Categoría: Historia

Introducción

En el año 1988, se organizó un congreso sobre lenguas peruanas en la ciudad de Lambayeque. En este se iba a presentar al último hablante vivo de mochica: lengua, aparentemente extinta, oriunda de la costa norte del Perú. El congreso generó una fuerte expectativa entre los investigadores y curiosos. Dado el día, el supuesto hablante, un hombre de 50 años de edad, solo conocía algunos sustantivos, algunos pocos verbos, pero no era posible decir que era un hablante fluido de la lengua. No contaba con dominio en el área central de la misma: la sintaxis. Pasó el tiempo y dicho evento quedó como anécdota. Sin embargo, veinte años después sucedió algo llamativo en dicha región: la lengua mochica había revivido. En la actualidad, la misma es hablada con fervor, sobre todo, en el ámbito escolar donde se usa para declarar poemas y hacer discursos institucionales. Parece que diversos aportes de gramáticas antiguas, diccionarios e incluso estos hablantes con dominio pasivo de la lengua, como el del congreso mencionado, aportaron elementos para traer a la vida esta lengua y usarla hoy en día. ¿Qué es el mochica?, ¿dónde se habló?, ¿cómo se descubrió?, ¿cómo desapareció?, ¿qué camino siguió para su revitalización? Serán preguntas que responderemos en la siguiente nota.

Resumen

-El mochica fue una lengua hablada en la costa norte y en parte de la sierra norte del Perú. Se habló desde Trujillo hasta Saña y contó con variedades más centralizadas y otras más periféricas. Esto para los autores es un problema al momento de clasificar con claridad los límites dialectológicos de esta lengua. Pero su presencia es incuestionable.

-La primera documentación de esta lengua proviene de 1644 y fue realizada por el obispo Fernando de la Carrera. Sin embargo, una de la lista léxicas más importantes es la otorgada por Martínez Compañon.

-Esta lengua presenta características muy distintas a las otras lenguas andinas. Las mismas difieren desde el ordenamiento de sus elementos hasta los sonidos que presenta.

-El mochica, luego de alcanzar un auge breve, fue eclipsado por la imposición cultural de los incas tras la victoria de Túpac Inca Yupanqui. Este último mandó a que las élites y las clases administradoras aprendiesen el quechua, respetando a la par la lengua y los cultos de carácter local. Luego de la supremacía serrana sobre este territorio, vendría la imposición española.

Qué es el mochica

El mochica  (muchik) o yunga ​(del quechua yunka) fue una de las lenguas que se hablaban en la costa y parte de la sierra norte del Perú. Junto al quechua, aimara y puquina fue una de las lenguas generales del país a la llegada de los españoles en el siglo XVI. Es decir, era una lengua con un uso extendido que se sobrepone como lengua de negocios e intercambio a las hablas locales, conocidas en épocas coloniales como “wawa simi”.  Además, se le asocia fuertemente con la cultura chimú y mochica antes de que esta pasaran por un proceso de quechuización y castellanización al ser conquistados por dichas culturas, respectivamente y en sus momentos correspondientes.

Parece que el nombre de la lengua se usa recién en época colonial y significa en esta lengua “hombre”. Hay que recordar que nombrar a una lengua no era una práctica en el mundo andino prehispánico. Esta necesidad surge con la llegada de los españoles a nuestro territorio.

El mochica exhibe, sin embargo, muchas características radicalmente diferentes de las lenguas quechuas y de las lenguas aimaras, las dos mayores familias lingüísticas andinas, que sí intercambiaron gran cantidad de léxicos. Esto nos habla de culturas distintas que entraron en coexistencia, ya sea comercial o de manera más política.

Dónde se habló

Antes de la llegada de los europeos, el idioma mochica o yunga, era una lengua ampliamente difundida y hablada por un número elevado de personas y de otras comunidades nativas en la zona norte del Perú. Esto se conoce por las crónicas, las relaciones y la toponimia de dichos territorios.

Según la lista del Vicario de Reque y autor del Arte y de Fernando de la Carrera, los pueblos que en 1664 hablaban la lengua mochica eran los siguientes:

En el corregimiento de Trujillo: Santiago, Magdalena de Cao, Chocope, valle de Chicama, Paiján.

En el corregimiento de Saña: San Pedro de Lloc, Chepén, Jequetepeque, Guadalupe, Pueblo Nuevo, Eten, Chiclayo, San Miguel, Santa Lucía, Parroquia de Saña, Lambayeque con cuatro cuartos, Reque, Monsefú, Ferreñafe, Túcume, Íllimo, Pacora, Mórrope y Jayanca.

En el corregimiento de Piura: Motupe, Salas, Olmos, Frías y Huancabamba.

En el corregimiento de Cajamarca: Santa Cruz, San Miguel de la Sierra, Ñopos, San Pablo, la doctrina de las balsas del Marañón, una parcialidad de Cajamarca, Cachén, Guambos y otros lugares de la sierra de Cajamarca.

Actualmente más de tres siglos y medio después de la publicación de El arte de la lengua mochica o yunga (1664), escrito por el español Fernando de la Carrera, de los aproximadamente cuarenta mil hablantes de esa lengua, que podían existir a finales del siglo XIX se ha pasado a unos pocos hablantes en el pueblo de Eten (el actual Puerto Eten) de la Región Lambayeque y en poblados andinos de Cajamarca. Aunque, y como mencionaremos más adelante, la misma se ha reconstruido y revitalizado gracias a estos materiales de la Colonia temprana y a una labor importante por parte de las escuelas de dicha zona.

Cómo sabemos de ella

La investigación realizada por Alfredo Torero acerca de esta lengua tiene como fuente de datos principal la Gramática de la lengua yunga que escribió en 1644 el sacerdote peruano Fernando de la Carrera Daza. Del mismo modo se toma en cuenta el Rituale seu Manuale Peruanum de Luis Jerónimo de Oré de 1607 con sólo seis páginas sobre el mochica escritas por un autor anónimo (este manual era un compendio de rezos y sermonarios breves en varias lenguas de la época). Además se considera la lista de voces mochicas que elaboró el obispo Baltazar Martínez Compañón a fines del siglo XVIII y a la obra de Ernst Middendorf, Das Muchik oder die Chimu-Sprache de 1892.

Así mismo, el historiador José Toribio Polo, apoyado en las crónicas de Garcilaso de la Vega, afirma que los idiomas emparentados, mochica y chimú, también se hablaron en los valles del Rímac, Lurín, Mala, Chilca, Cañete y, posiblemente, hasta Chincha. Lo más probable es que hayan sido mitimaes incas llevado a modo de castigo a dichos territorios tras las revueltas chimúes.

Quizá la información más interesante es la que proporciona el Obispo de Trujillo Baltazar Martínez Compañon. Este sacerdote erudito cubrió en su arquidiocesis los territorios actuales de Amazonas, Cajamarca, La Libertad, Lambayeque, Loreto, Piura y San Martín. Él nos deja, entre los diversos materiales, una lista de palabras que compara las lenguas indígenas en el territorio en el que se encontraba y, además, la única canción mochica de la que se tiene conocimiento: la canción de chimo. Acá dejo el link para apreciar dicha joya.

Qué características tenía esta lengua

En este punto comentaremos dos aspectos: el primero es la tipología y, segundo, los sonidos. En primer lugar, la tipología de la lengua es sujeto-verbo-objeto. Mediante esta información, junto a la fuentes anteriores, se puede deducir que son lenguas post posicionales, es decir, presenta elementos que van luego de los núcleos léxicos y que tienden a la sufijación. Asimismo, el modificador precede al núcleo, el poseedor al poseído y la oración subordinada precede a la principal. En segundo lugar, presenta sonidos muy particulares. Por ejemplo, tenemos el sonido /æ/ como en palabras como [comæn] que significa “barba”, o [ei æp] que significa “crear”. Es un sonido distinto, y muy particular de esta lengua, ya que no está presente en otras lenguas de los andes. También hay unión de consonantes “extrañas” para lo usual dentro del repertorio fonológico andio como [laftic] que significa “costilla”. Estas características permiten rápidamente dar cuenta de que esta lengua se distinguía de otras en el antiguo territorio peruano.

La lengua del mítico Naylamp

Existen autores que postulan un vínculo entre la lengua mochica y la lengua del mítico dios Naylamp, Naymlap o Ñañlap. Este fue un personaje mitológico del Antiguo Perú. De acuerdo a los relatos recogidos por cronistas españoles, provino del mar, trayendo la civilización a las tierras del (norte del actual) Perú, donde fundó un reino o señorío en el que se sucedieron varios reyes. Esta sería la cultura lambayeque, antes de ser conquistada por los chimúes. En el arte precolombino se le representa con rasgos antropomorfos y zoomorfos combinados (preferentemente de ave). Su nombre significa en la lengua muchik, “ave o gallina de agua”.

Ahora bien, si bien el vínculo es patente para algunos autores la procedencia de este personaje sería del norte del Perú según el relato del cronista Cabello de Valboa. Este personaje desembarca en el río Faquisllanga, el nombre antigüo del río Lambayeque. Esto se asume porque los textos indican que este personaje venia procedente de “la parte suprema del Perú”. La interpretación de esta última sección ha llevado a muchos investigadores a pensar en un vínculo entre mesoamérica y esta cultura. Sin embargo, y como lo indica el peruanista Jhon Rowe, la historiadora María Rostworowski y la arqueólogo Izumi Shimada parece que esta referencia es hacia el sur más bien y que Naylamp y su comitiva habrían llegado desde el sur, procedentes para algunos investigadores desde Nazca luego de un colapso climático producido por la tala indiscriminada de huarango blanco.

Elementos mochica en el castellano actual y actualidad de la lengua

Para muchos investigadores términos como pallar, lapa, faique, toquilla y poto provienen de esta lengua. Es decir, son términos de origen mochica que han pasado al castellano cotidiano. Es lo que se considera, préstamos lingüísticos.

A inicios del siglo XXI, algunas instituciones lambayecanas como el INC y algunos colegios de Chiclayo han lanzado programas de enseñanza de esta lengua sobre la base de la bibliografía rescatada por los investigadores, como La Gramática de De la Carrera. Acá un video sobre el tema. En la actualidad, este trabajo tiene como foco el pueblo de Mórrope y se enseña en 38 colegios.

Introducción

Uno de los nombres más importantes y, a la vez, más oscuros en su significado dentro de los términos políticos y religiosos del mundo andino es “Viracocha”: nombre de una de las principales deidades del panteón andino. Su historia nos remonta a un momento primigenio de la historia, etapa de gigantes míticos y diluvios y nos pone a este personaje como un ente civilizador que marca una antes y después en el tiempo.  ¿Quién fue esta figura?, ¿cuál es el significado de su nombre?, ¿por qué se hace tan esquivo para los investigadores encontrar una interpretación plausible sobre este término? La presente nota busca dar luces desde las últimas investigaciones en torno al nombre de este dios.

Resumen

-Viracocha es el nombre de la divinidad más importante del panteón andino. Es representado como el dios de los báculos y se encuentra registro de él desde la cultura Caral (3000 a.C a los 1800 a.C) en el valle de Supe. Aunque, sus representaciones principales y culto más difundido provienen de la cultura Tiahuanaco (400 a.C a 1200 d.C).

-Historias sobre este dios provienen de cuatro fuentes: Pedro Sarmiento de Gamboa, Juan de Betanzos, Guamán Poma de Ayala y el Manuscrito de Huarochirí. En estas versiones, se asocia su figura con una época primigenia del mundo y de los hombres.

-Etimológicamente, Viracocha es un término con un significado oscuro desde su aparición en los textos coloniales por presentar una antigüedad que va mucho más allá de los incas.

-El sacerdote Diego González Holguín y el Inca Garcilaso de la Vega son los primeros autores que buscan desentrañar la etimología del nombre. El primero lo hace desde el quechua, y nos proporciona la versión tradicional divulgada en escuelas: “grasa de mar”. El segundo no se aventura a una traducción literal por reconocer que se trata de un nombre propio.

-Ya en el siglo XX contamos con cinco interpretaciones y pertenecen al naturalista Johann Jakob von Tschudi; la segunda es del historiador polaco Jan Szemiñski; la tercera es del lingüista peruano Alfredo Torero, la cuarta es del quechuista francés César Itier y la quinta es del lingüista Rodolfo Cerrón Palomino.

-Esta última tiene tres características novedosas: parte del aimara para su intrpretación, atiende a procesos fonológicos registrados en la historia de la lengua y considera un proceso de normalización posterior a su origen. Proceso propio de la época en que el quechua se expandía como la lengua del imperio y el aimara retrocedía en difusión en el área andina.

Viracocha en la historia e interpretación tradicional del nombre

Huiracocha, Uiracocha, Viracocha, o Wiracocha, también llamado el dios de las varas, está vinculado con la idea de un “dios creador”. El nombre varía en su escritura porque el alfabeto español aún carecía de normativa clara para las lenguas nativas del Perú cuando los primeros cronistas llegaron a América. Por ello era común el uso tanto de la “v” como de la “u” para representar indistintamente la vocal [u] y la semiconsonante [w]. Por tal motivo fue transcrito por los españoles como Viracocha, aunque también como Uiracocha, Huiracocha y Wiracocha. En este texto usaremos Viracocha para mantener la forma inicial.

Autores como María Rostorowski y Waldemar Espinosa Soriano han asociado su figura con la ciudad de Caral y con la cultura Chavín, pero sobre todo con la cultura Tiahuanaco donde está representada en la Puerta del Sol. Esto por el vínculo entre el dios de los báculos como símbolo binario que comparte con Viracocha, pero la mayoría de cronista coinciden en que el culto y su representación ya estable surge en el sur, propiamente el lago Titicaca.

Por ejemplo, el cronista Juan de Betanzos postula el origen de su culto en el lago Titicaca, a orillas de la Isla del Sol. Luego este es llevado al Cuzco y se convierte en la divinidad principal de los incas. Este último dato es importante para interpretar el término desde el aimara y no del quechua, como suele hacerse.

Desde un principio, se le reconoce como creador del mundo, del Sol y de la Luna. Las investigaciones realizadas por el investigador francés César Itier lo vinculan también con una sustancia originaria que imprime vida y fertilidad a las cosas. Se le reconoce así la creación de la substancia de la cual se originan todas las cosas o Kamaqen. Según Betanzos y Quiroga, este dios se está asociado a un primer momento de luz sobre el mundo ante la oscuridad del pasado y representa orden y civilización. Sobre estos rasgos hablaremos más adelante con detalle.

Problemas con el significado de Viracocha

Investigadores como Franklin Pease, Alfredo Torero y Cerrón Palomino dan dos razones para explicar por qué es un término cuyo significado es tan difícil de fijar. La primera es su temprana cristianización y, la segunda, su origen remoto. En primer lugar, el término Viracocha es un término adoptado muy tempranamente por los evangelizadores españoles: fue utilizado para denominar al dios padre y creador de la religión católica. En este sentido, según Franklin Pease “la razón fundamental de las primeras investigaciones sobre religión andina fue así la evangelización católica” (Pease 2014: 13). A partir de estas se “homologó” esta divinidad con el dios católico al reconoce su centralidad en el panteón andino.

Este vínculo inicial atiende, además, a cierto parecido semántico: Viracocha era un concepto que presentaba “aires de familia” con la idea de Dios cristiano ya que era un dios muy antiguo, relacionado con una época temprana donde crea al hombre, ya sea materialmente o proporcionándole algún tipo de organización. Si bien el término tuvo una temprana inclusión en el léxico de los evangelizadores, no se puede asegurar que fue “claro” para los pobladores andinos antes de la Conquista.

La segunda razón para dicha opacidad es que el término provenía de una época muy antigua. Es decir, que ya era un término opaco para los mismos hablantes de quechua en el incanato. Si tomamos en cuenta que la divinidad proviene de culturas primigenias como Caral o Chavín y que, además, se había desplazado en diversos territorios en el mundo andino, es esperable que no se pudiera mantener su uso primordial. Asimismo, y gracias al Manuscrito de Huarochirí y otros relatos, vemos un uso asociado únicamente con cierto carácter “señorial”, valor utilizado por los propios españoles para llamarse a ellos mismos en la etapa colonial. Con esto observamos que el valor divino inicial ya se encontraba desgastado. De este tipo de uso de puede encontrar en la actualidad, cuando los pobladores del campo se refieren a los de las urbes. Concluimos por esta información que el término no era claro en su origen tampoco para la época de los incas y menos para cuando los españoles arribaron porque lo adaptaron rápido motivado por sus intereses.

De esta manera, la pesquisa sobre el significado se ve complicada por la temprana adopción de los evangelizadores y por la antigüedad del término, incluso para los incas.

Los relatos sobre Viracocha

Hay seis aspectos que se repiten en la mayoría de historias sobre el dios: que, en un primer momento, es el creador del mundo; luego, por desobediencia de estos primeros hombres, provoca una catástrofe y salva a tres de ellos. Estos hombres junto al dios emprenden el trabajo de civilizar al mundo andino. Y, sobre todo, el escenario de estos relatos es el lago Titicaca y una posterios migración rumbo al norte. Este sería el núcleo de los relatos. Aunque, el mismo varía ligeramente en algunas versiones tempranas mantiene esta estos tópicos eje.

En la historia del explorador Pedro Sarmiento de Gamboa, erudito enviado por la corona a territorio americano, es denominado Viracocha Pachayachachic que, según su traducción significa, “el creador del mundo oscuro”. En esta primera versión del mundo crea unos gigantes que no acatan las órdenes del dios. Por esta razón, los convierte en piedra y causa una inundación que cubre la Tierra por completo. Con esto termina la primera versión de los hombres y el mundo oscuro y el primer acto el relato. El segundo acto tiene lugar luego de esta catástrofe, Viracocha Pachayachachic salva a tres personas y se dirige con ellos al lago Titicaca. Es en este momento en que la divinidad crea la Luna, el Sol y las estrellas. Con esto comienza una segunda versión del mundo. Uno de los tres, llamado Taguapaca desobedece también al dios y es arrastrado hasta el fondo del lago en forma de estatua de sal. Luego de esto, los otros dos sobrevivientes toman caminos diferentes: uno rumbo al mar del sur y el otro hacia los Andes. En su camino, pueblan la tierra y crean las naciones andinas. En un tercer acto del relato, Viracocha toma rumbo hacia la región de Charcas, Bolivia donde tratan de matarlo. Él hace que un fuego caiga del cielo y muchos mueren. Viracocha apaga el fuego con su bastón. Después de esta demostración, las personas de dicha zona pasan a rendirle culto y extenderlo en la zona sur.

La versión de Juan de Betanzos, historiador y explorador español presente en el grupo que llegó con Francisco Pizarro, es muy similar a la de Pedro Sarmiento de Gamboa. Varía en que se le atribuye el origen de los distintos linajes de la humanidad y otorga diferentes ropas, lenguas, música, sistema agrícola y religión a las diversas etnias. Esta versión incide más en la faceta organizadora del dios y no tanto la propiamente creadora. Según Betanzos también manda a dos hombres con rutas específicas para poblar la Tierra. Ellos toman el mismo camino que los criados del relato de Pedro Sarmiento de Gamboa. En esta versión, Viracocha toma camino a la sierra, hacia una región llamada Caxamalca. Luego continua su viaje rumbo a Cuzco para unirse a los dos hombres que envió antes. Tiempo después y juntos, según este relato, desaparecen sobre el mar. Usualmente, se utiliza esta escena para justificar el nombre de la divinidad como “espuma de mar”.

En el Manuscrito de Huarochirí, texto de vital importancia para entender la religión de los andes desde la propia boca de sus habitantes, la identidad de Viracocha está combinada con la del dios Cuniraya, el dios del campo. La adición del nombre de Viracocha para adorar a ese ídolo es al parecer un signo de respeto hacia su divinidad y en relación al carácter señorial que adquiere el término y se sostiene aún en nuestros días como mencionamos líneas arriba. Este uso se mantiene en algunas variedades del quechua sureño, donde se antepone al nombre de alguien para mostrar agradecimiento.

En este mito se cuenta cómo Cuniraya Viracocha engaña a la bella Cavillaca. Se cuenta que todos la deseaban, pero ella nunca se había acostado con ninguno de sus pretendientes. Un día, Cuniraya Viracocha se transformó en un pájaro y plantó su germen en una fruta. Cavillaca comió la fruta y quedó embarazada. Cuando ella buscó al padre de su hijo, Cuniraya Viracocha apareció como un mendigo y trató de recuperar a su hijo. Cavillaca lo rechazó y corrió rumbo al mar, donde ella y su hijo se transformaron en islas cerca al santuario de Pachacamac. El dios la buscó y en el camino le pidió ayuda a varios animales dándole atributos a algunos y quitándole a otros, pero no llegó a alcanzar a la mujer con el niño. El relato no queda ahí, ya que al llegar al mar, violó a la hija más joven de Pachacamac. Cuando se descubrió el hecho, la madre de la joven trató de castigarlo, pero él escapó.

En la obra Nueva Corónica de Guamán Poma de Ayala, el nombre de Viracocha aparece como Uari Uiracocha runa y se usa para referirse a la primera generación de los hombres que poblaron estos territorios. El cuento conecta el linaje de los andinos con el linaje de los españoles porque todos descendieron de Adán, Eva y Noé. Ellos adoraban a Dios, el creador, y no a los ídolos, demonios o huacas. A través del tiempo, la gente perdió “la fe y esperanza de Dios y la letra y mandamiento de todo perdieron” pero el cuento afirma que ellos tenían “una sombrilla y luz de conocimiento del creador y hacedor del mundo.” Como salta a la vista, este relato ya presenta una fuerte influencia de la doctrina católica y relaciona la inundación de los otros relatos míticos con la figura del Noé bíblico.

Qué dicen las fuentes tempranas sobre el nombre

Qué propuestas etimológicas podemos encontrar en la Conquista temprana con relación a este término. Tenemos dos fuentes de esta época: Diego Gonzales Holguín y al Inca Garcilaso de la Vega. En primer lugar, el sacerdote Diego Gonzales Holguín indica que Viracocha es “epíteto del Sol, honroso nombre del dios que adoraban los indios” ([1608]). Este autor propone la versión clásica y, advertimos de antemano, errada del nombre al analizarla desde el quechua como “espuma del mar”. Esto porque la palabra “wira” en quechua significa espuma, manteca y grasa y “cocha” laguna o mar. Esta versión quedó fijada desde muy temprano y se mantiene hasta nuestros días. Al parecer, esta versión gozó de tal aceptación y divulgación por ser una etimología amigable para los hablantes del quechua actual y asociado a la idea de que los incas tenían a esta como “la lengua única” del imperio. Hubo dos interpretaciones populares que buscaron justificar esta interpretación. La primera asocia la idea de grasa como elemento vital del organismo y se relacionaba con la labor de los pishtacos para extraerla. La segunda con la vía láctea al asociarla con la espuma de mar en su forma visible en el cielo. Ambas, si bien imaginativas, no eliminan el problema de partir del quechua para su interpretación.

En segundo lugar, tenemos al Inca Garcilaso de la Vega. Él rechaza esta interpretación, argumentando que no se puede realizar una interpretación literal del nombre por ser un nombre propio.  Alega además que los nombres propios no pueden estudiarse con la misma transparencia que un nombre de lugar, por ejemplo. Lo curioso en este punto es que no se haya tomado en cuenta la sugerencia del Inca Garcilaso y haya prevalecido la de Gonzales Holguín. Es llamativo porque siendo él unos de los principales alimentadores de la teoría del quechuismo inca tenga reparos en interpretar dicho término en esta lengua.

Qué dicen las interpretaciones modernas

Existen cinco interpretaciones contemporáneas sobre el término. La primera se la debemos al investigador Johann Jakob von Tschudi; la segunda es del historiador polaco Jan Szemiñski; la tercera es del lingüista peruano Alfredo Torero, la cuarta es del quechuista francés César Itier y la quinta es del lingüista peruano Rodolfo Cerrón Palomino. Revisemos con detalle cada una de ellas.

En primer lugar, Von Tschudi propuso que Vira provenía de “wira” y que esta era una forma modificada de ”wayra”, término que significa “viento” o “aire” en quechua. De esta manera obtiene la traducción “lago de viento”. Su argumento central son los fuertes vientos que tienen lugar en el borde del lago Titicaca. El problema de esta propuesta está en la modificación que supone para la palabra de [ay]>[i] la cual no tiene motivación lingüística concreta: si bien es una posibilidad de cambio fonético es muy poco común en el quechua. No es posible encontrar este tipo de cambios de sonidos ya sea en el actual como en el que se registra en época colonial y nos hace desconfiar de la propuesta de este investigador. Para postular este tipo de cambios se necesita evidencia de que ha sucedido antes y no sugerirla como un posible cambio teórico. Esto la descarta.

La segunda interpretación se la debemos al investigador polaco Jan Szemiñski. Este autor asocia el término “wira” con “vira” en quechua y lo asocia también al término “vila” del aimara donde significa “sangre”. Es decir, asume que “wira” proviene de “vira” y esta es una variación de “vila”. Esto es factible, ya que el paso de la “r” a “l” es una transición común en lugares donde se habló aimara y luego quechua. Ejemplo de ello es el paso de “rímac” a “lima(c)”. Lo que presupone este autor es un camino inverso, una restitución, de “l” a “r” motivado por el paso del aimara al quechua como lengua oficial en algún momento de la historia inca. Un  ejemplo de este fenómeno es el término, “lunahuaná” que proviene de “runa-wana-q” que significa “lugar ausente de personas”.

La variación central de este autor reside en interpretar la palabra “cocha” por “qᶦucha”, la cual, para él, tiene el significado de “almácigo” o “semillero”. La traducción que alcanza sería la de “semillero de sangre”. Es una propuesta complicada, pero interesante. Por un lado, lo llamativo es cómo este autor usa otra lengua más allá del quechua para darle sentido a su traducción. Es una excelente intuición, ya que asume al aimara como una lengua de importancia anterior al quechua. Por otro lado, no justifica con claridad la traducción que realiza del segundo elemento la misma que se mantendría en el quechua, sin fuentes que lo sustente. De este modo, no obtenemos una interpretación satisfactoria, pero, como indicamos, una intuición importante.

La tercera interpretación se la debemos al lingüista peruano Alfredo Torero. Este autor propone que el término “wira” es una metátesis, es decir, un intercambio de vocales entre sílabas, de “wari, el nombre de la cultura y de su divinidad principal”. Ahora bien, esta modificación de vocales es extraña también frente a los registros de esta lengua y a los trabajos de reconstrucción en general. La misma suele tener como protagonista a las sílabas completas y no a vocales aisladas. Asimismo, siendo un término de alta importancia política, es llamativo que las personas vacilen en su uso y se genere un “error” de esta naturaleza al momento de pronunciarse. Torero asume, también, que dicho culto se habría difundido de la zona Wari de Abancay hacia el Lago Titicaca mediante el pastoreo. Esta interpretación del término también queda descartada por la modificación advertida de vocales que no tiene una justificación clara. Hay que sumar la idea de que Viracocha es un culto principalmente agrícola, por lo que este sería un uso posterior.

En cuarto lugar, tenemos la interpretación del investigador francés César Itier. Este propone como significado “mar del primer amanecer”. Para empezar, Itier proponer que “wari” proviene de “*waray” que significa amanecer en más de una variedad de quechua. Luego, este elemento, siguiendo lo que propone Torero, se convertiría en “wira”. La traducción que propone Itier es la mencionada anteriormente.

En las propuestas revisadas hasta acá hay dos errores comunes: el primero, y más grave, es partir del quechua como fuente de la raíz de la palabra y la segunda es recurrir a modificaciones fonéticas que resultan extrañas frente a los comportamiento registrados en los estudios sobre el quechua mismo. Revisemos la última. La misma que busca subsanar los problemas mencionados previamente.

La quinta es de Rodolfo Cerrón Palomino, lingüista de la PUCP. La misma tiene tres elementos a considerar: no se parte del quechua para interpretar, pero sí del aimara, lengua que se hablaba antiguamente en el territorio del lago Titicaca y luego por los incas antes que adoptaran el quechua; se explica mediante procesos fonéticos registrados en dicha variedad (aunque sea de manera inversa, ya lo veremos) y proceso de normalización posterior, propio de la época en que el quechua se expandía como la lengua del imperio y el aimara retrocedía en difusión en el área andina.

Según su investigación, Tupac Yupanqui habría institucionalizado sacrificios humanos con relación al culto solar que se realizaba en dicho lago: lugar de origen de este culto. Huayna Cápac siguió también con dicha práctica y con incluso más fervor, pero la desplazó a la isla de Apinguela, ahora conocida como “Vilacota”. Se cuenta que los sacrificios fueron tan numerosos que las costas se teñían de sangre y de un color púrpura. Por ello, el  nombre “vila” que significa “sangre” y cota “lago”. Ambos términos del aimara. Por lo tanto, el nombre haría referencia a este hecho. Asimismo, dicho término fue interpretado por los quechuahablantes posteriores como una perversión de un término quechua en fonética aimara. Sin embargo, la dirección es justamente la opuesta. El término aimara fue interpretado como quechua y se le aplicó las modificaciones correspondientes, a saber, “vila”> “wira” y “cota”>”cocha”. Por último, y como tercer aspecto a considerar, se asume que este proceso de normalización tiene lugar cuando el quechua se difunde con mayor fuerza en la última etapa de los incas. Esto nos lleva a interpretar que el aimara fue la lengua anterior de los Incas, hasta Huayna Capac, por lo menos, y que luego esta fue retrocediendo frente al quechua. En términos simples, y como idea para interpretar muchos términos de oscura procedencia, debemos asumir que el quechua, la tercera lengua usada por los incas, funciona como superestrato de elementos aimaras y puquinas, complicando su interpretación que de por sí es ya oscura.

Con: divinidad acuífera y voladora a la vez

“Con” es uno de los primeros dioses en la mitología andina y tuvo un culto sostenido hasta que se le asoció con desastres. Este vínculo fue establecido, según María Rostorowski, de manera posterior por los defensores del culto a Pachacamac y Vichama que le sucedieron. Existen dos propuestas para su origen: para algunos, tiene lugar en el norte del Perú, propiamente la sierra de Trujillo. Para otros, lo ubican en la zona de Nazca.

Para Alfredo Torero, el origen de esta divinidad es norteña. Principalmente por ser un término que sí se encuentra en la lengua culle, hablada en la sierra de Trujillo hasta Cajamarca. En esta lengua, con tiene el significado de “agua”. Asimismo, Torero considera que hace alusión directa a los secos arenales y al cultivo por riego que los ríos permiten. Además, esta información es de la Colonia temprana: la proporciona Rodrigo Lozano, uno de los primeros españoles en Perú y uno de los fundadores de la ciudad de Trujillo. Él obtuvo la versión original en Trujillo, y el valle de Moche y valles cercanos.

Dios Con en la cultura Nazca

Para María Rostorowski, Con tendría un origen sureño. Antiguamente, la parte “suprema” en idioma de navegantes hacía referencia al sur por las corrientes que presentaba. En este sentido, para ella, Con es un dios traído por la cultura Nazca que migró hacia el norte en época de sequías. Esta sería la razón principal por la cual este fenómeno se asocia al dios. Es más, Rostworowski lo vincula con el mito de Naylamp, quien llegó en embarcaciones a la costa norte del Perú, según esta versión, desde el sur y no del norte como se suele interpretar. Otro de los elementos para la versión de esta historiadora es la iconografía Nazca que hace referencia a un ser con los atributos del dios Con.

Otra representación de Con en Nazca

Se le describe como un dios alado que aparece en el principio del mundo de la región norte; no tenía huesos; bajaba la altura de los cerros y alzaba la de los valles. Se le atribuye el poder de achicar o de ampliar la tierra y los paisajes. Es un dios que otorga herramientas y productos a los hombres del primer tiempo para su manutención. Sin embargo, poco a poco, estos primeros hombres perdieron la devoción a este dios.

En cierto momento, enojado con los primeros hombres, convirtió la tierra de la costa en arenales secos y estériles donde nunca más llovió, pero dejó los ríos para que los hombres se mantuvieran con regadío y trabajo. Tiempo después apareció un nuevo dios, Pachacamac, hijo del sol también y de la luna, quien lo venció y desterró, convirtió en monos, zorros y lagartos a los primeros hombres antiguos creyentes de Con e hizo una nueva humanidad.

Cama y pachacamac: principio ordenador y atributo de varios dioses

El término “cama-”, puesto con guion por funcionar como una raíz verbal, se vincula con la idea de animar, en el sentido de dar vida y de regular. En un interpretación más puntual sería: ordenar. Como veremos más adelante, cada clan tiene un “camasqa” o deidad animadora del clan (más adelante afinamos esta definición). Sin embargo, el animador y regulador de mayor jerarquía y que está por encima de los ayllus locales, es Pachacamac. Este nombre puede ser interpretado como organizador del mundo o del tiempo.

Este es un dios eminentemente solar, asociado a las organización de calendarios y, por relación, también con la administración de la producción. También se le asocia con el cultivo y con los desastres naturales. Esta última idea parece provenir de un mito previo donde se vincula con el dios Con. Este último representaba una época de desastres y es sobre el cual el culto de Pachacamac se impone. Lo que ha sucedido es que si bien eran distintos en un primer momento, se asocian sus atributos por este encuentro previo. Así también se vinculó Pachacamac con los temblores. Este encuentro entre dioses parece describir el encuentro de dos olas civilizadoras donde, el dios solar se impone, por sus ventajas para la producción. Para María Rostworowski, Pachacamac también estaría vinculado con un culto lunar, muy propio de las culturas costeñas, que luego pelea con el dios solar en su forma de Vichama, y se fusiona en un solo culto de alcance panandino.

Lo que advierten estas relaciones entre Pachacamac, Con y Vichama es el carácter dinámico y de adopción de atributos de un dios vencedor sobre los vencidos. Así como las pugnas por la imposición de su divinidad regente por parte de distintas culturas.

Dios Pachacamac

María Rostworowski postula que el origen de este culto es norteño y que lucha por territorio hacia el sur, representado este por el dios Con, propio de los Nazca. Para Alfredo Torero, este culto tiene origen en la familia amazónica preandina de los arahuac, donde se puede encontrar el vocablo asociado, además, a atributos solares. Precisar el origen es complicado por tratarse de épocas muy remotas donde la investigación lingüística se vuelve muy especulativa. Por lo cual, es difícil determinar si es la expansión del culto en el sentido de los Andes hacia la Amazonía o si vino de esta y llegó hasta los andes centrales y, con ello, hasta la costa.

Lo que sí es innegable es que este culto adopta una presencia central en las culturas Lima, Chancay, Ichma y Chincha, donde se vuelve el centro de culto y peregrinaje más importantes de la época de los Incas. Los motivos residen en que se convierte en el núcleo desde donde se imparte la información meteorológica y astronómica más acertada para los cultivos, y, además, para la toma de decisiones de carácter político para diversos gobernantes a lo largo del territorio andino.

Los dos significados para “cama-” en quechua y aimara recuperados de los primeros textos coloniales son, como vimos, “animar” y “regular”. Este significado fue rápidamente revisado y adoptado por los evangelizadores quienes lo interpretaron como “crear” en un sentido cristiano. Es Gerard Taylor, peruanista y filólogo francés, quien separó los significados originales de los foráneos e identificó la importancia del término en la organización andina. Según este investigador, los clanes fuertemente agrícolas fueron animados por un “camasca”, una deidad o un dios protector de su zona. El término se deriva de la raíz verbal mediante el sufijo de participio <-sca> /-sqa/ y adquiere valor de adjetivo o atributo: ordenado o el que tiene orden. En simple, la parte “-sca” de camasca es un adjetivo para algo o alguien que es ordenado o tiene orden. Estos clanes o ayllus, a su vez, están organizados en torno a un antepasado común denominado “camaq” o “camaquen”. Acá se deriva de raíz verbal, pero mediante el agentivo /-q/ y adquiere el valor de “ordenador” u “organizador”. Por lo general, un antepasado relevante o fundador del ayllu. En resumen, “cama-” es una raíz verbal que remite a “animar”, en el sentido de dar vida y “regular” en el sentido de proporcionar un orden o sentido al tiempo. “Camasca” es un término que remite a un poder de carácter regional que proporciona estos atributos a sus cultores, principalmente organizados en ayllus.  A su vez, los ayllus tienen un antepasado común denominado “camaq”, que traducido significa, “ordenador”. Como se puede observar, esta raíz y sus derivados contienen un significado importantes en la organización de ayllus andinos.

Todas estas categorías representan aspectos de divinidad a nivel local. El mismo atributo de “ordenar” y “avivar”, como comentamos, aparece en el nombre Pachacamac: aquí sería el avivador y organizador de jerarquía superior y se encargaría de avivar estos cultos locales.

Huari: dios agrícola y solar

Según la documentación recogida en el periodo de extirpación de idolatrías (lapso de tiempo que se ubica en pleno siglo XVI y que tenía como fin erradicar los cultos vernaculares mediante la confesión, en la zona de Áncash y en el norte de Lima), eran los agricultores quienes adoraban a esta deidad. Están tan vinculados con este dios que se les llamaba huaris también. Es en esta línea que Huari se reconoce como una divinidad agrícola. Por sus primeras representaciones oficiales, está vinculada con la cultura Chavín, el primer gran horizonte cultural andino, y con el templo de Chavín de Huántar. Para los arqueólogos, esta divinidad es representada como el dios de los báculos y su  figura aparece en la iconografía de este templo. Para ser claros en este punto, esta es una divinidad que surge antes de la cultura Chavín y se asocia con el trabajo agrícola. Sin embargo, no es patrimonio único de esta. Aparece también en la portada del sol de Tiahuanaco y en el dios de los báculos de Wari, conocido también como Wiracocha.

Huari en Chavín

Los agricultores atribuían a Huari la construcción de las primeras acequias, la demarcación de las chacras y ser el árbitro en las peleas por posesión de tierras. Se le atribuye también el abastecimientos de aguas para el cultivo, las cosechas y la salud de sus tributarios.

El culto y tributo a este dios se mantiene en la actualidad. Aún se da ofrendas en la boca de ciertos manantiales y durante la limpia de acequias, ceremonia de limpia de los principales canales de agua en el mundo andino, en las zonas señaladas. Según la tradición, quienes incumplen con este tributo pueden ser castigados por un “aire maligno” que emana del propio Huari.

 Huari en Tiahuanaco

Huari en la cultura wari. También conocido como Wiracocha.

Según la información del siglo XVI y del siglo XVII, la zona de origen de este culto coincide con la delimitada para el quechua I, es decir,  Áncash y Junín, más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

La principal razón para validar esta información es que fuera de estos territorios hay una serie de divinidades incompatibles con la figura de Huari. Dioses como Catequil, un dios oráculo vinculado al rayo; Ataguju, dios creador para la zona de Huamachuco, en la sierra de Trujillo; Pariacaca, dios Huanca de la lluvia y del agua y la jerarquía de Apus Razuhuillca, Carhuaso, Sara Sara y Coropuna rodean de alguna manera la presencia de Huari en esta zona.

No hay una traducción clara para el término Huari. Es más, no aparece mención del término en ningún diccionario temprano de quechua. Sin embargo, sí en el de aimara, hecho por Ludovico Bertonio, donde aparece con el significado de “vicuña”. Esta mención es llamativa porque va en contra de la idea de que el dios huari está vinculado con los agricultores y no con los pastores. Pero, a su vez, nos habla de una posible vía de difusión del culto hacia la zona sur del Perú mediante esta actividad. Por otro lado, el término huari aparece en varios topónimos de la sierra sur y en el altiplano de Collao. Los investigadores apuntan a que esta presencia está más vinculada con el camélido que con la divinidad en mención. Es decir, llegó el término, traído por la actividad del pastoreo que implicaba desplazamiento, pero ya no como el nombre de una deidad, sino como….

Al no encontrar el término en fuentes andinas tempranas, los investigadores han puesto su atención en la Amazonía. En ella se han encontrado, en la zona de la familia lingüística Pano, que cubre la zona central de Ucayali y el alto Yarúa, la presencia del término wari y sus versiones como vari y bari con el significado de “sol”. Asimismo, la familia lingüística Arahuac, propiamente el campa asháninca, ubicado principalmente en Junín, Ucayali, Pasco, Cusco, Huánuco y Ayacucho usan el término “pari” también para referirse al “sol”.

Ahora bien, no es posible probar la influencia amazónica en la cultura andina, es decir una ruta del este al oeste,  principalmente por el tipo de culto al que está asociado y más parece que el quechua I, la variedad de quechua que tomó esta zona en cierto momento, impone esta divinidad y las etnias amazónicas la adoptan y la adaptan a la fonología de sus lenguas, es decir, introducen el término quechua pero pronunciado bajo los criterios de sus lenguas. .

Introducción

Huari, Pachacamac y Con son los tres dioses andinos principales de la época preinca en el Perú. Sin embargo, ¿qué nos pueden decir sobre culturas que no podemos estudiar a través de la escritura? En este informe, revisaremos estas tres deidades, sus nombres y cómo se vinculan a las culturas de las que provienen. Por la amplia información sobre este tema, esta será una nota en varias entregas.

Resumen

-La onomástica o estudio de los nombres nos permite conocer sobre culturas antiguas que no han dejado escritura.

-En este caso en particular, la pesquisa etimológica se remonta a dos mil años antes de nuestro tiempo y advierte dos problemas: el fuerte cambio que sufren las palabras, sobre todo en lenguas que no tienen escritura al no tener con ello un modelo de uso a seguir, y la procedencia de términos de lenguas que ya están extintas que no han dejado ni menciones de su existencia en algunos casos.

-Por lo general, en el mundo andino, los nombres de deidades atienden al tipo de culto al que están vinculados. Este puede ser agrícola, climático, atmosférico, acuífero o vinculado a las constelaciones.

-Huari, Pachacamac y Con son las tres divinidades principales surgidas previas al periodo incaico: abarcan un amplio territorio de la zona andina y representaron principios de organización más allá de culturas locales.

-La primera divinidad, Huari, es una divinidad solar y agrícola que parece tener su origen en la zona que cubre el quechua I. Esta es la zona de Áncash y Junín más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

–Cama es un atributo relacionado con el orden y está presente en la divinidad Pachacamac, el dios ordenador por excelencia del panteón andino. Por ello la forma de su nombre, donde Pacha es “mundo”, “tierra” o” tiempo”. Así, cama-, camasca y camaq serían atributos relacionados con el orden. Y la presencia de cama- en Pachacamac responde a que este es un dios con el mismo atributo pero de mayor jerarquía.

–Con es una de las deidades más antiguas y su origen es debatido: para Alfredo Torero proviene del norte del Perú y para María Rostorowski tiene su origen en la cultura Nazca. Se vincula también con desastres naturales y con una primera época civilizatoria en el mundo andino. Es uno de los primeros dioses y está relacionado con calendarios estelares.

La onomástica: fuente de información en culturas sin escritura

El estudio de la onomástica, la investigación de los nombres, ya sea de lugares o de personas, es una fuente importante para el estudio de la historia. Esta adquiere una relevancia importante para investigar las culturas americanas que no han dejado información escrita. Por un lado, al estudio de los nombres de los lugares se le conoce como toponimia, y suele describir características de lugar, el clima o la actividad productiva que se desarrolla en dicha zona. Por otro lado, el estudio del nombre de las personas por lo general describe la cultura de la que proviene o propiedades atribuidas.

Un ejemplo de esto es el análisis del nombre de Lima, la capital de Perú. El nombre <Lima>, según el lingüista Rodolfo Cerrón Palomino, proviene del quechua <Rímaq> que significa “el que dice” y hace referencia al oráculo de dicho territorio. Este oráculo era un culto de amplia importancia en la zona dirigido hacia era un piedra ceremonial ubicada en una huaca en el actual Barrios Altos. Esto contraviene a lo que se cree popularmente donde se atribuye el nombre al río Rímac, también conocido como “río hablador”. La situación, según las investigaciones, resuelve que el oráculo de la el nombre al río y no al revés.

Este término sufrió un cambio en la consonante inicial por influencia del aimara. Este fenómeno es regular en todas las zonas donde el aimara se instaló y afecta a las consonantes vibrantes del quechua de manera regular convirtiéndolas en /l/. Es decir, de /r/ a /l/.

A esto se le suma la pérdida de la consonante final por las prácticas articulatorias españolas. Estos últimos rechazan usualmente las consonantes al final de palabra como en Lunahuaná que era originalmente “lunahuanac”. Acá también se advierte el paso de “r” a “l” en el segmento inicial.

En resumen, en este territorio, primero hubo grupos aimaras, luego quechuas y, por último, los conquistadores españoles. Revisado esto, describiremos primero cómo era el panorama para los primeros pobladores del Ande: el contexto en el que surge el culto a los dioses.

Cómo era el mundo antes de la aparición de estas divinidades

Los investigadores Alfredo Torero, Luis Lumbreras entre otros, atribuyen de manera unánime la diversidad lingüística en los Andes centrales a un conjunto de procesos poblacionales y de producción. Estos se reducen a tres principios en la primera etapa de poblamiento de este territorio.

1. Penetración de grupos humanos en América con una antigüedad de 20 mil años a.C y hace 13 mil a.C en América del Sur.
2. Una gran cantidad de oleadas posteriores y de desplazamientos de grupos que ya usaban lenguas distintas.
3. Amplia variedad geográfica del territorio en el que se dispersaron.

Estos investigadores asumen que esta primera oleada poblacional se fragmentó incluso más por el aislamiento producido por la variedad geográfica. Es decir, hubo una gran primera ola migratoria y la misma procedió a establecerse luego de segmentarse del primer grupo. En esta etapa inicial, los recursos fueron abundantes en la costa y en la selva y en menor medida en la sierra. Estas condiciones son propicias para el inicio del proceso de sedentarización y el inicio del neolítico, y dejar atrás una etapa de nomadismo y seminomadismo. Es decir, pasaron a establecerse y mejorar sus herramientas de piedra.

Ya para el neolítico, la segunda etapa de la edad de piedra, que inició aproximadamente hace 10 mil años a. C, y en años posteriores, existieron dos momentos en el desarrollo de la civilización andina primigenia que explican un poco su dispersión social y variedad lingüística:

-Un primer momento de sedentarismo y desarrollo local de comunidades aisladas.

-Un segundo momento con un proceso de intercambio intensivo mediado, al parecer, por la utilización de una lengua de comercio en común.

Este contexto dio lugar al surgimiento de cultos locales, basados en la buena utilización del espacio y sus características. Por ejemplo, un río o un lago, o la lluvia y sus atributos pasan a ser motivos de adoración. Asimismo, el fortalecimiento de producción local dio lugar al intercambio, no solo de productos, sino de cultura y de los cultos. Ambos aspectos fueron aumentando paulatinamente la densidad de redes de comunicación entre estos pueblos incipientes.

Por qué es relevante estudiar a estos tres dioses andino

Si bien conocer los aspectos centrales de las culturas andinas previas a la llegada de los españoles nos permite comprender muchos aspectos que marcaron el desarrollo del Perú luego de la Conquista, existen aspectos puntuales que se extraen del estudio de las divinidades primigenias. Acá comentaremos tres: la naturaleza de las primeras organizaciones locales en el territorio andino; revelan también la importancia de ciertos valores dentro del mundo andino, diferentes en muchos aspectos al mundo occidental relacionado al culto de elementos y divinidades y, por último, la utilización de tecnologías y sistemas de producción para el aprovechamiento de la tierra a gran escala. En primer lugar, el estudio de las divinidades más importantes de este periodo nos permite reconocer cuáles son cultos locales, de caseríos y pueblos, y cultos regionales de mayor alcance. Con esto se empieza a advertir niveles de organización más complejos. En segundo lugar, estos dioses tienen asociados atributos como la luminosidad, la capacidad de construir y la abundancia. Pero también valores como el equilibrio, las relaciones duales y la concepción de un mundo divino constituido de entidades abstractas antes que antropomorfas. Con esto último, quizá se pueda entender un fuerte respeto por la naturaleza como un espacio que todo lo implica. En tercer lugar, el estudio de divinidades antiguas nos revela la importancia de actividades como la siembra y la cosecha, el cultivo del agua y el pastoreo. También nos revela que estas divinidades tienen un fuerte rol organizador. Esta idea es relevante porque nos hace pensar que en el antiguo Perú estas divinidades provienen de su poder para organizar ciclos de tiempo, basado en ciclos naturales. Es decir, son sistemas de medición del tiempo de estaciones para las cosechas. Con el dios Con, este sistema se basa en la observación de constelaciones, con Huari con sistemas solares y con Pachacamac con un sistema que integraría a los otros sistemas menores de medición. Así es posible ver a Pachacama como un centro de información, tanto mística como técnica, para el desarrollo de la producción. Es sobre esta última idea que los incas adquieren poder al respetar los cultos y ciclos temporales de nivel local, pero tomando en cuenta al sol como sistema central de referencia y por lo tanto de tributo.

Características de los dioses andinos

Según Alfredo Torero, uno de los fundadores de la lingüística andina, y Pierre Duviols, investigador de los textos de la Colonia temprana, las divinidades andinas representan atributos y están asociados con elementos. Por ejemplo, la divinidad Huari está vinculada con atributos como el orden y asociado al sol como elemento. En esta línea, también es un culto relacionado con la tierra y la agricultura. Pero, el trasfondo de la mayoría de estas divinidades está vinculada con la manera en que organizan el tiempo para el cultivo, cosechas y las estaciones. Es decir, organizan las estaciones, el paso del tiempo y los tiempos de cosechas con ciclos solar en este caso. Otras deidades lo están con la Luna y otros con las estrellas. Esta situación se hace evidente en la época de los incas donde se recapitulan todas estas deidades y tienen su lugar en el panteón andino como lo atestigua el dibujo de Guamán Poma con el que comienza esta nota.

 Introducción

En la actualidad, muchos consideran que “ama quella, ama llula y ama suwa”, (no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón, respectivamente) son la base del sistema moral de los incas. El mismo es utilizado hoy en día por políticos, profesores y estudiosos; sin embargo, muchas veces no se ha realizado el examen necesario del origen de este código moral. El presente texto busca desentrañar este misterio y dar cuenta de que el mismo está más cerca de los ideales europeos que de los propiamente andinos.

Resumen

–No hay fuentes que documenten que este código moral provenga de épocas del Tawantinsuyo.

-Al parecer, tiene su origen en el denominado “movimiento nacional inca” de 1780, cuando el Perú era un virreinato de España. En esta época, bajo la influencia de los textos del Inca Garcilaso de la Vega y de las ideas provenientes de la Revolución francesa, se estipulan estas como leyes morales vinculadas a la época en torno a la revolución de Túpac Amarú II.

-El primero en documentar estos mandamientos es el militar inglés Guillermo Miller en 1829, en plenas gestas independentistas. El segundo es el investigador italiano Cesare Cantú 1856 y el tercero es el traductor de dramas andinos Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Los tres autores registran los tres mandamientos clásicos que han llegado hasta nuestros días.

– El famoso peruanista inglés Clements Markham en 1856 también documenta el código moral, pero con dos variaciones frente a los otros casos: encuentra que son cinco mandamientos y, además, revisa la forma en que están escritas dichas leyes, adecuándolas, de alguna manera, a formas más naturales del quechua.

-Uno de los principales indicios para dudar del origen puramente andino de este código es la estructura gramatical que presenta. En ella es evidente que su formulación no proviene de hablantes nativos de esta lengua andina. Esta es la razón por la que Markham revisa su estructura para acercarla al quechua real, pero falla en este tratamiento.

Fuentes escritas sobre el tema

Debemos partir de un hecho central: no existen fuentes tempranas vinculadas al Tawantinsuyo y al mundo andino que hagan mención de estas tres leyes morales. Ninguno de los cronistas tempranos, fuentes consideradas básicas para comprender al mundo andino antes del contacto con el mundo español, toman en cuenta estos tres preceptos. Así lo comenta el arqueólogo Sergio Saenz quien no encuentra mención a este código moral ni en Pedro Cieza de León ni Pedro Pizarro; ni tampoco en los escritos de Felipe Guamán Poma de Ayala y Juan de Santa Cruz Pachacuti. Por esta razón, se debe dudar de su origen andino y, sobre todo, incaico. Con este apunte central, debemos trasladarnos a la época Colonial para identificar su aparición. Para cerrar esta sección podemos decir que no hay vestigios de su concepción y menos de su escritura en esta etapa de la historia.

Origen y contexto para su formulación

El arqueólogo John Rowe sugiere que esta fórmula aparece en la época denominada “movimiento nacional inca” en 1780, época cercana al levantamiento de Túpac Amaru II. Este autor encuentra dos fuentes de inspiración para la misma: la visión idílica del incanato heredada de los comentarios reales del Inca Garcilaso De la Vega, y los ideales de la Ilustración y la Revolución francesa. Primero, debemos indicar que “Los comentarios reales” constituyen una  importante fuente de inspiración para los españoles y criollos de aquel entonces. En este texto, un retrato de la historia inca adaptado a la visión europea, encontraban un recurso literario para imaginar un pasado andino utópico. El mismo alimentaba los diversos levantamientos ocurridos a lo largo del siglo XVIII en búsqueda del retorno este tiempo. Acá estaríamos ante un fuerte influjo romántico. Segundo, muchos de estos pensadores estaban influenciados también por las ideas de la Ilustración. No es gratuito que sean tres las leyes de Newton, tres los valores de la Revolución francesa y, además, del supuesto código moral inca. Ahora bien, si la intuición de Rowe parece acertar en relacionar estos elementos para la época de su formulación, no se han podido encontrar, como lo indica el lingüista y profesor de la PUCP Rodolfo Cerrón Palomino, fuentes documentales que den cuenta de manera escrita de este código moral en esta época. Tenemos que esperar algunos años más, ya en el siglo XIX para hacerlo. En resumen, ya acá podemos especular sobre la concepción del trinomio moral, pero no hay aún registro del mismo.

Primeras documentaciones

La primera documentación de estos tres mandamientos andinos tiene lugar en 1829, pocos años después de la independencia, y se la debemos a Guillermo Miller, un militar británico que participó en las gestas independentistas más importantes de nuestro territorio, entre ellas, las batallas de Junín y Ayacucho. Este militar registra en sus escritos el lapso de tiempo que va desde su desembarco en Buenos Aires hasta su retorno a Inglaterra. Estas vivencias tienen lugar entre los años 1817 y 1825. Sin embargo, es su hermano John Miller quien tiempo después organiza esta información en base a sus escritos y memorias. Es en estos textos donde menciona que la educación y la justicia andina se sustentaban en estos tres preceptos. Cerrón Palomino comenta que no es posible asignar la autoría de estas leyes al militar inglés, pero sí reconocer que fue él quien recogió esta información de los soldados y militares que participaron de las diversas batallas independentistas. Al parecer Guillermo Miller consideró este código moral autóctono del mundo andino y lo pasó de fuentes orales a un documento escrito en sus memorias.

El segundo es Cesare Cantú, investigador italiano autor de una Historia Universal de diez tomos en 1856. Aunque la publicación en lengua románica data de 1839, sólo puede encontrarse mención a ella en dicha lengua y no en quechua propiamente. Esta aparece recién veinte años después, gracias a Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Este es un reconocido traductor de obras coloniales al francés, donde se rescata su trabajo con el drama Ollantay. Esta es la tercera mención de los preceptos y, además, respeta la tradición de tres mandamientos. El primero fue Guillermo Miller en sus memorias, el segundo Cantú en su historia universal y el tercero Pacheco en un traducción del quechua al francés. La situación varía un poco con el siguiente registro encontrado.

La versión de Markham

En 1856, encontramos estos mandamientos ampliados a cinco y con otra formulación. Esta se la debemos al famoso peruanista Clements Markham. Presentaremos la forma en la que el autor las documenta y luego realizaremos un breve comentario. Según este autor, los mandamientos eran los siguientes:

Corresponde comentar brevemente este tratamiento realizado por Markham y qué motivó dicha modificación. Para empezar, observamos que se anexan dos preceptos más: no seas adúltero y no matarás. Sobre el primero debemos indicar, que otros autores han retomado este mandamiento con ciertas modificaciones. Por ejemplo, para el historiador Manuel Calvo y Pérez, este varía en “no seas formicario”, “no seas pervertido”, o “no seas amanerado”. Esto aparece en su Resumen de historia del Perú de 1922. Al observar este carácter vacilante, solo nos queda advertir, siguiendo a Cerrón Palomino, que fueron añadidos recientes y, en relación a lo mencionado por Rowe líneas arriba, alejado ya de los ideales ilustrados iniciales. Es decir, Markham integra estos mandamientos, pero su carácter es novedoso frente a los tres primeros.

El segundo punto, es la modificación que realiza Markham de las primeras formulaciones. El intento que lleva a cabo el autor afecta la formulación inicial de dos maneras: da cuenta que la misma estaba alejada del quechua nativo y más parecía una estructura adaptada de las lenguas romances; y trata de repararla conjugando los verbos en futuro incurriendo en un error de otro tipo.

En el primer punto, es claro que lo que se busca es similitud con las leyes bíblicas. Pero, para que dichos verbos funcionen con el privativo “ama” inicial, que tiene el valor de “NO” de los mandamientos, el verbo debería estar en imperativo. Es decir, presentar el sufijo ”-y” al final de la raíz, pero no es así. Dichas fórmulas deberían ser: “Ama llullay”, por ejemplo.

En segundo lugar, la reparación que busca hacer Markham, si bien busca subsanar este problema, también parte de un molde de lengua europea: utiliza las formas en futuro y no en imperativo como corresponde para el quechua. Al conjugarse y no usar el infinitivo, como corresponde, el elemento negativo no debería ser “Ama”, sino “Mana” al inicio de la frase, que es el adverbio que se utiliza para verbos conjugados y no en imperativo. La forma correcta sería “mana wañu-chi-nki-chu”. Por donde se le vea, ni las fórmulas originales, ni las formas reparadas corresponde a un origen nativo.

Comentarios finales

Las tres leyes del código moral andino son usadas de manera natural en discuros políticos y educativos, pero las mismas leyes presentan bastantes problemas al vislumbrar su procedencia. En esta nota hemos visto que su origen andino es dudoso, que su formulación responde más bien a una fuerte influencia europea, tanto en estructura como en ideología y que su registro es tardío, no andino. Quizá uno de los puntos centrales y que no se explora en la nota es que si estas leyes hubieran sido de raigambre incaica su formulación tendría presencia puquina o aimara, ya que estas fueron las lenguas de los incas tempranos. Este último punto será abordado con detenimiento en otra nota.