otro lado, existe el mundo multi-versal y los sujetos que operan cotidiana y científicamente con otros criterios de validación. Ello conduce, al mismo tiempo, a pensar lo político y lo ético de un modo-otro.

Los caminos (o métodos si se quiere), que conducen a la objetividad-entre-paréntesis la observadora acepta que ella es la fuente de toda realidad a través de la series de operaciones para establecer distinciones y diferencias en su práctica de vida. Esto es, el punto de partida no es la objetividad de un mundo allí, sino la subjetividad que no se puede eliminar o poner entre paréntesis, de la observadora. Al aceptar este método o camino, las explanaciones no son reduccionista ni tampoco transcendetales puesto que ya no hay una búsqueda “por la explicación última de todo” ni por la “verdad o manera correcta” de hacer política. Esto es, se ha relativizado o provincializado la creencia en “universales abstractos” (objetividad-sin-paréntesis) y se han abierto las puertas a “la pluri-versalidad como proyecto uni-versal” (objetividad-entre-parentesis). Estamos ya en un terreno común y complementario, tanto cientistas como Maturana como pensadores descoloniales en el ámbito de las ciencias humanas. Demos un paso más adelante.

De tal modo que cuando un observador u observadora habita y adopta el camino de la objetividad-entre-paréntesis, comienza por darse cuenta que dos observadoras que proponen dos explanaciones que se excluyen mutuamente pueden parecer—para un tercer observador—dos interpretaciones conflictivas de una misma situación o acontecimiento. Lo que ocurre aquí entonces es que los tres observadores no estan dando interpretaciones diferentes de una misma situacion sino que que las tres están operando en diferentes—aunque igualmente legítimos—esferas de la realidad y dominios explicativos. Lo que están haciendo es explicar diferentes aspectos de sus prácticas de vida.

Cuando esto es así—concluye Maturana—la observadora que habita la pauta operativa de la objetividad-entre-paréntesis, se da cuenta que habita en un multi-verso. Esto es, que habita en variados y diferentes (igualmente legítimos) mundos explanativos (aunque no todos igualmente deseables). Por lo tanto, cada desacuerdo explicativo es una invitación hacia una responsable reflección de coexistencia (conflictiva y dialógica) y no en una irresponsable negación de la otra explicación (Bush-Ben Ladin y viceversa, por ejemplo). En cambio, si se habita la objetividad-sin-paréntesis creemos que todo quien no está de acuerdo con lo que sentimos y pensamos, no tiene razón de ser o está errado. Esto es, nos ponemos en una posición de juez supremo y acusamos a las opiniones diferentes de ponerse en la posición de juez supremo en la que yo o sólo nosotros (los que pensamos igual) queremos estar.

El pensamiento descolonial, y la opción descolonial (que es descolonial en su singularidad y multi o pluriversa en sus manifestaciones globales), habita la objetividad-entre-paréntesis y opera explicativa, ética y políticamente en la formación histórica del mundo moderno/colonial constitutivo de la fundación histórica de la economía capitalista. A partir de aquí es posible comprender el pensamiento descolonial de Waman Puma de Ayala, de su uso estratégico del cristianismo (como se hace hoy, en las prácticas de teología de la liberación en América del Sur (Hinkelammert, Elaucuría) o en Africa) (ver en este mismo blog, bajo el rubro Publications, dos conferencias sobre pensamiento descolonial). De igual manera Ottobah Cugoano, lo cual nos permite comprender que pensadores como Gramsci o Bourdieu están sólo a mitad de camino, caminando sobre historias y subjetividades silenciadas, como lo argumenta convincentemente el intelectual y politólogo Jamaiquino Anthony Bogues en su elocuente obra Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals (2003). No hay dicotomía entre imperiales/modernos malos y coloniales buenos, sino un paquete the lucha sin cuartel en la co-existencia entre retórica de la modernidad/lógica de la colonialidad/gramática de la descolonialidad. La primera ecuación es una ecuación moderna y postmoderna (esto es, lineal, eurocentrada). La segunda se abre a la heterogeneidad-histórico estructural (ver el artículo de Quijano citado más arriba), a la analéctica (Dussel) y al pensar habitando las fronteras (border thinking).

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1) Resumo aquí las ideas principales del aparatado “The Ontology of Explaining: Conditions of Constitution of Observing”, primera sección de la monografía Reality. The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument.