Los tres principales dioses andinos: Con

Con: divinidad acuífera y voladora a la vez

“Con” es uno de los primeros dioses en la mitología andina y tuvo un culto sostenido hasta que se le asoció con desastres. Este vínculo fue establecido, según María Rostorowski, de manera posterior por el culto a Pachacamac y Vichama que le sucedieron. Existen dos propuestas para su origen: el norte del Perú, propiamente la sierra de Trujillo,  o la zona de Nazca.

Para Alfredo Torero, el origen de esta divinidad es norteña. Principalmente por ser un término que sí se encuentra en la lengua culle, hablada en la serranía de Trujillo hasta Cajamarca. En esta lengua, con tiene el significado de “agua”. Asimismo, Torero considera que hace alusión directa a los secos arenales y al cultivo por riego que los ríos permiten. Además, esta información la proporciona Rodrigo Lozano, uno de los primeros españoles en Perú y uno de los fundadores de la ciudad de Trujillo. Él obtuvo la versión original en Trujillo y el valle de Moche o en valles cercanos.

 

Dios Con en la cultura Nazca

Para María Rostorowski, Con tendría un origen sureño. Antiguamente, la parte “suprema” en idioma de navegantes hacía referencia al sur por las corrientes que presentaba. En este sentido, para ella, Con es un dios traído por la cultura Nazca que migró hacia el norte en época de sequías, razón por la cual este fenómeno se asocia al dios. Es más, Rostworowski lo vincula con el mito de Naylamp, quien llegó en embarcaciones a la costa norte del Perú, según esta versión, desde el sur y no del norte como se suele interpretar. Otro de los elementos para la versión de esta historiadora es la iconografía Nazca que hace referencia a un ser con los atributos del dios “Con”.

 

 

Otra representación de Con en Nazca

Se le describe como un dios alado que aparece en el principio del mundo de la región norte; no tenía huesos; bajaba la altura de los cerros y alzaba la de los valles; parece que tenía el poder de achicar o de ampliar la tierra y los paisajes. Es un dios que otorga herramientas y productos a los hombres del primer tiempo para su manutención.

En cierto momento, enojado con los primeros hombres, convirtió la tierra de la costa en arenales secos y estériles donde nunca más llovió, pero dejó los ríos para que los hombres se mantuvieran con regadío y trabajo. Tiempo después apareció un nuevo dios, Pachacamac, hijo del sol también y de la luna, quien lo venció y desterró, convirtió en monos a sus criaturas e hizo una nueva humanidad.

Los tres principales dioses andinos: Pachacamac

Cama y pachacamac: principio ordenador y atributo de varios dioses

El término “cama-”, puesto con guion por funcionar como radical verbal, se vincula con la idea de animar, en el sentido de dar vida y de regular, y el paso del tiempo. Como veremos más adelante, cada clan tiene un “camasca” o deidad animadora del clan (más adelante afinamos esta definición). Sin embargo, el animador y regulador de mayor jerarquía y que está por encima de los ayllus locales, es Pachacamac. Este nombre puede ser interpretado como organizador del mundo o del tiempo.

Es un dios eminentemente solar, asociado a las organización de calendarios y, por relación, también con la administración de la producción. También se le asocia con el cultivo y con los desastres naturales. Esta última idea parece provenir de un mito previo donde se vincula con el dios Con, de quien hablaremos más adelante. Este último representaba una época de desastres y es sobre el cual el culto de Pachacamac se impone. Lo que ha sucedido es que si bien eran distintos en un primer momento, se asocian sus atributos por este encuentro previo. Para María Rostworowski, Pachacamac también estaría vinculado con un culto lunar, muy propio de las culturas costeñas, que luego pelea con el dios solar en su forma de Vichama, para luego fusionarse en un solo culto de alcance panandino. Lo que advierten estos mitos es el carácter dinámico y de adopción de atributos de un dios vencedor sobre los vencidos.

 

 

Dios Pachacamac

María Rostworowski postula que el origen de este culto es norteño y que lucha por territorio hacia el sur, representado este por el dios Con, propio de los Nazca. Para Alfredo Torero, este culto tiene origen en la familia amazónica preandina de los arahuac, donde se puede encontrar el vocablo asociado, además, a atributos solares. Precisar el origen es complicado por tratarse de épocas muy remotas donde la investigación lingüística se vuelve muy especulativa.

Lo que sí es innegable que este culto adopta una presencia central en las culturas Lima, Chancay, Ichma y Chincha, donde se vuelve en el centro de culto y peregrinaje más importantes de la época de los Incas. Los motivos residen en que se convierte en el centro donde se imparte la  información meteorológica y astronómica más acertada para los cultivos, y, además, para la toma de decisiones de carácter político para diversos gobernantes a lo largo del territorio andino.

Los dos significados para “cama-” en quechua y aimara recuperados de los primeros textos coloniales son “animar” y “regular”. Este significado fue rápidamente revisado y adoptado por los evangelizadores quienes lo interpretaron como “crear” en un sentido cristiano.  Es Gerard Taylor, peruanista y filólogo francés, quien separó los significados originales de los foráneos e identificó la importancia del término en la organización andina. Según este investigador, los clanes fuertemente agrícolas fueron animados por un “camasca”, un dios protector de su zona. El término se deriva de la raíz verbal mediante el sufijo de participio <-sca> /-sqa/ y adquiere valor de adjetivo o atributo: ordenado o el que tiene orden. En simple, la parte “-sca” de camasca es un adjetivo para algo o alguien que es ordenado o tiene orden. Estos clanes o ayllus, a su vez, están organizados en torno a un antepasado común denominado “camaq” o “camaquen”. Acá se deriva de raíz verbal, pero mediante el agentivo /-q/ y adquiere el valor de “ordenador” u “organizador”. En resumen, “cama-” es una raíz verbal que remite a “animar”, en el sentido de dar vida y “regular” en el sentido de proporcionar un orden o sentido al tiempo. “Camasca” es un término que remite a un dios de carácter regional que proporciona estos atributos a sus cultores, principalmente organizados en ayllus.  A su vez, los ayllus tienen un antepasado común denominado “camaq”, que traducido significa, “ordenador. Como se puede observar, esta razí y sus derivados contienen un significado importantes en la organización de clanes o ayllus andinos.

Todas estas categorías representan aspectos de divinidad a nivel local. El mismo atributo de “ordenar” y “avivar”, como comentamos, aparece en el nombre Pachacamac: aquí sería el avivador y organizador de jerarquía superior y se encargaría de avivar estos cultos locales.

Los tres principales dioses andinos: Huari

Huari: dios agrícola y solar

Según la documentación recogida en el periodo de extirpación de idolatrías (lapso de tiempo que se ubica en pleno siglo XVI y que tenía como fin erradicar los cultos vernaculares mediante la confesión, en la zona de Áncash y en el norte de Lima), eran los agricultores quienes adoraban a esta deidad. Están tan vinculados con este dios que se les llamaba huaris también. Es en esta línea que Huari se reconoce como una divinidad agrícola. Por sus primeras representaciones oficiales, está vinculada con la cultura Chavín, el primer gran horizonte cultural andino, y con el templo de Chavín de Huántar. Para los arqueólogos, esta divinidad es representada como el dios de los báculos y su  figura aparece en la iconografía de este templo. Para ser claros en este punto, esta es una divinidad que surge antes de la cultura Chavín y se asocia con el trabajo agrícola. Sin embargo, no es patrimonio único de esta. Aparece también en la portada del sol de Tiahuanaco y en el dios de los báculos de Wari, conocido también como Wiracocha.

 

 

Huari en Chavín

Los agricultores atribuían a Huari la construcción de las primeras acequias, la demarcación de las chacras y ser el árbitro en las peleas por posesión de tierras. Se le atribuye también el abastecimientos de aguas para el cultivo, las cosechas y la salud de sus tributarios.

El culto y tributo a este dios se mantiene en la actualidad. Aún se da ofrendas en la boca de ciertos manantiales y durante la limpia de acequias, ceremonia de limpia de los principales canales de agua en el mundo andino, en las zonas señaladas. Según la tradición, quienes incumplen con este tributo pueden ser castigados por un “aire maligno” que emana del propio Huari.

 

 

 

 Huari en Tiahuanaco

 

 

Huari en la cultura wari. También conocido como Wiracocha.

Según la información del siglo XVI y del siglo XVII, la zona de origen de este culto coincide con la delimitada para el quechua I, es decir,  Áncash y Junín, más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

La principal razón para validar esta información es que fuera de estos territorios hay una serie de divinidades incompatibles con la figura de Huari. Dioses como Catequil, un dios oráculo vinculado al rayo; Ataguju, dios creador para la zona de Huamachuco, en la sierra de Trujillo; Pariacaca, dios Huanca de la lluvia y del agua y la jerarquía de Apus Razuhuillca, Carhuaso, Sara Sara y Coropuna rodean de alguna manera la presencia de Huari en esta zona.

No hay una traducción clara para el término Huari. Es más, no aparece mención del término en ningún diccionario temprano de quechua. Sin embargo, sí en el de aimara, hecho por Ludovico Bertonio, donde aparece con el significado de “vicuña”. Esta mención es llamativa porque va en contra de la idea de que el dios huari está vinculado con los agricultores y no con los pastores. Pero, a su vez, nos habla de una posible vía de difusión del culto hacia la zona sur del Perú mediante esta actividad. Por otro lado, el término huari aparece en varios topónimos de la sierra sur y en el altiplano de Collao. Los investigadores apuntan a que esta presencia está más vinculada con el camélido que con la divinidad en mención. Es decir, llegó el término, traído por la actividad del pastoreo que implicaba desplazamiento, pero ya no como el nombre de una deidad, sino como….

Al no encontrar el término en fuentes andinas tempranas, los investigadores han puesto su atención en la Amazonía. En ella se han encontrado, en la zona de la familia lingüística Pano, que cubre la zona central de Ucayali y el alto Yarúa, la presencia del término wari y sus versiones como vari y bari con el significado de “sol”. Asimismo, la familia lingüística Arahuac, propiamente el campa asháninca, ubicado principalmente en Junín, Ucayali, Pasco, Cusco, Huánuco y Ayacucho usan el término “pari” también para referirse al “sol”.

Ahora bien, no es posible probar la influencia amazónica en la cultura andina, es decir una ruta del este al oeste,  principalmente por el tipo de culto al que está asociado y más parece que el quechua I, la variedad de quechua que tomó esta zona en cierto momento, impone esta divinidad y las etnias amazónicas la adoptan y la adaptan a la fonología de sus lenguas, es decir, introducen el término quechua pero pronunciado bajo los criterios de sus lenguas. .

Los tres principales dioses andinos: Huari, Pachacamac y Con. Qué tipo de culto fueron y cuál es su procedencia

Introducción

Huari, Pachacamac y Con son los tres dioses andinos principales de la época preinca en el Perú. Sin embargo, ¿qué nos pueden decir sobre culturas que no podemos estudiar a través de la escritura? En este informe, revisaremos estas tres deidades, sus nombres y cómo se vinculan a las culturas de las que provienen. Por la amplia información sobre este tema, esta será una nota en varias entregas.

Archivo:Idolos de los ingas.jpg - Wikipedia, la enciclopedia libre

Resumen

-La onomástica o estudio de los nombres nos permite conocer sobre culturas antiguas que no han dejado escritura.

-En este caso en particular, la pesquisa etimológica se remonta a dos mil años antes de nuestro tiempo y advierte dos problemas: el fuerte cambio que sufren las palabras, sobre todo en lenguas que no tienen escritura al no tener con ello un modelo de uso a seguir, y la procedencia de términos de lenguas que ya están extintas que no han dejado ni menciones de su existencia en algunos casos.

-Por lo general, en el mundo andino, los nombres de deidades atienden al tipo de culto al que están vinculados. Este puede ser agrícola, climático, atmosférico, acuífero o vinculado a las constelaciones.

-Huari, Pachacamac y Con son las tres divinidades principales surgidas previas al periodo incaico: abarcan un amplio territorio de la zona andina y representaron principios de organización más allá de culturas locales.

-La primera divinidad, Huari, es una divinidad solar y agrícola que parece tener su origen en la zona que cubre el quechua I. Esta es la zona de Áncash y Junín más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

Cama es un atributo relacionado con el orden y está presente en la divinidad Pachacamac, el dios ordenador por excelencia del panteón andino. Por ello la forma de su nombre, donde Pacha es “mundo”, “tierra” o” tiempo”. Así, cama-, camasca y camaq serían atributos relacionados con el orden. Y la presencia de cama- en Pachacamac responde a que este es un dios con el mismo atributo pero de mayor jerarquía.

Con es una de las deidades más antiguas y su origen es debatido: para Alfredo Torero proviene del norte del Perú y para María Rostorowski tiene su origen en la cultura Nazca. Se vincula también con desastres naturales y con una primera época civilizatoria en el mundo andino. Es uno de los primeros dioses y está relacionado con calendarios estelares.

 

Explicación científica sobre el Wiracocha y Pachacamac - Central de las Escrituras

La onomástica: fuente de información en culturas sin escritura

El estudio de la onomástica, la investigación de los nombres, ya sea de lugares o de personas, es una fuente importante para el estudio de la historia. Esta adquiere una relevancia importante para investigar las culturas americanas que no han dejado información escrita. Por un lado, al estudio de los nombres de los lugares se le conoce como toponimia, y suele describir características de lugar, el clima o la actividad productiva que se desarrolla en dicha zona. Por otro lado, el estudio del nombre de las personas por lo general describe la cultura de la que proviene o propiedades atribuidas.

Un ejemplo de esto es el análisis del nombre de Lima, la capital de Perú. El nombre <Lima>, según el lingüista Rodolfo Cerrón Palomino, proviene del quechua <Rímaq> que significa “el que dice” y hace referencia al oráculo de dicho territorio. Este oráculo era un culto de amplia importancia en la zona dirigido hacia era un piedra ceremonial ubicada en una huaca en el actual Barrios Altos. Esto contraviene a lo que se cree popularmente donde se atribuye el nombre al río Rímac, también conocido como “río hablador”. La situación, según las investigaciones, resuelve que el oráculo de la el nombre al río y no al revés.

Este término sufrió un cambio en la consonante inicial por influencia del aimara. Este fenómeno es regular en todas las zonas donde el aimara se instaló y afecta a las consonantes vibrantes del quechua de manera regular convirtiéndolas en /l/. Es decir, de /r/ a /l/.

A esto se le suma la pérdida de la consonante final por las prácticas articulatorias españolas. Estos últimos rechazan usualmente las consonantes al final de palabra como en Lunahuaná que era originalmente “lunahuanac”. Acá también se advierte el paso de “r” a “l” en el segmento inicial.

En resumen, en este territorio, primero hubo grupos aimaras, luego quechuas y, por último, los conquistadores españoles. Revisado esto, describiremos primero cómo era el panorama para los primeros pobladores del Ande: el contexto en el que surge el culto a los dioses.

Cómo era el mundo antes de la aparición de estas divinidades

Los investigadores Alfredo Torero, Luis Lumbreras entre otros, atribuyen de manera unánime la diversidad lingüística en los Andes centrales a un conjunto de procesos poblacionales y de producción. Estos se reducen a tres principios en la primera etapa de poblamiento de este territorio.

  1. Penetración de grupos humanos en América con una antigüedad de 20 mil años a.C y hace 13 mil a.C en América del Sur.
  2. Una gran cantidad de oleadas posteriores y de desplazamientos de grupos que ya usaban lenguas distintas.
  3. Amplia variedad geográfica del territorio en el que se dispersaron.

Estos investigadores asumen que esta primera oleada poblacional se fragmentó incluso más por el aislamiento producido por la variedad geográfica. Es decir, hubo una gran primera ola migratoria y la misma procedió a establecerse luego de segmentarse del primer grupo. En esta etapa inicial, los recursos fueron abundantes en la costa y en la selva y en menor medida en la sierra. Estas condiciones son propicias para el inicio del proceso de sedentarización y el inicio del neolítico, y dejar atrás una etapa de nomadismo y seminomadismo. Es decir, pasaron a establecerse y mejorar sus herramientas de piedra.

Ya para el neolítico, la segunda etapa de la edad de piedra, que inició aproximadamente hace 10 mil años a. C, y en años posteriores, existieron dos momentos en el desarrollo de la civilización andina primigenia que explican un poco su dispersión social y variedad lingüística:

-Un primer momento de sedentarismo y desarrollo local de comunidades aisladas.

-Un segundo momento con un proceso de intercambio intensivo mediado, al parecer, por la utilización de una lengua de comercio en común.

Este contexto dio lugar al surgimiento de cultos locales, basados en la buena utilización del espacio y sus características. Por ejemplo, un río o un lago, o la lluvia y sus atributos pasan a ser motivos de adoración. Asimismo, el fortalecimiento de producción local dio lugar al intercambio, no solo de productos, sino de cultura y de los cultos. Ambos aspectos fueron aumentando paulatinamente la densidad de redes de comunicación entre estos pueblos incipientes.

Por qué es relevante estudiar a estos tres dioses andino

Si bien conocer los aspectos centrales de las culturas andinas previas a la llegada de los españoles nos permite comprender muchos aspectos que marcaron el desarrollo del Perú luego de la Conquista, existen aspectos puntuales que se extraen del estudio de las divinidades primigenias. Acá comentaremos tres: la naturaleza de las primeras organizaciones locales en el territorio andino; revelan también la importancia de ciertos valores dentro del mundo andino, diferentes en muchos aspectos al mundo occidental relacionado al culto de elementos y divinidades y, por último, la utilización de tecnologías y sistemas de producción para el aprovechamiento de la tierra a gran escala. En primer lugar, el estudio de las divinidades más importantes de este periodo nos permite reconocer cuáles son cultos locales, de caseríos y pueblos, y cultos regionales de mayor alcance. Con esto se empieza a advertir niveles de organización más complejos. En segundo lugar, estos dioses tienen asociados atributos como la luminosidad, la capacidad de construir y la abundancia. Pero también valores como el equilibrio, las relaciones duales y la concepción de un mundo divino constituido de entidades abstractas antes que antropomorfas. Con esto último, quizá se pueda entender un fuerte respeto por la naturaleza como un espacio que todo lo implica. En tercer lugar, el estudio de divinidades antiguas nos revela la importancia de actividades como la siembra y la cosecha, el cultivo del agua y el pastoreo. También nos revela que estas divinidades tienen un fuerte rol organizador. Esta idea es relevante porque nos hace pensar que en el antiguo Perú estas divinidades provienen de su poder para organizar ciclos de tiempo, basado en ciclos naturales. Es decir, son sistemas de medición del tiempo de estaciones para las cosechas. Con el dios Con, este sistema se basa en la observación de constelaciones, con Huari con sistemas solares y con Pachacamac con un sistema que integraría a los otros sistemas menores de medición. Así es posible ver a Pachacama como un centro de información, tanto mística como técnica, para el desarrollo de la producción. Es sobre esta última idea que los incas adquieren poder al respetar los cultos y ciclos temporales de nivel local, pero tomando en cuenta al sol como sistema central de referencia y por lo tanto de tributo.

Características de los dioses andinos

Según Alfredo Torero, uno de los fundadores de la lingüística andina, y Pierre Duviols, investigador de los textos de la Colonia temprana, las divinidades andinas representan atributos y están asociados con elementos. Por ejemplo, la divinidad Huari está vinculada con atributos como el orden y asociado al sol como elemento. En esta línea, también es un culto relacionado con la tierra y la agricultura. Pero, el trasfondo de la mayoría de estas divinidades está vinculada con la manera en que organizan el tiempo para el cultivo, cosechas y las estaciones. Es decir, organizan las estaciones, el paso del tiempo y los tiempos de cosechas con ciclos solar en este caso. Otras deidades lo están con la Luna y otros con las estrellas. Esta situación se hace evidente en la época de los incas donde se recapitulan todas estas deidades y tienen su lugar en el panteón andino como lo atestigua el dibujo de Guamán Poma con el que comienza esta nota.

Sobre el ama quella, ama llulla y ama suwa: un código moral que no es incaico

 Introducción

En la actualidad, muchos consideran que “ama quella, ama llula y ama suwa”, (no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón, respectivamente) son la base del sistema moral de los incas. El mismo es utilizado hoy en día por políticos, profesores y estudiosos; sin embargo, muchas veces no se ha realizado el examen necesario del origen de este código moral. El presente texto busca desentrañar este misterio y dar cuenta de que el mismo está más cerca de los ideales europeos que de los propiamente andinos.

 

 

Resumen

No hay fuentes que documenten que este código moral provenga de épocas del Tawantinsuyo.

-Al parecer, tiene su origen en el denominado “movimiento nacional inca” de 1780, cuando el Perú era un virreinato de España. En esta época, bajo la influencia de los textos del Inca Garcilaso de la Vega y de las ideas provenientes de la Revolución francesa, se estipulan estas como leyes morales vinculadas a la época en torno a la revolución de Túpac Amarú II.

-El primero en documentar estos mandamientos es el militar inglés Guillermo Miller en 1829, en plenas gestas independentistas. El segundo es el investigador italiano Cesare Cantú 1856 y el tercero es el traductor de dramas andinos Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Los tres autores registran los tres mandamientos clásicos que han llegado hasta nuestros días.

– El famoso peruanista inglés Clements Markham en 1856 también documenta el código moral, pero con dos variaciones frente a los otros casos: encuentra que son cinco mandamientos y, además, revisa la forma en que están escritas dichas leyes, adecuandolas, de alguna manera, a formas más naturales del quechua.

-Uno de los principales indicios para dudar del origen puramente andino de este código es la estructura gramatical que presenta. En ella es evidente que su formulación no proviene de hablantes nativos de esta lengua andina. Esta es la razón por la que Markham revisa su estructura para acercarla al quechua real, pero falla en este tratamiento.

 

Fuentes escritas sobre el tema

Debemos partir de un hecho central: no existen fuentes tempranas vinculadas al Tawantinsuyo y al mundo andino que hagan mención de estas tres leyes morales. Ninguno de los cronistas tempranos, fuentes consideradas básicas para comprender al mundo andino antes del contacto con el mundo español, toman en cuenta estos tres preceptos. Así lo comenta el arqueólogo Sergio Saenz quien no encuentra mención a este código moral ni en Pedro Cieza de León ni Pedro Pizarro; ni tampoco en los escritos de Felipe Guamán Poma de Ayala y Juan de Santa Cruz Pachacuti. Por esta razón, se debe dudar de su origen andino y, sobre todo, incaico. Con este apunte central, debemos trasladarnos a la época Colonial para identificar su aparición. Para cerrar esta sección podemos decir que no hay vestigios de su concepción y menos de su escritura en esta etapa de la historia.

 

Origen y contexto para su formulación

El arqueólogo John Rowe sugiere que esta fórmula aparece en la época denominada “movimiento nacional inca” en 1780, época cercana al levantamiento de Túpac Amaru II. Este autor encuentra dos fuentes de inspiración para la misma: la visión idílica del incanato heredada de los comentarios reales del Inca Garcilaso De la Vega, y los ideales de la Ilustración y la Revolución francesa. Primero, debemos indicar que “Los comentarios reales” constituyen una  importante fuente de inspiración para los españoles y criollos de aquel entonces. En este texto, un retrato de la historia inca adaptado a la visión europea, encontraban un recurso literario para imaginar un pasado andino utópico. El mismo alimentaba los diversos levantamientos ocurridos a lo largo del siglo XVIII en búsqueda del retorno este tiempo. Acá estaríamos ante un fuerte influjo romántico. Segundo, muchos de estos pensadores estaban influenciados también por las ideas de la Ilustración. No es gratuito que sean tres las leyes de Newton, tres los valores de la Revolución francesa y, además, del supuesto código moral inca. Ahora bien, si la intuición de Rowe parece acertar en relacionar estos elementos para la época de su formulación, no se han podido encontrar, como lo indica el lingüista y profesor de la PUCP Rodolfo Cerrón Palomino, fuentes documentales que den cuenta de manera escrita de este código moral en esta época. Tenemos que esperar algunos años más, ya en el siglo XIX para hacerlo. En resumen, ya acá podemos especular sobre la concepción del trinomio moral, pero no hay aún registro del mismo.

Primeras documentaciones

La primera documentación de estos tres mandamientos andinos tiene lugar en 1829, pocos años después de la independencia, y se la debemos a Guillermo Miller, un militar británico que participó en las gestas independentistas más importantes de nuestro territorio, entre ellas, las batallas de Junín y Ayacucho. Este militar registra en sus escritos el lapso de tiempo que va desde su desembarco en Buenos Aires hasta su retorno a Inglaterra. Estas vivencias tienen lugar entre los años 1817 y 1825. Sin embargo, es su hermano John Miller quien tiempo después organiza esta información en base a sus escritos y memorias. Es en estos textos donde menciona que la educación y la justicia andina se sustentaban en estos tres preceptos. Cerrón Palomino comenta que no es posible asignar la autoría de estas leyes al militar inglés, pero sí reconocer que fue él quien recogió esta información de los soldados y militares que participaron de las diversas batallas independentistas. Al parecer Guillermo Miller consideró este código moral autóctono del mundo andino y lo pasó de fuentes orales a un documento escrito en sus memorias.

El segundo es Cesare Cantú, investigador italiano autor de una Historia Universal de diez tomos en 1856. Aunque la publicación en lengua románica data de 1839, sólo puede encontrarse mención a ella en dicha lengua y no en quechua propiamente. Esta aparece recién veinte años después, gracias a Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Este es un reconocido traductor de obras coloniales al francés, donde se rescata su trabajo con el drama Ollantay. Esta es la tercera mención de los preceptos y, además, respeta la tradición de tres mandamientos. El primero fue Guillermo Miller en sus memorias, el segundo Cantú en su historia universal y el tercero Pacheco en un traducción del quechua al francés. La situación varía un poco con el siguiente registro encontrado.

La versión de Markham

En 1856, encontramos estos mandamientos ampliados a cinco y con otra formulación. Esta se la debemos al famoso peruanista Clements Markham. Presentaremos la forma en la que el autor las documenta y luego realizaremos un breve comentario. Según este autor, los mandamientos eran los siguientes:

 

 

 

 

Versión de Markham Escritura actual Traducción
Ama quellanquichu Ama quella-nki-chu no seas ocioso
Ama llullanquichu Ama llulla-nki-chu no seas mentiroso
Ama suanquichu Ama sua-nki-chu no seas ladrón
Ama huachoc chucanqui Ama huachoq-chu-kanki no cometas adulterio
Ama huañu chin quichu Ama wañi-chi-nki-chu no matarás

 

Corresponde comentar brevemente este tratamiento realizado por Markham y qué motivó dicha modificación. Para empezar, observamos que se anexan dos preceptos más: no seas adúltero y no matarás. Sobre el primero debemos indicar, que otros autores han retomado este mandamiento con ciertas modificaciones. Por ejemplo, para el historiador Manuel Calvo y Pérez, este varía en “no seas formicario”, “no seas pervertido”, o “no seas amanerado”. Esto aparece en su Resumen de historia del Perú de 1922. Al observar este carácter vacilante, solo nos queda advertir, siguiendo a Cerrón Palomino, que fueron añadidos recientes y, en relación a lo mencionado por Rowe líneas arriba, alejado ya de los ideales ilustrados iniciales. Es decir, Markham integra estos mandamientos, pero su carácter es novedoso frente a los tres primeros.

 

El segundo punto, es la modificación que realiza Markham de las primeras formulaciones. El intento que lleva a cabo el autor afecta la formulación inicial de dos maneras: da cuenta que la misma estaba alejada del quechua nativo y más parecía una estructura adaptada de las lenguas romances; y trata de repararla conjugando los verbos en futuro incurriendo en un error de otro tipo.

En el primer punto, es claro que lo que se busca es similitud con las leyes bíblicas. Pero, para que dichos verbos funcionen con el privativo “ama” inicial, que tiene el valor de “NO” de los mandamientos, el verbo debería estar en imperativo. Es decir, presentar el sufijo ”-y” al final de la raíz, pero no es así. Dichas fórmulas deberían ser: “Ama llullay”, por ejemplo.

En segundo lugar, la reparación que busca hacer Markham, si bien busca subsanar este problema, también parte de un molde de lengua europea: utiliza las formas en futuro y no en imperativo como corresponde para el quechua. Al conjugarse y no usar el infinitivo, como corresponde, el elemento negativo no debería ser “Ama”, sino “Mana” al inicio de la frase, que es el adverbio que se utiliza para verbos conjugados y no en imperativo. La forma correcta sería “mana wañu-chi-nki-chu”. Por donde se le vea, ni las fórmulas originales, ni las formas reparadas corresponde a un origen nativo.

 

 

Comentarios finales

Las tres leyes del código moral andino son usadas de manera natural en discuros políticos y educativos, pero las mismas leyes presentan bastantes problemas al vislumbrar su procedencia. En esta nota hemos visto que su origen andino es dudoso, que su formulación responde más bien a una fuerte influencia europea, tanto en estructura como en ideología y que su registro es tardío, no andino. Quizá uno de los puntos centrales y que no se explora en la nota es que si estas leyes hubieran sido de raigambre incaica su formulación tendría presencia puquina o aimara, ya que estas fueron las lenguas de los incas tempranos. Este último punto será abordado con detenimiento en otra nota.

 

 

Felipillo y Martinillo. Los dos intérpretes en la conquista del Tawantinsuyo

Introducción

Un punto central en todo el proceso de conquista del Tawantinsuyo por parte de los españoles fue cómo se comunicaron estos con sus pares andinos. Es conocido el hecho de que Huayna Capac tuvo una entrevista con el conquistador Pedro de Candía en el norte del Perú. De ese primer encuentro (que según cuentan algunos testimonios, el inca entendió que los españoles comían oro) los foráneos incorporaron intérpretes al proceso de conquista. ¿Cuántos fueron?, ¿cómo los integran a las filas españolas?, ¿fueron fieles a los extranjeros o libraron su propia batalla?, serán preguntas que resolveremos en la siguiente nota.

 

Resumen

El primero a revisar será Felipillo. Él fue el intérprete, también denominado indio “lengua”, que acompañó a Francisco Pizarro y Diego de Almagro durante la conquista de Perú y Chile. Era un indio del norte del Perú y se incorporó a la expedición de Francisco Pizarro durante la segunda incursión exploratoria del conquistador en territorio incaico. Esto fue hacia 1526 cuando el traductor tenía veintidós años de edad. Acompañó a Hernando de Soto y Hernando Pizarro en la primera entrevista de los españoles con Atahualpa, estuvo presente en la matanza del 16 de noviembre de 1532 en Cajamarca, y fue el traductor principal del proceso por fratricidio, idolatría y rebelión que sirvió para consolidar el ajusticiamiento del Inca en 1533. Los cronistas indican que Felipillo actuó a favor del Tahuantinsuyo durante la expedición española a Chile. Este les dijo a los nativos locales que atacaran a Diego de Almagro y a sus hombres españoles y nativos americanos fieles, ya que eran asesinos y solo buscaban oro. Cuando Almagro descubrió los motivos de traición de Felipillo y su confesión acerca de malinterpretar a propósito el mensaje de Pizarro a Atahualpa, ordenó a sus soldados capturarlo y destrozar su cuerpo con caballos frente al curaca de la región.

El segundo es Martinillo. Él fue un traductor peruano que, como conocedor del quechua y el español, ejerció las funciones de intérprete durante la conquista del Imperio Inca, y más tarde durante el período colonial del Perú. Nació en el norte del Perú aproximadamente en el 1518 y murió en Sevilla, España en 1549. Martinillo era sobrino de Maisavilca, la “curaca” de Poechos y fue confiado a Francisco Pizarro durante su exploración en esas tierras. Martinillo tenía en ese momento poco más de catorce años y desde que Pizarro entró en la región de Poechos en 1532, se presume que nació en 1518. Investigadores, como Waldemar Espinosa, indican que era muy hábil con los idiomas y dominaba el idioma “sec”, hablado por su etnia Tallán de Piura y entendía el quechua, en su variedad norteña. En las guerras civiles entre “conquistadores”, estuvo del lado de los Pizarro y después de la muerte de Francisco Pizarro por los almagristas, se unió a las filas de las tropas del gobierno y durante la Batalla de Chupas, entre Cristóbal Vaca de Castro y el Hijo de Almagro, comandó, con coraje, una multitud de tropas indígenas. A su regreso a Cuzco, sin embargo, las cosas fueron mal para Martinillo. Un funcionario español lo denunció como seguidor de Gonzalo Pizarro y la investigación encontró que había servido en sus filas como caballero y no como un simple intérprete como siempre había afirmado. La condena fue ejemplar: doscientos Azotes en Cuzco y cien en Lima y luego el exilio perpetuo en Panamá. Fue el fin de la acomodada situación de Martinillo, pero el indígena intentó jugar una carta más. Soportado el tormento y trasladado a Panamá, navegó hacia España con la intención de defender su caso ante la corona. Su esposa y una hija se unieron a él en Sevilla, pero su físico se vio debilitado por el sufrimiento y murió en el trayecto en 1549, a la edad de unos treinta años.

  1. Felipillo de Tumbes

Felipillo fue el intérprete, también denominado indio “lengua”, que acompañó a Francisco Pizarro y Diego de Almagro durante la conquista de Perú y Chile. Se le puso ese nombre por el rey de España de aquel entonces.

En la actualidad, el nombre Felipillo es usado a veces como sinónimo de traición. Sin embargo, el comportamiento de Felipillo, el personaje histórico, se explica por diversas razones, entre ellas, está el hecho de que no pertenecía a la etnia dominante en el Imperio Inca, sino que pertenecía a un grupo sometido por la aristocracia reinante. Esto, dentro de la lógica andina, explica por qué su actitud hacia el inca era distinta a la de un seguidor.

1.1 Lugar de origen y lengua materna 

Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento y existe una discrepancia sobre su lugar de origen. Historiadores, como Waldemar Espinoza, proponen que nació en el norte del imperio incaico. Los cronistas Guamán Poma de Ayala y Buenaventura de Salinas y Córdoba coinciden en que era un indio Huancavilca, etnia perteneciente al actual Ecuador. Garcilaso de la Vega afirma que era natural de la isla de Puná y Agustín de Zárate sostiene que había nacido en Poechos. Para otros cronistas, como Juan de Betanzos, él era un nativo de Tumbes y, según otros, era de la etnia Tallán, en la actual Piura.

Felipillo no era quechua hablante nativo. Él aprendió esta lengua en Tumbes de boca de los nativos que la usaban como segunda lengua. Ahí fue que aprendió español básico de los soldados de Francisco Pizarro.

1.2 Adhesión al contingente español

Se incorporó a la expedición de Francisco Pizarro durante la segunda incursión exploratoria del conquistador en territorio incaico hacia 1526 cuando tenía veintidós años de edad. Entonces, algunos jóvenes indígenas se unieron a los españoles en Tumbes con objeto de aprender castellano y servir de intérpretes. Felipillo fue bautizado, como se mencionó, con el nombre del rey español.

Francisco Pizarro le tomó afecto y lo llevó a Panamá donde lo hizo su hombre de confianza, le dio un caballo y lo bautizó. Este último acto era un gran honor para un indio porque equivalía a igualarse como hermano de sus amos según la mentalidad europea de aquella época. Después acompañó a los castellanos a la Península Ibérica entre 1528 y 1530, cuando el extremeño pactó con la Monarquía Católica las mercedes correspondientes a las tierras por conquistar.

1.3 Participación en la conquista

En 1531 formó parte de la expedición que partió desde España al Perú. Acompañó a Hernando de Soto y Hernando Pizarro en la primera entrevista de los españoles con Atahualpa, estuvo presente en la matanza del 16 de noviembre de 1532 en Cajamarca, y fue el traductor principal del proceso por fratricidio, idolatría y rebelión que condenó al Inca en 1533.

Después de que Francisco Pizarro capturó al inca Atahualpa en la batalla de Cajamarca en 1532, Felipillo fue el principal traductor entre ellos durante su primera reunión. Puesto que Felipillo pertenecía a una tribu rival, y estaba teniendo un romance con una de las esposas de Atahualpa, indica Juan de Betanzos, que deliberadamente tradujo los mensajes de Pizarro de manera imprecisa al inca Atahualpa.

Los historiadores coinciden en que la interpretación proporcionada por Felipillo está lejos de ser fiel, o incluso útil para los españoles. Incluso llegó a hablar en términos desfavorables acerca de la doctrina católica, la Biblia, y toda la presencia española en su tierra. Solo el Inca Garcilaso de la Vega defiende la actuación de Felipillo en Cajamarca.​

1.4  Final de su vida

Según Agustín de Zárate, en Historia del descubrimiento y conquista de las provincias del Perú (1555), el indígena se enamoró de una de las mujeres que acompañaban a Atahualpa y provocó la muerte de éste para disfrutar de su amor sin problemas con las autoridades.

Entonces, extendió el rumor de que el inca estaba reuniendo secretamente un ejército para atacar a los españoles y malinterpretó declaraciones de testigos para lograr su objetivo. Esta versión ha sido aceptada por cronistas como Pedro Cieza de León, Antonio de Herrera Tordesillas, Felipe Guamán Poma de Ayala y Buenaventura de Salinas y Córdoba. El inca Garcilaso de la Vega también hace referencia al supuesto engaño de Felipillo, en el manuscrito titulado Segunda parte de los comentarios reales de los incas: Historia general del Perú (1617), pero advierte de que el joven indio hablaba tan mal la lengua de los incas como comprendía el castellano. Por tanto, su traducción pudo caer en varios despropósitos, a propósito o no, como también lo indica Juan de Betanzos.

Los mismos cronistas indican que Felipillo actuó a favor del Tahuantinsuyo durante la expedición española a Chile. Este les dijo a los nativos locales que atacaran a Diego de Almagro y a sus hombres españoles y nativos americanos fieles, ya que eran asesinos y solo buscan oro. Así los instó a atacarlos o huir. Cuando Almagro descubrió los motivos de traición de Felipillo y su confesión acerca de malinterpretar a propósito el mensaje de Pizarro a Atahualpa, ordenó a sus soldados capturarlo y destrozar su cuerpo con caballos frente al curaca de la región.

2. Martinillo de Poechos

Martinillo fue un traductor peruano que, como conocedor del quechua y el español, ejerció las funciones de intérprete durante la conquista del Imperio Inca, y más tarde durante el período colonial del Perú. Gracias a este trabajo, llegó a obtener una posición bastante acomodada dentro de la Colonia temprana. Nació en el norte del Perú aproximadamente en el 1518 y murió en Sevilla, España en 1549.

2.1 Lugar de origen y lengua materna

Investigadores, como Waldemar Espinosa, indican que era muy hábil con los idiomas y dominaba el idioma “sec” , hablado por su etnia Tallán de Piura, específicamente, la lengua de sechura, y entendía el quechua, en su variedad norteña. En pocos meses logró dominar bastante bien el castellano, por lo que fue contratado por Hernando Pizarro, como intérprete en su visita al campo cuando se dirigía a entrevistarse con Atahualpa. El cronista y testigo de la Conquista, Miguel de Estete asegura que fue él quien acompañó a fray Vicente de Valverde cuando se presentó al inca y trató de impartir la fe cristiana en el accidentado encuentro en Cajamarca. Los otros conquistadores presentes en el evento aseguran, sin embargo, que el intérprete, en esta ocasión, fue otro, el ya mencionado Felipillo. Es un clásico tema de debate esta imagen.

Martinillo, sin embargo, obtuvo la confianza del soberano cautivo que dependía de él para comunicar a Pizarro su oferta de rescate y para lidiar con los tiempos y métodos. Lo que sí está confirmado es que Martinillo no estaba presente en Cajamarca cuando el Inca fue ejecutado. Había acompañado a Hernando de Soto en la exploración para verificar algunos rumores sobre la presencia de un ejército hostil y la función de intérprete fue ejercida por Felipillo quien más tarde sería objeto de infames acusaciones por este trabajo realizado, según algunos, con abierta mala fe.

 

2.2 Adhesión al contingente español

Martinillo era sobrino de Maisavilca, la “curaca” de Poechos y fue confiado a Francisco Pizarro durante su exploración en esas tierras. Martinillo tenía en ese momento poco más de catorce años y desde que Pizarro entró en la región de Poechos en 1532, se presume que nació en 1518.

Aún no se ha establecido de manera definitiva si Maisavilca era un cacique local o uno impuesto por el incario, pero dado su rango social, debía hablar quechua con fluidez. Martinillo se crió en un entorno quechuahablante, sin que esta sea su lengua madre.

Martinillo permaneció entonces al lado de sus nuevos apoderados españoles a quienes sirvió fielmente. Ya siendo parte del contingente español, participó en violentos enfrentamientos durante la marcha al Cuzco, cuando Manco Inca fue elegido como Sapa Inca. Mientras Felipillo se había alineado con Diego de Almagro, Martinillo se puso incondicionalmente del lado de los Pizarros a quienes serviría fielmente durante toda su vida. Su lealtad fue recompensada y Pizarro, ahora gobernador del Perú, lo recompensó con una importante “encomienda” que lo convirtió en el indígena más rico de la Colonia. La ambición de Martinillo, a partir de ese momento, no conoció límites y su ansiedad por ser hispano lo empujó a imitar en todo a sus benefactores. Vestido al estilo europeo, solo se movía a caballo y logró casarse con una española, Luisa de Medina, con la que tuvo tres hijos.

2.3 Participación en la conquista

Aunque Guamán Poma de Ayala en uno de sus dibujos identifica a Felipillo como el que trata de explicar al inca lo que dice el sacerdote español, otras referencias históricas señalan que fue Martinillo quien tuvo a su cargo esa labor.

Sin embargo, el historiador Juan José Vega afirma que el intérprete que actuó con el padre Valverde en Cajamarca fue Martinillo. Ratifica así lo escrito por Miguel de Estete, quien oficiaba de secretario de Pizarro y estuvo presente en el acto.

Antes de ese hecho, relatos de la época afirman que luego de ingresar a la ciudad de Cajamarca, el 15 de noviembre de 1532, Pizarro ordenó a Hernando de Soto y a su hermano Hernando Pizarro que se dirigieran a Pultamarca, los actuales Baños del Inca, e invitaran a Atahualpa a cenar esa noche, con la idea de tomarlo preso en dicha reunión. El inca accedió a la cita, pero para el día siguiente. Esto en consonancia con el hecho de que los incas tenían muy reducidas, por cuestión de tradición, las actividades por la noche. Menos aún desatar alguna batalla.

Los primeros en presentarse por parte de los españoles fueron Hernando de Aldana, el ‘lengua’ (intérprete) Martinillo y fray Valverde.

En una investigación sobre Martinillo de Poechos, el historiador José Antonio del Busto indica que Pedro Pizarro, sobrino del conquistador, no marchó con este a Cajamarca y permaneció en San Miguel de Tangarará, la primera ciudad española fundada por Pizarro. Los relatos que hace el cronista Pizarro del viaje de los españoles a la recién fundada ciudad se los contó Martinillo, con quien mantenía una gran amistad.

El mismo Pizarro relata que fue Martinillo quien tradujo la conversación violenta y tirante entre Atahualpa y Hernando Pizarro, y el diálogo entre Atahualpa y Valverde.

En las guerras civiles entre “conquistadores”, estuvo del lado de los Pizarro y después de la muerte de Francisco Pizarro por los almagristas, se unió a las filas de las tropas del gobierno y durante la Batalla de Chupas, entre Cristóbal Vaca de Castro y el Hijo de Almagro, comandó, con coraje, una multitud de tropas indígenas. Su gesto le dio reconocimiento oficial y un aumento en la ya notable “encomienda” que poseía. En las posteriores disputas entre Gonzalo Pizarro y el poder real permaneció fiel al representante de la familia a la que había estado vinculado y fue protagonista de una misión oficial que lo llevó, incluso, a España. De hecho, acudió a Hernando Pizarro, que en ese momento estaba detenido, para ilustrar la situación y acordar alguna acción para transferir a Gonzalo el poder que ya había sido de Francisco. La misión no tuvo éxito y Martinillo fue capaz de regresar a Perú sólo en secreto disfrazándose de esclavo. Cuando Gonzalo Pizarro fue derrotado, Martinillo intentó pasar desapercibido y, por un tiempo, tuvo éxito. En 1548 incluso se le confió una misión oficial con el Inca de Vilcabamba, Sayri Tupac que los españoles estaban tratando de convencer para abandonar el estado de rebelión abierta.

2.3 Final de su vida

A su regreso a Cuzco, sin embargo, las cosas fueron mal para Martinillo. Un funcionario español, el auditor Cianca, quizás motivado por alguna antigua animosidad, lo denunció como seguidor de Gonzalo Pizarro. La investigación encontró que había servido en sus filas como caballero y no solo como un simple intérprete como siempre él había afirmado. La condena fue ejemplar: doscientos Azotes en Cuzco, cien en Lima y luego el exilio perpetuo en Panamá. Fue el fin de la acomodada situación de Martinillo, pero el joven indígena intentó jugar una carta más. Soportado el tormento y trasladado a Panamá, navegó hacia España con la intención de defender su caso ante la corona. Su esposa e hija se unieron a él en Sevilla, pero su físico, debilitado por el sufrimiento, no soportó y murió en el trayecto en 1549, a la edad de unos treinta años.

 

Nuevos aportes sobre el concepto Viracocha

Uno de los términos más importantes y, a la vez, más oscuros dentro de los términos políticos y religiosos del mundo andino es el término <Viracocha>. La presente nota busca dar luces sobre las últimas investigaciones en torno a este término. Asimismo, y será la línea que seguiremos aquí, defenderemos la idea de que el léxico institucional Inca encuentra mejores luces si se toma en cuenta las lenguas precedentes al uso del quechua por parte del imperio: el aimara y el puquina, siendo esta última la clave de análisis del término.

 

 

El término Viracocha es utilizado muy tempranamente por los evangelizadores españoles: fue utilizado para denominar al dios padre en su versión católica. Es en este sentido que muchos investigadores asumen que este fue uno de los alicientes por los cuales el significado de esta palabra es opaco al análisis: su temprana cristianización. Sin dejar de lado dicho comentario, también se puede asumir otra razón más para dicha opacidad: el término provenía de una época muy antigua y que, al momento de iniciarse el proceso de evangelización, ya el término era opaco para los mismos hablantes de quechua en el incanato. El cronista Gonzalo Holguín  indica que Viracocha es “epíteto del sol, honroso nombre del dios que adoraban los indios” ([1608] 1952: I353). Este mismo autor propone la versión clásica, y asumimos, errada del nombre al analizarla desde el quechua como “espuma del mar”. Esto porque la palabra “wira” en quechua significa espuma, manteca y grasa; y “cocha” laguna o mar. Esta versión quedó fijada y se mantiene hasta nuestros días. El propio Inca Garcilaso de la Vega rechaza esta interpretación, argumentado que no se puede realizar una interpretación literal del nombre por ser un nombre propio. Como advertimos líneas arriba, dicha advertencia no se siguió.

Existen cuatro interpretaciones divulgadas sobre el término. La primera se la debemos al investigador Johann Jakob von Tschudi. Este propuso que Vira provenía de “wira” y que esta era una forma modificada de “wayra”, término que significa “viento” o “aire” en quechua. De esta manera obtiene la traducción “lago de viento”. Su argumento central son los fuertes vientos que tienen lugar en el borde del lago Titicaca. El problema de esta propuesta está en la modificación que supone para la palabra (wayra>wira), la cual no tiene motivación lingüística concreta y no se ve en casos anteriores ni en otras variedades de quechua. La segunda interpretación se la debemos al investigador polaco Szemiñski. Este autor asocia el término “vira” a “wira” en quechua y lo traduce por grasa. Pero, además, asocia también el término “vila” del aimara que significa “sangre”. La variación central de este autor reside en interpretar la palabra “cocha” por “qᶦucha”, la cual, para él, tiene el significado de “almácigo” o “semillero”. Es interesante cómo este autor usa otra lengua más allá del quechua para dicha traducción, pero el mismo no justifica la traducción que realiza del segundo elemento, por lo cual, no tenemos una interpretación satisfactoria. La tercera interpretación se la debemos a Alfredo Torero. Este autor proponer que el término “wira” es una metátesis de “wari”, el nombre de la cultura y de su divinidad principal. Esta modificación de vocales es extraña también, ya que la misma suele tener como protagonista a las sílabas completas y no a los sonidos aislados. Asimismo, y como aporte individual, siendo un término de importancia política, nos es llamativo que exista un error de esta naturaleza al momento de pronunciarse. Torero asume, también, que dicho culto se habría desplazado hacia el Lago Titicaca mediante el pastoreo. Dicha interpretación también queda descartada por el carácter ad hoc de los argumentos. En cuarto lugar, y por último, tenemos la interpretación del investigador francés César Itier. Este autor propone como significado “mar del primer del amanecer”. Para empezar, Itier proponer que “wari” proviene de “*waray” que significa amanecer en quechua. Luego este elemento, siguiendo lo que propone Torero, se convertiría en “wira”. La traducción que propone Itier es la mencionada anteriormente. En las cuatro propuestas hay dos errores comunes: el primero, y más grave, es partir del quechua como fuente del étimo y la segunda es recurrir a modificaciones fonéticas que resultan extrañas frente a los comportamiento registrados en los estudios sobre el quechua mismo. En resumen, se equivoca la lengua de origen y la evolución registrada en los estudios de reconstrucción.

 

 

Cerrón Palomino nos propone una nueva interpretación. La misma tiene tres elementos a considerar y que lo distancian de las propuestas anteriores: no se parte del quechua para interpretar, pero sí del aimara, lengua que se hablaba antiguamente en el territorio del lago y por los Incas de épocas tempranas; se explica mediante procesos fonéticos registrados en dicha variedad (aunque sea de manera inversa) y considerar un proceso de normalización posterior, propio de la época en que el quechua se expandía como la lengua del imperio y el aimara retrocedía en difusión en el área andina. Según su investigación, Tupac Yupanqui habría institucionalizado sacrificios humanos en relación al culto solar que se realizaba en el lago en mención. Huaina Cápac siguió también con dicha práctica, pero la desplazó a la isla de Apinguela, ahora conocida como “Vilacota”. Se cuenta que los sacrificios fueron tan numerosos que las costas se teñían de sangre y de un color púrpura. Por ello, el nombre “vilca” que significa “sangre” y cota “lago”: ambos términos del aimara. Asimismo, dicho término fue interpretado por los quechuahablantes posteriores como una perversión de un término quechua en fonética aimara. Sin embargo, la dirección es justamente la opuesta. El término aimara fue interpretado como quechua y se le aplicó las modificaciones correspondientes, a saber, “vila”> “wira” y “cota”> “cocha” a manera de reapropiación. Por último, y como tercer aspecto a considerar, se asume que este proceso de normalización tiene lugar cuando el quechua se difunde con mayor fuerza en la última etapa de los Incas. Esto nos lleva a interpretar que el aimara fue la lengua anterior de los Incas, hasta Huaina Capac, por lo menos, y que luego esta fue retrocediendo frente al quechua.

 

 

CERRÓN PALOMINO, Rodolfo

2013     Las lenguas de los incas: puquina, aimara y quechua. PL Academic Research: Frankfurt

GONÇÁLEZ HOLGUÍN, Diego

[1607] 1975 Gramatica y arte nveva de la lengva general de todo el Perv llamada lengua qquichua, o lengua del Inca. Cabildo Vaduz- Georgetown: Franz Wolf, Heppenheim a.d.B. Edición facsimilar.

[1608] 1952 Vocabvlario de la lengva general de todo el Perv llamada lengva qquichua o del Inca. Lima: UNMSM.