Lo poscolonial no es lo posmoderno

Por: Roberto Follari

No es fácil saber por dónde empezar a caracterizar los textos del pensamiento que ha dado en denominarse “poscolonial”. Todavía casi desconocido en el cono sur de América, comienza a ganar adeptos últimamente, sobre todo a partir de cierta presencia en el área del pensamiento antropológico.

Autores como Edward Said, G. Spivak y H. Bhabha conforman esta línea de pensamiento que se inició en la India, buscando repensar la imagen de sí que se han formado los pueblos que fueron coloniales, incluso en el decurso mismo de la lucha anticolonial. La tesis fundamental es que tal conciencia se ha conformado a partir de la que el dominador colonial impuso, y que esta ha sido sutilmente impositiva: en la díada bipolar dominador/dominado, colonizador/colonizado, se ratificó calladamente la lógica del pensamiento de la dominación misma en el interior de las poblaciones colonizadas, ya que se reprodujo la lógica binaria propia del pensamiento que obstruye la diferencia, y que en la totalización conceptual tiende a producir la violencia de la imposibilidad de advertir al otro en su radical exterioridad.

Derrida

LOS FUNDAMENTOS

Las ideas centrales de este pensamiento se basan en J. Derrida y su noción de deconstrucción. Según esta, es siempre en la textualidad donde nos ubicamos, dado que toda significación se juega en su interior, en tanto el lenguaje es entendido como autorreferencial. El juego de las diferencias es constitutivo de la errancia lingüística, en tanto en ella no se aferra significado alguno a través de la flotación de los significantes. Y esta significancia que liquida toda presencia a sí sostenida por la idea subjetivista de conciencia o la objetivista de representación o referencia, opera en la impronta de lo textual como despliegue de la materialidad, como “locus”donde el reconocimiento de lo diverso puede aparecer o ser desconocido (1).

La deconstrucción como método permite seguir a los textos en su dinámica interna para hacer visible en ellos su tendencia autoritaria al logocentrismo, su abandono de la diferencia en la imposición generalizante del concepto, su pretensión de universalidad y liquidación permanente de lo específico y lo sensible.

Desde esta referencia somera a Derrida podemos comprender qué tipo de apelación a su pensamiento se asume desde lo poscolonial. Se trata allí de descomponer la imagen de sí que los países centrales habrían impuesto a los coloniales: pensamiento binario, bipolar, que no reconoce diferencias ni matices, y compele a los mismos dominados a asumir la liquidación de la diferencia como recurso de su propio pensamiento. Así, el atrapamiento en la lucha contra el invasor colonial llevaría a pensar en sus mismos términos: oponérsele sería trabajar en espejo, reproducir la imagen del pensamiento reduccionista y colonizador.

CONTRA LA RAZON DOMINADORA

A partir de estas nociones centrales, se insiste en la importancia de trabajar las diferencias hasta sus últimas consecuencias, tanto así que siempre éstas terminan resultando inasibles y siempre multiplicadas, ya que la derrota del pensamiento identitario se juega cada vez de nuevo, y por lo tanto hay que vigilar permanentemente en la propia producción de significados la acechanza de la tendencia colonialista al bipolarismo dominador y racionalizante, propio de la conciencia ilustrada y de la tendencia al Uno que caracteriza a Occidente.

Esta actividad de liquidación de la razón dominadora es pensada como acción política contra la dominación, a la cual se juzga sin centro ni punto fijo de anclaje. Las luchas más publicitadas contra la dominación se han realizado bajo los ropajes de la dominación misma, apelando al hablar por otros tan propio de la conciencia de la Ilustración, y no permitiendo al oprimido establecer -desde su diferencia- su propia irrupción discursiva. De manera que se trata de evitar ese procedimiento de representación por terceros de la palabra de los excluidos, y de otorgarle lugar, a través precisamente de no borrar sus diferencias con esos discursos universalizantes donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de otro(s).

En esta búsqueda a veces inefable de lo específico en aquello que constituye su especificidad, de la canibalización donde las identidades se funden y pierden su espesor para hibridizarse, del deslizamiento de todo significado fuerte hacia su vaciamiento y otredad, la textualidad poscolonial puede resultar en algunos casos inevitablemente críptica, dado que apela sin duda a diferenciar sutilmente campos de significiación que habitualmente no son mutuamente discriminados ni diseccionados, en tanto no parece que ello fuera necesario para los usos cotidianos del lenguaje y el diálogo.

En todo caso, sus autores se alejan de aquello que pueda llamarse posmoderno, en tanto entienden que mientras “el locus enunciationis de las teorías posmodernas es el de antiguas colonias que abandonan su condición periférica para convertirse en “centros”, el de las teorías poscoloniales se sitúa en colonias que jamás abandonaron su condición marginal y periférica”(2)

Es a partir de esta condición que el pensamiento asume la posibilidad de búsquedas interdisciplinarias, de un tender a liquidar los límites encajonadores de las ciencias definidas por la tradición oficial, de ponerse en un incierto “en/entre” que permita evitar las localizaciones, las fijaciones, el pensamiento identitario incapaz de asumir lo díscolo a la enunciación hegemónica, eso que solamente habla desde lo oblicuo de la condición marginal, marginada a la vez de la palabra y de la escucha de tal palabra.

Mignolo

RETOÑOS EN AMERICA LATINA

Hay autores latinoamericanos que han hecho suyas las posiciones poscoloniales. Un caso destacado es el de W. Mignolo, argentino residente en EE.UU., cuyo pensamiento ha buscado aplicar a la especificidad de nuestro subcontinente las premisas básicas de esta corriente conceptual.

Dentro de esta tesitura, Mignolo ha encontrado que hay diversos autores de nuestro subcontinente que representan germinalmente al pensamiento poscolonial, en tanto no han quedado atrapados en la lógica identitaria de la duplicidad opresor/oprimido. Al pensar la cuestión de la identidad latinoamericana, y buscar hacerlo desde el lugar de los colonizados, lo habrían hecho sin repetir en espejo la imagen hegemónica, es decir, no habrían intentado presentar una especie de bloque monolítico de pensamiento en oposición al del colonizador europeo. Tales autores son L .Zea, R. Kusch y E. Dussel.

Inmediatamente algo desconcierta al lector, algo que opera en el campo del síntoma. Porque no cabe duda que la lógica identitaria es fuertemente afín al pensamiento de Kusch, a su esencialismo telurista, a su pretensión de ontologizar la peculiaridad que asigna al hombre del noroeste argentino, a su suponer que habría una originariedad del campesino a partir de la cual podría cuestionarse otras modalidades culturales (3).

La curiosa aplicación de Heidegger a la especificidad del hombre cercano al Altiplano, de la ontología alemana a la indianidad coya, supone la violencia simbólica de aquel que exteriormente erige a esos sujetos en depositarios de alguna condición esencial, a partir de su propia decisión de filósofo, y no de la palabra de esos sujetos mismos.

De modo que los ejemplos buscados para pensar la presencia de un pensamiento poscolonial en ciernes resultan fuertemente contradictorios con las premisas sostenidas. Ello ha conllevado equívocos nada menores en la literatura sobre el tema, como los que se produjeron en relación a Kusch en un estudio poscolonial presentado al Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito (4). Es difícil sostener que se apela a Kusch, pero que se lo hace desde claves antiesencialistas, dado que si se busca estas últimas, habría que tomar distancia del pensamiento kuscheano. Habría que pensar lo identitario latinoamericano sin apelación a originariedades de ninguna especie.

Igual suerte corren los ejemplos de Zea y de Dussel. El escritor mexicano, ha imaginado la superación de la dominación como un decurso de asunción de la propia identidad, como si esta estuviese inscrita esencialmente en la condición fáctica del hecho de ser latinoamericanos. En el caso de Dussel, su insistencia en la crítica a la modernidad no podría llevar a confundirlo con “posmoderno”, dado que la noción que hasta hace poco tiempo ha defendido sobre los sectores populares, presenta a estos como incontaminados y ajenos/exteriores a la lógica de la dominación, lo cual constituye un evidente idealismo, y se inscribe plenamente en la lógica binaria que los poscoloniales quieren dejar de lado (5)

Compartimos plenamente la lúcida crítica que al respecto ha sostenido S.Castro-Gómez en su excelente libro “Crítica de la razón latinoamericana” (6): allí disecciona la idea de que estos tres autores pudieran ser asumidos como poscoloniales, y la descarta por completo, asumiendo su definida implausibilidad.

En esta confusión se anudan algunos de los puntos problemáticos del pensamiento poscolonial, tales como la pretensión de alcanzar peso político crítico, la referencia al discurso concreto de autores latinoamericanos como si estos estuvieran en consonancia con dicho pensamiento, y la cuestión del lugar desde dónde se piensa.

INCONGRUENCIAS

Es destacable que los autores poscoloniales comenzaron su escritura en las colonias, pero hoy la siguen en la academia de los EE.UU.: nada menos. Y por supuesto, vale de poco el argumento -sostenido expresamente- de que ese país también fue colonizado, de modo que podría ser buen sitio de enunciación poscolonial. Se trata de la máxima potencia mundial, y del responsable mayor del neocolonialismo al que asistimos, de manera que mal se podría pretender una locución que parta de los dominados, cuando en realidad se habla desde el lugar de lo dominante. Por cierto, nosotros no creemos en determinismos geográficos, pero lo curioso es que por momentos los autores poscoloniales -en raro contraste con su insistencia en la desterritorialización del pensamiento- son por ellos mismos quienes fijan ese tipo de fronteras, en aras de legitimar su propio punto de vista.

Otra curiosidad no tematizada es la apelación a Derrida para pensar lo específico latinoamericano o asiático. Que Derrida disuelva la lógica del pensamiento del Centro, no significa que lo haga con instrumentos ajenos a la lógica de dicho Centro. No advertimos en qué sentido específico puede asegurarse que lo poscolonial asume la voz de los oprimidos en los países ex-colonizados, cuando apela a una teoría que muy poco tiene que ver con las formas concretas en que los autores latinoamericanos o asiáticos han establecido su propia textualidad. Nunca Kusch y Derrida pueden formar parte de una dupla siquiera mutuamente compatible.

La consideración de que el pensamiento poscolonial tenga un fuerte potencial crítico/político es por completo ilusoria. Los autores han tomado a la letra su propia suposición de que en ellos puede hablar la voz de los oprimidos, pero en realidad habla la voz de intelectuales cuyo lenguaje es fuertemente esotérico e incomprensible para el lector no iniciado (y para muchos iniciados también), de modo que la relación con los sectores sociales a los que se cree aludir es puramente imaginaria.

Pero además, es decisivo señalar que esta teoría trabaja sobre textualidades y no sobre análisis sociopolíticos, de manera que obvia en los hechos toda referencia específica a lo social. No se habla realmente de política en esta teoría, y se desconoce en ella por completo el tema específico de cómo funciona el poder en la política y cuáles son sus concretas mediaciones. Este aludir a la política sin asumirla concretamente produce un efecto francamente indeseable, como es la despolitización en nombre de la política. Es decir, un creer que se está retando al poder, cuando no se ha establecido la conceptualización que permita comprender el operar de este. La deconstrucción carece de teoría social, y es absurdo pretender operar sobre lo político sin atender a lo social donde se constituye y se ejerce.

La suplantación de la realidad por la textualidad, y la de lo social por las representaciones, conlleva una estetización fácilmente sostenible en los límites del discurso académico, pero vacía de consecuencias sociopolíticas precisables. En todo caso, una sociología de la ciencia “a la” Woolgar podría descifrar cómo se legitima posiciones teóricas de este tipo; y sin duda se hace útil allí el análisis de Bourdieu en cuanto a la ligazón entre la lógica cultural y la del poder. El lenguaje esotérico es un arma de exclusión de terceros, y de fijación del lugar de “los iniciados”: de modo que el deconstruccionismo supone una autolegitimación al interior de la “comunidad científica”, que se autosustenta en la suposición de operar por sobre y por fuera de esta, con el efecto de mantener posiciones al interior de ella misma.

Por cierto no suponemos que en esto se trate de acciones concientes e intencionales; también nosotros entendemos que los sujetos están entramados en un juego de relaciones (textuales, pero no solamente; también las de lo inconciente y las sociales) que los atraviesan y trasiegan. Pero no por ello resulta menos claro el rotundo contraste entre la explícita búsqueda de afirmación política, y la distancia práctica para con ella.

Así se afirma respecto de la posición poscolonial: “De oposición no absoluta como las categorías maniqueas, sino de oposición en la medida en que producen la diferencia como un acto exterior a las reglas de juego del discurso colonial. El descentramiento, en este momento, es nomadismo”(7). ¿Se tendrá en cuenta con seriedad que la oposición al colonizador requirió de posiciones binarias? Alguien puede imaginar la revolución argelina si se hubiera postulado no la lucha contra el blanco sino el nomadismo de un discurso de las diferencias con los blancos, entre los blancos, entre los negros? ¿Qué significaría ello políticamente? No es que seamos insensibles a la barbarie cometida en nombre de lo Uno, sino que pensamos desde el interior de la política los problemas de la dialéctica entre totalización y diferencia, acontecimiento y proyecto, sin disolverlos abstractamente en la inmanencia de la textualidad.

Esto hace que desde lo poscolonial haya problemas severos para referir -por ejemplo- a Fanon, y a menudo la apelación guarde cierto dejo inevitablemente paródico. Veamos: “El sentido de los textos de Fanon puede ser pensado de esta manera. Los mismos “se ofrecen” a un universo extenso y heterogéneo de lectores, los cuales producirían un abanico amplio de interpretaciones que garantizaría la permanente apertura de esta escritura. Si bien esto se aplica casi a cualquier caso, en la escritura colonial adquiere una relevancia insoslayable…”(8). ¿Sería Fanon un antecesor de Derrida? ¿Habrá sido este último un pensador revolucionario para Africa (más allá de que haya nacido en Argelia, situación por cierto no demasiado reivindicada frente a su nacionalidad francesa)? ¿Son las revoluciones anticoloniales un espacio práxico de deconstrucción? Si no lo han sido, ¿consistirá en ello su defecto político o teórico? ¿Garantiza la teoría poscolonial la posibilidad de luchas de nuevo cuño contra los colonialismos todavía existentes? No es difícil hallar las respuestas.

GEOPOLITICA DEL PSICOANALISIS

La insistencia en la territorialidad del pensamiento poscolonial es -ya lo dijimos- contradictoria: critica los pensamientos situados en el Primer Mundo por hegemonistas, pero habla ella misma desde el Primer Mundo, con lo cual desorienta cualquier lectura sistemática. A su vez, insiste en los flujos que liquidan identidades rígidas, con lo cual la territorialidad debiera quedar claramente dejada de lado. Sin embargo, se apela a ella para atacar al pensamiento dominante. Esta duplicidad se hace evidente en algunos textos (9)

Mignolo se plantea una geopolítica del psicoanálisis, que lleva a una pregunta tan leve como esta: “¿Qué relación hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanálisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo?” (10). Haciendo caso omiso del reconocido rechazo de los grupos autoritarios hacia el psicoanálisis (¿o será que este era simpático a la dictadura de Videla, por ejemplo?), o del tardío y penoso exilio al que se obligó a Freud, este autor postula relaciones entre las dictaduras y el psicoanálisis. Relaciones sumamente lineales: si el psicoanálisis pertenece a la toponimia del poder mundial hegemónico, lógico es que juegue a favor de los hegemonismos. De tal modo, el psicoanálisis es propio de una sociedad de inmigrantes como la Argentina, no de los criollismos y mestizajes propios de la mayoría de las sociedades latinoamericanas. Una sociedad conformada por europeos (poco importa -al parecer- su clase social de origen) es seguramente una sociedad de dominadores. Ellos hicieron -en consonancia- un espacio para la dictadura y para el psicoanálisis. Ambos irían juntos. Si hubo dictadura en Argentina, es porque se trataba de un país europeizado, con los dejos neuróticos asociados, que llevaron a su vez al dispositivo psicoanalítico que les es consustancial.

Cierto es que el psicoanálisis operó como un cierto refugio frente a la asfixia dictatorial. Cierto también, que no es en su práctica ni en su teoría donde -en lo más decisivo- se resuelve el problema del poder. Pero de allí a suponer una constitutiva asociación entre dictadura y psicoanálisis hay un abismo. ¿Así que los totalitarismos son adeptos a la cultura freudiana? Nos gustaría comprobar cuánto placer muestran los militares en la lectura de la teoría del inconciente. ¿Es la teoría freudiana represiva? Se trata de un viejo tema que admite muchas lecturas, pero es notorio que la respuesta no podría nunca ser un simple “sí”. Y sobre todo: ¿no existieron dictaduras en países latinoamericanos cuya cultura no apelaba al psicoanálisis? ¿En qué este fue un factor importante de la existencia de dictaduras, cuando las hubo en Guatemala, en Nicaragua, en Honduras, en Brasil, en países donde la cultura psicoanalítica es casi nula? ¿Se salvaron de dictaduras las poblaciones no europeizadas? ¿Fueron sus dictaduras más leves? ¿Desde cuándo lo latinoamericano rehúsa intrínsecamente las dictaduras, si es que lo pensamos precisamente en su textualidad, por ejemplo en “Yo, el supremo”, en “El otoño del patriarca”, en “El señor presidente”?

Claro que Mignolo no aplica a su propio discurso el mecanismo interpretativo que aplica al de Freud. Tampoco advierte la incoherencia entre basarse muy explícitamente en Derrida, y pretender el eurocentrismo del psicoanálisis. ¿Qué raro privilegio ha descentrado a Derrida al punto de que en él no opera la razón que liga lo político con lo geográfico? ¿Qué clase de exclusión lo salvaguarda de su efectiva existencia en el mundo académico regido por la academia de París? ¿Qué grado de coherencia asignar a esta falta de reflexividad (en el sentido advertido por Woolgar)?

En todo caso, el final del artículo es sumamente expresivo en cuanto a la esterilidad política de este pensamiento. Cuando el sistema planetarizado se impone como hegemonismo capitalista globalizado, nuestro autor opina: “El momento actual…puede ser también un momento en que el poscapitalismo, que ya no depende de la unidireccionalidad imperial sino que está allí para quien lo agarre (por así decirlo) (??), hace impensable la distinción entre occcidente/oriente y, con ella, la desarticulación de todo el conjunto de categorías geoculturales que organizaron la distribución del poder en términos geo-epistemológicos” (11). Excelsos poderes del lenguaje, en la inmanencia de ellos se “liquida” al poder mientras este florece en lo social y en el aparato político y económico. Tal ausencia objetiva del acontecer político en su facticidad concreta y en su lógica peculiar, lleva a declaraciones cuya pomposidad no excluye el total vacío de contenido en relación con el campo social real.

No extraña que este tipo de discursos haya producido reacciones adversas. Por cierto, algunas provenientes de racionalismos “duros” y un tanto tradicionalistas, con los que sin embargo podemos concordar puntualmente en algunos de los argumentos esgrimidos. A alguno de ellos nos habremos de referir en un próximo artículo.

REFERENCIAS

(1)J.Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978
(2)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill libros, Barcelona, 1996
(3)El pensamiento de R.Kusch ha sido muy difundido en Argentina, y ha encontrado muchos seguidores (fruto -tal vez- de la paradojal búsqueda de identidad arraigada, en un país de inmigrantes); algunos de sus textos aparecieron en la Rev. de Filosofía Latinoamericana, que se editaba en Bs.Aires.
(4)P.Wright, “Ontología y filosofía: una mirada poscolonial”, ponencia al Congreso Internacional de Americanistas, Quito (Ecuador), octubre 1997
(5)Ultimamente se ha producido cierto giro en el pensamiento de Dussel, a través de la lectura de los autores franceses críticos de la noción de sujeto: ello se mostró cuando su presencia en Mendoza, en agosto de 1997. Pero desde el comienzo ya lejano de su obra, la idea metafísica de una “exterioridad” ha sido central a su pensamiento. Perdura claramente, p.ej., en su libro Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Univ. de Guadalajara, México, 1993
(6)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, op.cit., en su último capítulo: “Narrativas contramodernas y teorías poscoloniales. La propuesta hermenéutica de Walter Mignolo”.
(7)A. de Oto, Representaciones inestables, edic. Dunken, Bs.Aires, 1997
(8)Ibid., p.111
(9)W.Mignolo: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas”, en Dissens (Rev. Internacional de Pensamiento Latinaomericano) núm. 3, Tubingen, 1997
(10)W.Mignolo, ibid., p.12
(11)Ibid., p.16