Aunque esté ahora claro para muchos que nuestras organizaciones deben de ser social y ambientalmente responsables, persiste una poderosa barrera conceptual que impide la concepción de los deberes éticos en términos de Sostenibilidad: es la definición de la noción de Sujeto en términos meramente cartesianos, como una “cosa que piensa” separada de los demás y desarraigada.

Durante el siglo XX, se ha hecho mucho para superar el carácter solipsista, aislado, autosuficiente, del sujeto cartesiano. Gracias a los esfuerzos de numerosos filósofos, de Wittgenstein a Habermas, se ha podido realizar un “giro lingüístico” de la filosofía occidental, pasando de una concepción de sujeto aislado, atomizado, a la figura de una “comunidad de hablantes”.

El argumento fue el siguiente:

1. Descartes descubre la certeza del sujeto como la autoafirmación del “yo soy, yo pienso” aunque todo esté dudoso. Aunque pueda imaginar un “genio maligno” que me engañe siempre en todo lo que creo verdadero (versión cartesiana de la “Matrix”!), ese genio no podrá hacer que yo no sea nada mientras piense ser algo. Es decir, aunque todo sea ilusión, que no tenga yo cuerpo, ni alma, que no haya mundo ni dios ni nada… “yo soy, yo pienso” sigue siendo una afirmación indudable cada vez que la pronuncio o la concibo en mi mente. Esto fundamenta, a partir de Descartes, la diferencia radical entre el Sujeto que piensa y… ¡todo el resto!. Todo ese “resto” se vuelve “cosa extensa”, mero objeto, materia no pensante a disposición del yo pienso, ontológicamente diferente y preeminente. Aquí se corta todo vínculo entre el Sujeto y su lugar de residencia. Aquí se fundamenta la increíble soberbia y poder destructivo del modelo occidental de dominio capitalista liberal del mundo (o de su hermano “dominio socialista estatal”, da lo mismo) bajo la ideología del progreso al infinito, que conduce al estado crítico de insostenibilidad de las condiciones de residencia planetaria en la hora actual.

2. A partir del siglo XX, lo que muchos filósofos han reprochado (con razón) a Descartes, es la imposibilidad de haber dudado exhaustivamente de “todo” al momento de establecer el “yo pienso” como primera certeza: En realidad, Descartes no podía dudar del lenguaje, porque “yo pienso” se formula siempre en un idioma. Y como un individuo solo no puede inventar por sí solo un idioma (ver Wittgenstein y su prueba de la imposibilidad de formular un lenguaje radicalmente privado), el “yo pienso” presupone siempre una comunidad de hablantes que utilizan juntos el mismo idioma. Luego “yo pienso” no puede estar solo, si “yo pienso” entonces “tú eres”, tú que eres mi interlocutor y me da la posibilidad de pensar en y por el lenguaje.

3. Así, el nuevo Sujeto de la filosofía contemporánea se ha vuelto la “comunidad de comunicación”, o dicho de otro modo: se ha pasado de la subjetividad aislada a la intersubjetividad en diálogo, en el medium del lenguaje.

Muy bien! Efectivamente, la intersubjetividad lingüística es una complejización útil para la ética de segunda generación (ética social de los Derechos Humanos) porque fundamenta la afirmación central de reivindicación de justicia para todos: “no puedo ser libre si todos no lo son”. No puedo tener derechos si el otro, como alter ego, no los tiene también. Esto explica porqué el discurso de los Derechos Humanos tiene hoy tanta legitimidad adquirida (y merecida) y no es casual si la Iglesia se ha dotado durante el siglo XX de una sólida “Doctrina social”.

Pero, fíjense que si se ha hecho mucho para superar el solipsismo del sujeto cartesiano, para reintroducir el otro yo como condición del ego, no se ha hecho gran cosa para superar el desarraigo del sujeto cartesiano. En efecto, el “yo pienso” de Descartes, no sólo está aislado de los demás, sino que no “está” en ningún lugar, puesto que es una certeza incluso cuando “todo es dudoso”. El yo pienso está, pues, fuera del todo… ¿dónde? No hay modo de saberlo a priori con certeza. La “cosa que piensa”, como no es “cosa extensa”, no tiene espacialidad. Pudiendo estar en todos los lugares a la vez, no tiene ella misma ningún lugar (el “yo pienso” es en realidad una pura forma lógica vacía como Kant lo reconocerá después de Descartes).

Ojo, esto es muy importante si recordamos que el primer sentido etimológico del término “ética” es, justamente, la morada! Si el sujeto cartesiano no tiene morada… en buena cuenta, no tiene ética.

Si la filosofía occidental no le ha hecho suficientemente caso al desarraigo del sujeto moderno , si muchas veces no se supera la burda interpretación de la “territorialidad” (o del “terruño”) en sentido caricaturesco de relativismo antiuniversalista o comunitarismo chauvinista, es quizás porque la ética de los Derechos Humanos sigue sin entender de qué trata la problemática de la “sostenibilidad”, y cómo esta necesita de la toma en cuenta del contexto y la residencia de los sujetos, sin por eso significar una pérdida de universalidad al “ubicar” al sujeto en su entorno real local. Históricamente, el universalismo de los Derechos Humanos se ganó negando las diferencias y particularidades entre individuos, los sujetos teniendo derechos “en cualquier parte”… pero termina siendo un riesgo de “ninguna parte”. Es notable también que la Iglesia no haya producido hasta ahora una “Doctrina ambiental” a la altura de su Doctrina social, y es más notable todavía que nuestro vocabulario hable de “ambiental”, “medioambiente”, para designar a la Naturaleza de la cual somos parte, manteniendo así la distinción entre los actores y el “escenario” que rodea su acción. Seguimos sin reconocernos como parte de la casa común (oikos).

Por eso, debemos ahora denunciar otro error de Descartes, ya no ligado al solipsismo de su “yo pienso”, sino a su desarraigo. Hay que producir ahora la prueba de la imposibilidad lógica de dudar de la residencia desde donde se puede formular la certeza del “yo pienso”, es decir reencarnar y reubicar al sujeto moderno en el planeta tierra: No sólo si “yo pienso” entonces tú eres (conmigo en una comunidad de lenguaje), sino que si somos comunidad, compartimos y somos un mundo común, “con todas sus pertenencias”. Esto último, los idiomas occidentales no tienen, creo, nada que lo designe adecuadamente, pero el idioma de los indios lakota lo designa como “Mitakuye oyasin”.

Mitakuye oyasin, para los amerindios, significa algo así como “yo y todos los míos”, comprendiendo en el “todo” tanto a los familiares humanos como todos los demás familiares animales, plantas y elementos de la casa común de la vida y el universo. Puede también traducirse como afirmación: “Todos estamos relacionados” y es una frase frecuentemente pronunciada durante los rituales para recordar a la gente su parentesco con todo lo que existe. Se dice Mitakuye oyasin al terminar una oración, al momento de entrar en la tienda de sudación (sweat-lodge) para una ceremonia de purificación, etc. La expresión se universalizó en el mundo amerindio y se ha vuelto una técnica de sanación shamánica: el Mitakuye oyasin nos ayuda a recordar cómo somos en relación con los demás y el universo, ayuda a tejer de nuevo (re-ligar) la trama compleja entre el yo y el universo.

Personalmente no veo aquí ningún folklorismo antropológico cediendo a la nostalgia del buen salvaje en comunión con los elementos. Veo sabiduría, congruencia con los problemas que nos toca hoy plantear y resolver, tanto a nivel filosófico como político, social y psicológico. Veo en ese concepto de Mitakuye oyasin el nivel de complejidad adecuado para entender al Sujeto de la ética de tercera generación. ¿Será casual si Edgar Morin, inventor del pensamiento complejo, aboga por una ética de la “religancia” (reliance)?

El escribe: “Nuestra civilización separa más que religa. Estamos en estado de carencia de religancia, y ésta se ha vuelto una necesidad vital (…) La religancia es un imperativo ético primordial, que comanda a los demás imperativos para con el otro, la comunidad, la sociedad, la humanidad” (La Méthode 6, Éthique. Yo traduzco).

A esta llamada de un filósofo occidental responde la Maestra amerindia (Séneca) Jamie Sams:

Aquí vemos una excelente definición del Sujeto de la Ética de la Sostenibilidad como “Guardián amable de nuestros recursos”. Fíjense que el discurso es a la vez perfectamente universalista y perfectamente encarnado, ubicado en nuestra residencia común planetaria. Desde ese punto de vista, la filosofía de la Responsabilidad Social, en cuanto gestión de los impactos de nuestros actos individuales y colectivos, se esclarece de por sí, y el principio complejo de la Ecología de la acción está presente. Esto es lo que llamamos una Etica de tercera generación. ¿Se va esclareciendo?

Mitakuye oyasin!

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Para pensar y manejar adecuadamente la Responsabilidad Social, es imprescindible abandonar los enfoques simplistas de la acción que acompañan a las éticas tradicionales centradas en el Bien o en la Justicia, y empezar a adoptar un paradigma complejo de la acción, tal como Edgar Morin nos invita a hacerlo en su último libro (El Método 6: La Etica). En efecto, seguir pensando la responsabilidad en referencia a acciones definidas meramente como causa-efecto (en la que el “sujeto” es la causa, aislada más o menos del contexto y soberana en su “voluntad”, y la “acción voluntaria” es el efecto determinado autónomamente por dicho sujeto) es condenarse a no entender nunca de qué se trata en la problemática de la Sostenibilidad.

En realidad, por no haber sabido pensar la acción de modo complejo, las Eticas de primera generación nunca pudieron elevarse por encima de la estrategia de la “filantropía” (la buena acción), ni las de segunda generación proponer otra cosa que “reformas jurídico-políticas justas” (la buena ley), a la hora de pasar del Deber al Hacer. Pero la Responsabilidad Social es una política de gestión específica que nos exige gestionar los impactos de las acciones individuales y colectivas generadas en la trama compleja conjunta. Al no poder gestionar nada, no es de extrañar si “la ética” siempre fue sistemáticamente excluida del ámbito de las tecnociencias administrativas, no por perversidad intrínseca de sus autores, sino por incapacidad de la tradición filosófica para pasar de la reflexión sobre el bien a la articulación de la buena gestión.

Gracias a los pioneros trabajos de Edgar Morin sobre el pensamiento complejo, es posible ahora concebir un puente entre ética y gestión, definiendo a la ética en términos de Sostenibilidad (Etica de tercera generación) y a la gestión organizacional en términos de Responsabilidad Social. El principio fundamental que permite pasar de una visión simple de la acción a una visión compleja es el principio de la “ecología de la acción”. Morin escribe, en el libro mencionado:

De este principio se desprenden dos corolarios:

1. “Los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones propias del medio en el cual se desarrollan dichos efectos”.

2. “Se puede considerar o suponer los efectos a corto plazo de una acción, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles”.

Las consecuencias de este principio son enormes, pero básicamente se pueden notar 3 cosas:

– Primero, que la problemática de la voluntad y la intencionalidad del sujeto es sólo una pequeña parte de la problemática ética, y cada vez más pequeña a medida que se desarrollan las consecuencias del juego de las inter-retro-acciones del medio. Con esto se supera la Etica personal de primera generación.

– Segundo, que la Responsabilidad ya no puede ser concebida en relación estrecha con la Autoría (luego, tampoco podemos limitar la responsabilidad del agente al poder de influencia del agente, la responsabilidad no se mide más en relación al poder). Con esto se supera la Etica social de segunda generación.

– Tercero, que el caracter ético o no de una acción depende ahora dramáticamente del conocimiento científico global de las condiciones del entorno, pero que este mismo conocimiento científico es por definición limitado y falible. El segundo corolario introduce la necesaria humildad en el conocimiento de las consecuencias e impactos a largo plazo de cualquier acción, por lo que la contradicción fundamental de la Etica de la Sostenibilidad reside en que nos es imprescindible el conocimiento total de los impactos de las acciones, para poder determinar si son “buenas” o no… pero este mismo conocimiento total nos es imposible (por la complejidad irrebasable de las condiciones del entorno), por lo que nunca podremos saber y decidir éticamente sin incertidumbre, apuesta y riesgo. Aquí reside LA gran responsabilidad global del género humano en la Tierra Patria de hoy.

Hasta pronto!
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Siguiendo con nuestro análisis de las tres generaciones de Etica (1: Etica personal centrada en la distinción Bien/Mal, 2: Etica social centrada en la distinción Justo/Injusto, 3: Etica global centrada en la distinción Sostenible/Insostenible) conviene examinar ahora los límites de la ética social (que llamamos de segunda generación), para justificar el enriquecimiento del enfoque de los Derechos Humanos por aquel de la Sostenibilidad global de la “Tierra Patria”. ¿Qué se le puede “reprochar” al enfoque de los Derechos Humanos en relación con la problemática de la Responsabilidad Social como para justificar el paso a otro nivel de Etica?

Me parece que la Etica social, que reina desde el siglo XVIII sobre los destinos de la justicia entre los seres humanos, sufre básicamente de dos limitaciones:

1. Es una ética centrada en la relación jurídica entre sujetos de derecho. Reflexiona básicamente el binomio Derechos/deberes desde la lógica siguiente: En el espacio social, es justo que todos los sujetos estén sometidos a las mismas leyes universales que garanticen sus derechos. Que un individuo A “tenga derechos” significa que todos los demás individuos estén sometidos a una misma coacción (un deber) que les obliga al respeto de los derechos de A. En ese sentido, mi derecho es equivalente al deber de todos los demás, que la ley garantiza. Tengo deberes frente a todos los que tienen derechos, tengo derechos frente a todos los demás que tienen el deber de respetar mis derechos. A partir de esta equivalencia y reciprocidad fundamental entre derechos y deberes, la Etica social rehusa obviamente los privilegios (que alguien tenga derechos que los demás no tienen) y la impunidad (que alguien no reciba sanción por no acatar los mismos deberes que los demás) como lo más injusto que se pueda imaginar. Así, ella promueve dos valores fundamentales: la LIBERTAD (como la capacidad de tener derechos) y la IGUALDAD JURIDICA (como igualdad de condición de todos frente a la ley).

Ahora bien, ¿dónde está la limitación de esta perspectiva? Está en el hecho de definir al sujeto de la ética social estríctamente en términos de individuo humano libre e igual a los demás en cuanto a derechos y deberes. La llamada “ética del cuidado” (Ethics of care) ya ha criticado los límites de esta lógica basada en la mera simetría de poderes y derechos-deberes entre las personas que tiende a excluir aquellos seres que no pueden tener poderes, o no pueden tener derechos, o no pueden ejercitarlos (como por ejemplo los animales y las plantas; los humanos en situación de dependencia total frente a los demás (bebés, enfermos, ancianos…); o las generaciones futuras). En términos de responsabilidad, el problema es el siguiente: A la ética social le es muy difícil entender una relación de obligación para con seres no susceptibles de tener derechos o ejercitarlos. Esta es la razón filosófica esencial por la cual nuestro actual paradigma de justicia basado en los DD HH, con todo el bien que ha aportado a la humanidad, no logra ocuparse adecuadamente de los problemas ecológicos o de las manipulaciones genéticas, etc. El subtérfugo, por ejemplo, de darle “derechos” a la naturaleza a través de la visualización de un sujeto de derecho encarnado en las “generaciones futuras”, es característico de un enfoque que no puede imaginar un deber sin un derecho, una responsabilidad sin alguien a quien responder, una exigencia sin un rostro para exigirla.

2. Pero la segunda limitación de la Etica social es, en la práctica, más dañina: Es una ética que promueve la “igualación” de las condiciones de vida entre todos. Los pobres deben de tener derecho a las mismas facilidades, en cuanto a las necesidades básicas, que los ricos (no debe haber privilegios injustos). Es injusto que los ricos tengan condiciones de vida demasiado superiores a las de los pobres, que pongan en peligro la dignidad y bienestar de estos. Luego, en el transcurso de los últimos siglos, los representantes de la Etica social (en general de Izquierda) se han asociado con sus enemigos (la Derecha conservadora de los privilegios adquiridos) para promover “el Progreso“. Claro está: el afán de “justicia social” no puede sino promover el crecimiento económico y social exponencial puesto que para hacer a los pobres más ricos, esto pasa generalmente por hacer a los ricos más ricos. Pero esta lógica de la justicia igualadora conduce finalmente a la insostenibilidad del sistema entero. Historicamente, así ocurrió: los regímenes comunistas son tan o quizás más destructores del medio ambiente como los regímenes capitalistas. Ambos se armonizan con una desconcertante facilidad para entonar el mismo coro: “Fiat iustitia pereat mundus” (Qué venga la justicia, aunque perezca el mundo). La ceguera de la izquierda a la problemática de la sostenibilidad constituyó sin duda su mayor derrota filosófica en el siglo XX (miren cómo en nuestros países latinoamericanos ni siquiera existen partidos políticos ecologistas y tendrán una idea de la miseria mental de nuestros paradigmas políticos dichos “progresistas” y “socialistas”).

No queremos decir con esto que el enfoque de justicia social basado en los Derechos Humanos sea de por sí “insostenible” y globalmente peligroso, como si teóricamente la justicia no fuera posible sin acabar con el planeta. Lo que queremos resaltar es que esta concepción ética (de segunda generación) se apoya en un concepto de Sujeto moderno mal concebido: se trata de un Sujeto aislado de su contexto, separado y autónomo pero de modo abstracto, sin cuerpo, demasiado estrechamente humano y mental. Un Sujeto “cartesiano”, una mera “cosa que piensa” sus derechos y los de las cosas semejantes a él, pero sin visión ni cuidado por el Todo del cual no se siente parte, luego frente al cual no se siente responsable. Un sujeto “destejido”, simplificado, simplón (complexus/complejo significa: “tejido juntos”, “entretejido”)…

Pensamos posible y necesario un camino que vaya de la Justicia a la Sostenibilidad, que nos permita transitar libremente entre la Democracia y los Derechos Humanos por una parte, y la Responsabilidad global por la trama compleja de la Tierra Patria por otra parte (tengamos mucho cuidado de un “ecologismo” seducido por la antropofobia que podría derivar rápidamente en un totalitarismo higienista). Pero este camino pedirá la crítica y superación del sujeto moderno aislado, des-ubicado y orgullosamente dominante (“maître et possesseur de la nature” (amo y dueño de la naturaleza) decía Descartes). Pedirá la re-ligación del ser humano sujeto de derechos con la trama compleja global. Nuestra Etica global de tercera generación alcanza aquí su definición y desafío: ser una ética que no niegue los aportes de las otras anteriores (la ética del Bien y la de la Justicia), pero que sepa asumirlos dentro de condiciones de residencia mundanal más complejas, responsables y armoniosas, lejos de los delirios de Dios y del Progreso, una ética que sepa “morar en este mundo”, y no tratar de domeñarlo o adular a otro.

Hasta pronto!

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