El descubrimiento del homo naledi: cuestionamientos recientes sobre nuestra línea genealógica

Introducción

La evolución humana es un tema de amplio alcance, pero también un terreno de fuerte disputa entre la interpretación de los datos y lo que representa para el ser humano actual. Por un lado, la distinción entre género, especie y familia sigue siendo sumamente complicada al momento de aplicar clasificaciones. No sólo por el debate conceptual que implica, sino por la abundante información que arrojan los nuevos descubrimientos actualmente. Por otro lado, encontrar el momento exacto en que ha surgido el hombre, el homo sapiens moderno, nuestra especie, es complicado de determinar. Además, si es que nos guiamos de algunos rasgos como el lenguaje, el arte y la cultura, y si estos son suficientes para considerar a uno sujeto dentro de nuestra especie. Entre estos debates, el descubrimiento del homo naledi en el 2013, y la difusión de información sobre este en años posteriores, no hace más que aumentar los problemas para estos dos caminos de investigación antes mencionados. En el siguiente texto, presentaremos estos descubrimientos y cómo los mismos no hacen más que demostrar que nuestro conocimientos sobre el pasado está en constante cambio.

Resumen

– En el año 2013, el paleontólogo Lee Berger, junto a un grupo de investigadores, descubrieron los restos fósiles de quince individuos en la cámara Dinaledi de Rising Star a 40 km de Johannesburgo en Sudáfrica.

– Los fósiles encontrados presentan rasgos mixtos entre un homo temprano como el australopitecus y el sapiens moderno. Asimismo, las características de la caverna son especiales al presentar un acceso difícil para los investigadores y, según presentan los geólogos, para el propio homo naledi en su momento.

– El descubrimiento de estos ejemplares ha sido una real sorpresa para los científicos. Ha puesto en problemas sobre dos puntos concretos: la datación y la presencia de tres elementos que suelen ser atribuidos al ser humano moderno. Estos son las ceremonias fúnebres, el uso del fuego y la presencia de arte.

– Para algunos investigadores el homo naledi es una rama temprana de la especie homo, similar a la del homo habilis, con una anatomía primitiva y tuvo una evolución compleja similar a nuestra línea evolutiva, con la que, según los datos, debió coexistir en algún momento. Además, esta rama, en algún momento de su desarrollo, quedó trunca y no pudo llegar hasta nuestros días.

– Para otros investigadores, el homo, y sus rasgos característicos como el arte, el uso del fuego y ceremonias fúnebres complejas, son más antiguas de lo que se cree y deberíamos considerar a esta especie como parte de nuestra especie en un sentido general.

El descubrimiento

En el año 2013, el paleontólogo Lee Berger, junto a un grupo de investigadores, descubrieron los restos fósiles de quince individuos en la cámara Dinaledi de Rising Star a 40 km de Johannesburgo en Sudáfrica. Sin embargo, este descubrimiento solo se ha divulgado en los últimos años luego de exhaustivos trabajos de investigación.

 

 

Dicho descubrimiento fue notificado en su momento y cuenta con una primera publicación en 2015. Pero es recién en el 2022 cuando la información se hace masiva. Tuvieron que pasar ocho años para cerciorarse de que lo encontrado correspondía a las primeras impresiones de los investigadores: un entierro fúnebre de una especie homo muy antigua, pero con rasgos mixtos de difícil clasificación. Esto fue lo que se publicó ya en dos artículos académicos en la revista elife y en una conferencia de la Universidad de Stony Brook de New York.

Características

En la siguiente sección revisaremos las características de este descubrimiento. Y observaremos dos aspectos: los rasgos de los fósiles encontrados y las características de la caverna.

 

Del sujeto

Los sujetos encontrados presentan características, en cierta medida, desconcertantes. Esto porque mezclan rasgos del homo moderno y del primer ejemplar del género, el austrolopitecus. Esto se ve en el análisis del cráneo y de las extremidades.

En primer lugar, la morfología general de los cráneos encontrados se aproxima a la de los primeros homos. El volumen endocraneal era de unos 500cm3, muy similar al del australopitecus y del floreciensis. Estos últimos con 430cm3 de promedio. Esto contrasta fuertemente con el cerebro del erectus de un promedio de 727 a 1220 cm, del sapiens de 1350 cm y del neandertal de 1450 cm. En términos muy sencillos, el naledi presentaba un cerebro del tamaño de una naranja. Asimismo, su estatura era de un metro y medio, y su peso aproximadamente de 45 kilos. En segundo lugar, las manos, los pies y las piernas presentaban adaptaciones humanas modernas. Pero el tronco, con forma de campana, y el fémur, de distinto grosor al sapiens, muestran características encontradas en los austrolopitecus. En tercer lugar, el pulgar y la muñeca muestran características similares al sapiens y al neandertal. En estos rasgos resalta un pulgar opuesto y extenso. Mas, curiosamente, sus falanges son primitivas, largas y curvadas como la de los ancestros humanos. Esto quiere decir que era una especie apta para andar por los árboles. Esta idea se refuerza por la información de los huesos de vértebras y tórax, que, al igual que el erectus evidencian muy poca habilidad y resistencia para grandes recorridos a pie.

 

De la caverna

El yacimiento fue encontrado por espeleólogo aficionados Rick Hunter y Steven Tucker en setiembre 2013. Los depósitos están 90 metros de la entrada a la cueva y a 30 metros por debajo de la superficie exterior. Ambos exploradores se contactaron con un colega espeleólogo y geólogo, Pedro Boshoff, quien sabía exactamente a quién preguntar. Siguiendo su consejo, los espeleólogos llevaron fotografías del hallazgo al profesor Lee Berger, paleoantropólogo y explorador residente de National Geographic, de la Universidad de Witwatersrand. El profesor Berger reconoció inmediatamente que los huesos pertenecían a un homínido. Pero por la descripción que hicieron de la cámara casi inaccesible, se supo que se necesitaría un equipo especializado de científicos para recuperar los huesos. En la siguiente imagen se detallan las características del lugar.

Dos problemas

 

El descubrimiento de estos ejemplares ha sido una real sorpresa para los científicos. Y ha puesto en problemas sobre dos puntos concretos: la datación y la presencia de tres elementos que suelen ser atribuidos al ser humano moderno. Estos son las ceremonias fúnebres, el uso del fuego y la presencia de arte. Esto, como comentamos en la introducción de este texto, aumenta el cuestionamiento de qué tipo de espécimen es y si puede ser considerado como un humano moderno por sus prácticas. Veamos este punto con detalle.

 

La datación

Ha habido tres momentos de sobre la datación de estos fósiles; sin embargo, hasta este momento puede decirse que es incierta. Veamos:

La primera datación fue propuesta por el propio Berger. Por las características anatómicas del naledi, los rasgos del tórax y fémur antes mencionados, fueron vinculados con los primeros sujetos de la especie homo. Una variedad entre los austrolopitecus y el homo erectus. De esta manera, este investigador ubica a esta especie entre los dos y dos y medio millones de años antes de nuestros días.

Un segundo momento es el cuestionamiento sobre esta primera datación. La misma surge por parte de la paleontóloga de la Universidad Simon Fraser Mana Dembo. Ella, basada en los rasgos más modernos del naledi, ubica su surgimiento en unos 912 000 antes de nuestros días. Es decir, atiende a su andar más erguido y la forma de sus manos, principalmente.

Lo que podemos observar hasta acá es que la primera y la segunda datación representan propuestas basadas en los rasgos mixtos de estos ejemplares. Por una parte, los rasgos de manos muy avanzados y con un pulgar claramente humano y, por otra parte, los brazos y las piernas muy cercanas a las del austrolopitecus. Ahí es donde las dataciones se hacen complicadas. Por ello, debió entrar a tallar ciencia de mayor alcance. Esto sucedió con el tercer momento de fechado.

El tercer momento, y gracias a datación radiométrica de las capas de calcita que había cubierto parte de los restos, se obtuvo que los entierros fueron realizados en el 236 000 años antes de nuestros días. Asimismo, tres dientes del naledi fueron sometidos a diversos métodos de datación. Estos obtuvieron como fechado, como máximo, 335 000 años de antigüedad. Esto los posiciona mucho más cerca al surgimiento del humano moderno, aunque persistan en su fisionomía rasgo arcaicos. Es decir, esta especie de rasgos mixtos coexistió en un mismo tiempo con los humanos modernos que prevalecerían luego sobre todas las especies.

 

Rasgos de homo avanzado: fuego, ceremonia fúnebres y arte

Las características físicas del naledi vienen acompañados de rasgo culturales propios del humano moderno. Tres son los aspectos más llamativos: encontraron uso de fuego en la caverna, entierros con carácter simbólico y trazos que pueden ser considerados “arte”. Veamos.

En primer lugar, en 2022 se notificó que en la caverna existen vestigios del uso de fuego. Este fue usado en dos sentidos: para iluminar el paso por estas cámaras y, al parecer, algunos de estos puntos presentaban la utilización de un fuego constante. Esto último hizo sospechar a los investigadores que, además de tener un control de este elemento de manera compleja, pudo usarse también para cocinar. Estos mismos alcances fueron cuestionados en su momento, pero la gran cantidad de estos puntos, como se ve en la foto de abajo, aparecen de manera sistemática y permite describir el recorrido que realizaban estos individuos hace miles de años para entrar en las zonas más profundas de la caverna. Por ello, se puede asegurar un uso complejo para la iluminación, pero se deja abierta la posibilidad de su uso para cocinar por falta de pruebas más contundentes.

 

En segundo lugar, la caverna donde se han encontrado estos restos se han identificados entierros. Se ha encontrado más de un cuerpo en posición fetal, en perfecta posición planeada y, además, en un caso en particular, un sujeto enterrado sosteniendo una pieza lítica tallada en su mano (en la imagen siguiente se ve el utensilio). Al parecer una herramienta de trabajo que caracterizaba al sujeto que fue enterrado según los investigadores. Así que tanto la disposición del cuerpo, el hecho de estar enterrado en una posición planificada dentro de la caverna y ser enterrado con una herramienta, invita a los investigadores a pensar en que el homo naledi presentaba ya pensamiento simbólico complejo. El entierro y vincularlos con un ritual advierte de alguna manera la idea de un mundo más allá del presente. Este rasgo suele ser identificado como uno de los rasgos que hacen a los seres humanos como tal.

 

En tercer lugar, en la parte anterior a la zona más profunda del sistema de cavernas se encuentran marcas en la pared de la cueva. Esta es conocida de manera generalizada como marcas hashtag por su parecido al usado en la actualidad. Las mismas parecen ser producto de un trabajo lento y progresivo por parte de un ser inteligente. Es un trabajo de grabado y de detalle. El mismo es tomado como un trabajo de expresión artística. Los científicos parte del equipo de exploración ha encontrado un patrón similar en neandertales en Europa y en Asia. Este último dato ha respaldado la idea de que un trabajo que va más allá de la función de marcado la entrada a la cueva. Es, más bien, parte del sistema ceremonial que la cueva empieza a describir.

Estos tres rasgos rápidamente revisados dan cuenta de elementos que, se entendía hasta el día de hoy, como propios del homo sapiens modernos, la especie a la que pertenecemos. Sin embargo, la datación y los rasgos de estos ejemplares ponen en duda si estos era rasgos únicos de nuestra especie. Por lo cual no es claro si deberíamos considerarlos como humanos, o es que son rasgos que venían desde antes del sapiens y no eran patrimonio único de ellos. Sobre este punto comentaremos en la siguiente sección.

 

De dónde salió este espécimen: ¿dónde ubicar estos ejemplares en la línea de nuestra especie?

El debate en este punto es álgido y, hasta el momento, es complejo determinar con seguridad una respuesta final. Para algunos investigadores el homo naledi es una rama temprana de la especie homo, similar a la del homo habilis, con una anatomía primitiva y tuvo una evolución compleja similar a nuestra línea evolutiva, con la que, según los datos, debió coexistir en algún momento. Además, esta rama, en algún momento de su desarrollo quedó trunca y no pudo llegar hasta nuestros días.

Para otros investigadores, el homo, y sus rasgos característicos como el arte, el uso del fuego y ceremonias fúnebres complejas, son más antiguas de lo que se cree y deberíamos considerar a esta especie como parte de nuestra especie en un sentido general. Y, lógicamente, considerar estos rasgos culturales ya no como patrimonio único del homo sapiens.

En resumen, para algunos, el homo naledi es un miembro temprano de nuestra especie que tuvo un desarrollo complejo y paralelo al nuestro. Pero quedó trunco. Para otros, este fue un espécimen más de nuestra especie y los rasgos que presenta pudieron ser compartidos por más de una especie homo y no solo el sapiens.

 

 

Silbo: la lengua que nos enseña cómo pudo ser el lenguaje antes del hombre

 

 

 

Introducción

Existen muchas teorías sobre el origen del lenguaje humano. Para algunos investigadores, como Derek Bickerton, este surgió de manera abrupta mediante una mutación en el cerebro de los homos sapiens hace ya cien mil años antes de nuestros días. Pero que alcanza las características de hoy en día hace, únicamente, setenta mil. Para otros, como Michael Tomasello, este paso fue gradual y responde a un desarrollo cultural. Fue el impulso de un despligue cultural sin precedentes lo que forjó el lenguaje como lo conocemos. Sin embargo, ambas posiciones reconocen que la naturaleza ya expresaba sin necesidad de lenguaje y que una vía que inspiró al sapiens a desarrollar comunicación pudieron ser los animales, sobre todo las aves. Esta intuición se mantiene al ver en nuestros días un amplio número de culturas que adaptan sus lenguas históricas a los silbidos. En la actualidad, hay un fuerte interés en estas por tres razones entre otras: estar en un lento proceso de extinción; para estudiar cómo el cerebro humano extrae significados de los sonidos y, acaso, conocer cómo pudo originarse el lenguaje humano. ¿Cómo funcionan estas lenguas?, ¿en qué contextos se usa? Responderemos estas preguntas en el siguiente informe y pondremos mayor atención al silbo gomero, la variedad mejor estudiada de estas lenguas desarrollada en las Islas Canarias.

Resumen

-Las lenguas silbadas son un sistema de comunicación que adapta lenguas históricas a silbidos.

-En el mundo existen alrededor de setenta culturas que usan el silbido como adaptación de sus lenguas históricas. Por lo general, se usan en tres espacios geográficos: territorios agrestes, espacios montañosos y selvas tupidas.

-Según el investigador, Julien Meyer del CNRS francés estas lenguas funcionan porque muchos elementos del habla natural pueden ser imitados por el silbido.

-Para los lingüistas, el estudio de este tipo de lenguas representa tres intereses: reconocer el comportamiento del cerebro para comprender los sonidos; investigar cómo el cerebro extrae significados de sonidos; y cómo puede haber pasado un lenguaje holístico, analógico, que incluía música, canto y silbidos como herramientas al lenguaje digital que utilizamos hoy en día.

-La lengua de silbidos más estudiada es el silbo gomero de las Islas Canarias. La misma traduce a silbidos el castellano, pero anteriormente lo hizo con el Guanche, lengua originaria, y ya extinta, de dicha isla. El silbo gomero se usa para comunicarse a través de barrancos y puede utilizarse en distancias de 2 a 5 km.

-Por las limitaciones de este medio, la lengua de silbidos trabaja mediante mensajes cortos y a menudo deben reforzarse mediante repetición. La misma codifica sonidos vocales y consonantes en silbidos tonales de 120 decibeles, es decir, más que un claxon de auto, y con acentos de 4 khz los cuales se distinguen fácilmente del sonido ambiental.

-Se afirma, además, que sirve en esta comunidad para convocar a fiestas, funerales, romerías, bodas y bautizos. Asimismo, afirman los pobladores, es un lenguaje público para comunicar lo que puede decirse en voz alta.

-A partir de los años 40 del siglo XX, la emigración masiva, el incipiente turismo y la mejora en todo tipo de sistema de comunicación han reducido a un pequeño grupo de personas el uso del silbo.

 

Una tecnología para territorios particulares

Las lenguas silbadas son un sistema de comunicación que adapta lenguas históricas a silbidos. Esto quiere decir que el silbido convierte fonemas, sílabas y frases en tonos, longitudes e intensidades. La mayoría de estas lenguas usan la boca como instrumento y una fracción de estas, identificada en África, usa silbatos.

Por lo general responde a tres espacios geográficos: territorios agrestes, espacios montañosos y selvas tupidas.

En el mundo existen alrededor de setenta culturas que usan el silbido como adaptación de sus lenguas históricas. Estas se pueden encontrar en América, Asia, Europa y África. En América, por ejemplo, se usa en México en las lenguas amuzgo, chinanteco, chol, kikapú, mazateco, náhuatl, otomí, tepehua, totonaca y zapoteca.  En Brasil usan silbidos los hablantes de piraha, una lengua particular además por la estructura de su gramática, como podemos ver en esta nota. En Asia usan silbidos en Birmania con la lengua chin; en Nepal con la lengua clepang y en Turquía con la lengua kuskoy.  En Europa se usa en Grecia, Francia y España. En la primera se adapta el griego de la zona de Antia; en Francia se usa en los Pirineos y en España en las Islas Canarias: en La Gomera y El Hierro. Sobre la variedad de Silbo Gomero, hablaremos más adelante.  En Oceanía se usa el silbido en la lengua gasup en Papúa Nueva Guinea.

 

Relevancia para los investigadores

Según el investigador, Julien Meyer del CRNS francés estas lenguas funcionan porque muchos elementos del habla natural pueden ser imitados por el silbido.

Una vocal como una “e” larga, por ejemplo, se forma más alta en la boca que una “o” larga. Esto quiere decir que para pronunciarla, la mandíbula se eleva más que en el caso de “o”. Esto se representa en el silbo como un sonido más agudo. El silbido usa la calidad del sonido,  el timbre de la vocal y lo usa para distinguir entre sonidos. Por otro lado, las consonantes también se pueden silbar. La “t”, por ejemplo, tiene frecuencias más altas que “k”, lo que le da a los dos sonidos un timbre diferente. Para generar estas distinciones también se realizan modificaciones sutiles en los movimientos de la lengua. Un dato interesante proviene de personas enfrentadas por primera vez a este tipo de lenguas. Anaïs Tran Ngoc, estudiante de posgrado en lingüística de la Universidad de la Costa Azul ha descubierto que los músicos entrenados reconocen mejor las consonantes que los no músicos, y los flautistas son mejores que los pianistas y violinistas. Además, ella misma músico, especula que esto se debe a que los flautistas están entrenados para usar sonidos como t y k para ayudar a articular notas con nitidez.

Para Meyer, la habilidad de los silbadores experimentados reside en capturar todas estas distinciones variando el tono y la articulación de su silbido. Lo interesante es que esta habilidad también implica adaptar lenguas históricas a esta tecnología de silbidos.

Un punto importante es que estas adaptaciones a silbidos solo funcionan con lenguas que no usan el tono para distinguir significado. A estas se les denomina lenguas no tonales como el inglés, el español y la mayoría de los demás idiomas europeos. Por el contrario, lenguas como el chino donde una misma sílaba puede ser distinta en significado dependiendo de si el tono es ascendente, descendente, o neutro. Quizá las lenguas tonales ya hayan integrado las propiedades del silbido en su gramática.

Para los lingüistas, el estudio de este tipo de lenguas representa tres intereses: reconocer el comportamiento del cerebro para identificar los sonidos, investigar cómo el cerebro extrae significados de sonidos y cómo puede haber pasado un lenguaje holístico, musical al lenguaje digital que utilizamos.

En primer lugar, en la actualidad, se asume que el cerebro íntegro se encarga de realizar las funciones de manera organizada. Sin embargo, se sigue manteniendo la idea y ahora reforzada por el uso de herramientas electromagnéticas, que hay sectores especializados o que demuestran una actividad mayor para ciertas actividades. Este es el caso del lenguaje hablado, el cual es localizado usualmente en el hemisferio izquierdo. Los científicos que estudian el silbo han encontrado dos datos interesantes: primero, que la mayor cantidad de lenguajes silbados se interpretan, procesan y decodifican en el hemisferio izquierdo en áreas similares al lenguaje hablado. Y, segundo, que hay una lengua de silbidos que utiliza explícitamente las dos áreas: el silbido turco, el kuskoy, hablado en la zona del mar Negro por cerca a diez mil personas. Esto, indican los especialistas, se debe a que esta lengua codifica melodía, frecuencia y tono de manera compleja y estos rasgos son usualmente procesados por el hemisferio derecho, al momento de escuchar música, por ejemplo.

En segundo lugar, un punto crucial para los investigadores es cómo el cerebro humano extrae significados de estos segmentos de sonido silbado. El cerebro humano, para interpretar lenguaje oral, segmenta elementos discretos y los contrasta con un banco de información en la memoria. El proceso es más complejo en estas secuencias, pero estaría, en la base, el mismo proceso: hacer discreto secuencias continuas. Es ahí donde las pausas, los cambios de tono y las secuencias repetitivas juegan un rol para que el cerebro intuya dónde comienza un mensaje y dónde termina.

En tercer y último lugar, muchos autores desde hace bastante tiempo, encuentran un vínculo entre esta herramienta y el origen del lenguaje. Para Julien Meyer, por ejemplo, este tipo de silbido podría ser un precursor del lenguaje que utilizamos en tanto la cantidad de información que transmite no es muy alta, es de frases hechas y sin una alta complejidad sintáctica. No es que el lenguaje hablado provenga directamente del lenguaje silbado, sino que este último da muestras de cómo debió ser un protolenguaje y cómo debió haberse procesado en nuestro cerebro primigenio.

Esta hipótesis, con múltiples versiones, tiene larga data ya que podemos encontrarla en el Origen del Hombre (1874) de Darwin quien encontraba en la música, el canto y los silbidos, y en una supuesta forma unificada un protolenguaje musical. Con el paso del tiempo estos rasgos se han independizado. Otros autores, ven el paso de un lenguaje analógico a uno digital. Esta sería una situación cercana a la anterior y se representaría en los estudios del cerebro, como en la lengua de Turquía que mencionamos. Sería del paso de utilizar ambos hemisferios del cerebro a una especialización de un área específica que atiende más a los elementos discretos que a las ondas continuas. Para los científicos de corte materialista, muchos ven una continuidad en la expresividad de la naturaleza desde niveles atómicos, moleculares, celulares, pluricelulares hasta los seres complejos alegando que la naturaleza tiene como objetivo su propia expresión. En este sentido, la comunicación de las plantas, animales y seres humanos respondería a un mismo imperativo pero con distintos grados de complejidad.

 

El silbo Gomero de las Islas Canarias

La lengua de silbidos más estudiada es el silbo Gomero de las Islas Canarias. Las misma traduce a silbidos el castellano, pero anteriormente lo hizo con el Guanche, lengua originaria y ya extinta dentro de dicha isla. El silbo Gomero se usa para comunicarse a través de Barrancos y puede utilizarse a través de distancias de 2 a 5 Km. Esta es una isla de origen volcánico, el cual ha configurado un espacio particular para que este recurso se pueda aprovechar mediante su acústica. Asimismo, la distancia de los poblados, provocada inicialmente por la actividad aparentemente dormida de los volcanes, ubicó casa a kilómetros de distancia, incluso en las puntas distantes de dos cerros.

Por las limitaciones de este medio, la lengua de silbidos trabaja mediante mensajes cortos y a menudo deben reforzarse mediante repetición. La misma codifica sonidos vocales y consonantes en silbidos tonales con cerca a 120 decíbeles, es decir más que un claxon de auto, y con acentos de 1 a 4 khz los cuales se distinguen fácilmente del sonido ambiental.

Acá un breve video sobre el mismo: Silbo Gomero. Unesco

Se dice además que sirve en esta comunidad para convocar a fiestas, funerales, romerías, bodas y bautizos. Asimismo, afirman los pobladores es un lenguaje público para comunicar lo que puede decirse en voz alta. Es fácil encontrar en las escuelas primarias de estas regiones intentos por revitalizar el silbo. Este trabajo ha detenido de alguna manera su rápida desaparición.

 

Si bien es de un alto interés científico y cultural, esta lengua está en extensión. A partir de los años 40 del siglo XX, la emigración masiva fuera de todo territorio español por acción de las guerras internas y europeas, el incipiente turismo y la mejora en todo tipo de sistema de comunicación, el silbo ha quedado reducido a un pequeño grupo de personas. Frente a esto, y no de menor importancia, es la fuerte urbanización que sufrió la isla, considerando que la actividad volcánica no regresaría, y acortando las distancias para el uso del silbo. Lamentablemente, en la actualidad, dicha irrupción del espacio natural ha traído catástrofes a la isla.

Los tres principales dioses andinos: Con

Con: divinidad acuífera y voladora a la vez

“Con” es uno de los primeros dioses en la mitología andina y tuvo un culto sostenido hasta que se le asoció con desastres. Este vínculo fue establecido, según María Rostorowski, de manera posterior por los defensores del culto a Pachacamac y Vichama que le sucedieron. Existen dos propuestas para su origen: para algunos, tiene lugar en el norte del Perú, propiamente la sierra de Trujillo. Para otros, lo ubican en la zona de Nazca.

Para Alfredo Torero, el origen de esta divinidad es norteña. Principalmente por ser un término que sí se encuentra en la lengua culle, hablada en la sierra de Trujillo hasta Cajamarca. En esta lengua, con tiene el significado de “agua”. Asimismo, Torero considera que hace alusión directa a los secos arenales y al cultivo por riego que los ríos permiten. Además, esta información es de la Colonia temprana: la proporciona Rodrigo Lozano, uno de los primeros españoles en Perú y uno de los fundadores de la ciudad de Trujillo. Él obtuvo la versión original en Trujillo, y el valle de Moche y valles cercanos.

 

Dios Con en la cultura Nazca

Para María Rostorowski, Con tendría un origen sureño. Antiguamente, la parte “suprema” en idioma de navegantes hacía referencia al sur por las corrientes que presentaba. En este sentido, para ella, Con es un dios traído por la cultura Nazca que migró hacia el norte en época de sequías. Esta sería la razón principal por la cual este fenómeno se asocia al dios. Es más, Rostworowski lo vincula con el mito de Naylamp, quien llegó en embarcaciones a la costa norte del Perú, según esta versión, desde el sur y no del norte como se suele interpretar. Otro de los elementos para la versión de esta historiadora es la iconografía Nazca que hace referencia a un ser con los atributos del dios Con.

 

 

Otra representación de Con en Nazca

Se le describe como un dios alado que aparece en el principio del mundo de la región norte; no tenía huesos; bajaba la altura de los cerros y alzaba la de los valles. Se le atribuye el poder de achicar o de ampliar la tierra y los paisajes. Es un dios que otorga herramientas y productos a los hombres del primer tiempo para su manutención. Sin embargo, poco a poco, estos primeros hombres perdieron la devoción a este dios.

En cierto momento, enojado con los primeros hombres, convirtió la tierra de la costa en arenales secos y estériles donde nunca más llovió, pero dejó los ríos para que los hombres se mantuvieran con regadío y trabajo. Tiempo después apareció un nuevo dios, Pachacamac, hijo del sol también y de la luna, quien lo venció y desterró, convirtió en monos, zorros y lagartos a los primeros hombres antiguos creyentes de Con e hizo una nueva humanidad.

Los tres principales dioses andinos: Pachacamac

Cama y pachacamac: principio ordenador y atributo de varios dioses

El término “cama-”, puesto con guion por funcionar como una raíz verbal, se vincula con la idea de animar, en el sentido de dar vida y de regular. En un interpretación más puntual sería: ordenar. Como veremos más adelante, cada clan tiene un “camasqa” o deidad animadora del clan (más adelante afinamos esta definición). Sin embargo, el animador y regulador de mayor jerarquía y que está por encima de los ayllus locales, es Pachacamac. Este nombre puede ser interpretado como organizador del mundo o del tiempo.

Este es un dios eminentemente solar, asociado a las organización de calendarios y, por relación, también con la administración de la producción. También se le asocia con el cultivo y con los desastres naturales. Esta última idea parece provenir de un mito previo donde se vincula con el dios Con. Este último representaba una época de desastres y es sobre el cual el culto de Pachacamac se impone. Lo que ha sucedido es que si bien eran distintos en un primer momento, se asocian sus atributos por este encuentro previo. Así también se vinculó Pachacamac con los temblores. Este encuentro entre dioses parece describir el encuentro de dos olas civilizadoras donde, el dios solar se impone, por sus ventajas para la producción. Para María Rostworowski, Pachacamac también estaría vinculado con un culto lunar, muy propio de las culturas costeñas, que luego pelea con el dios solar en su forma de Vichama, y se fusiona en un solo culto de alcance panandino.

Lo que advierten estas relaciones entre Pachacamac, Con y Vichama es el carácter dinámico y de adopción de atributos de un dios vencedor sobre los vencidos. Así como las pugnas por la imposición de su divinidad regente por parte de distintas culturas.

 

 

Dios Pachacamac

María Rostworowski postula que el origen de este culto es norteño y que lucha por territorio hacia el sur, representado este por el dios Con, propio de los Nazca. Para Alfredo Torero, este culto tiene origen en la familia amazónica preandina de los arahuac, donde se puede encontrar el vocablo asociado, además, a atributos solares. Precisar el origen es complicado por tratarse de épocas muy remotas donde la investigación lingüística se vuelve muy especulativa. Por lo cual, es difícil determinar si es la expansión del culto en el sentido de los Andes hacia la Amazonía o si vino de esta y llegó hasta los andes centrales y, con ello, hasta la costa.

Lo que sí es innegable es que este culto adopta una presencia central en las culturas Lima, Chancay, Ichma y Chincha, donde se vuelve el centro de culto y peregrinaje más importantes de la época de los Incas. Los motivos residen en que se convierte en el núcleo desde donde se imparte la información meteorológica y astronómica más acertada para los cultivos, y, además, para la toma de decisiones de carácter político para diversos gobernantes a lo largo del territorio andino.

Los dos significados para “cama-” en quechua y aimara recuperados de los primeros textos coloniales son, como vimos, “animar” y “regular”. Este significado fue rápidamente revisado y adoptado por los evangelizadores quienes lo interpretaron como “crear” en un sentido cristiano. Es Gerard Taylor, peruanista y filólogo francés, quien separó los significados originales de los foráneos e identificó la importancia del término en la organización andina. Según este investigador, los clanes fuertemente agrícolas fueron animados por un “camasca”, una deidad o un dios protector de su zona. El término se deriva de la raíz verbal mediante el sufijo de participio <-sca> /-sqa/ y adquiere valor de adjetivo o atributo: ordenado o el que tiene orden. En simple, la parte “-sca” de camasca es un adjetivo para algo o alguien que es ordenado o tiene orden. Estos clanes o ayllus, a su vez, están organizados en torno a un antepasado común denominado “camaq” o “camaquen”. Acá se deriva de raíz verbal, pero mediante el agentivo /-q/ y adquiere el valor de “ordenador” u “organizador”. Por lo general, un antepasado relevante o fundador del ayllu. En resumen, “cama-” es una raíz verbal que remite a “animar”, en el sentido de dar vida y “regular” en el sentido de proporcionar un orden o sentido al tiempo. “Camasca” es un término que remite a un poder de carácter regional que proporciona estos atributos a sus cultores, principalmente organizados en ayllus.  A su vez, los ayllus tienen un antepasado común denominado “camaq”, que traducido significa, “ordenador”. Como se puede observar, esta raíz y sus derivados contienen un significado importantes en la organización de ayllus andinos.

Todas estas categorías representan aspectos de divinidad a nivel local. El mismo atributo de “ordenar” y “avivar”, como comentamos, aparece en el nombre Pachacamac: aquí sería el avivador y organizador de jerarquía superior y se encargaría de avivar estos cultos locales.

Los tres principales dioses andinos: Huari

Huari: dios agrícola y solar

Según la documentación recogida en el periodo de extirpación de idolatrías (lapso de tiempo que se ubica en pleno siglo XVI y que tenía como fin erradicar los cultos vernaculares mediante la confesión, en la zona de Áncash y en el norte de Lima), eran los agricultores quienes adoraban a esta deidad. Están tan vinculados con este dios que se les llamaba huaris también. Es en esta línea que Huari se reconoce como una divinidad agrícola. Por sus primeras representaciones oficiales, está vinculada con la cultura Chavín, el primer gran horizonte cultural andino, y con el templo de Chavín de Huántar. Para los arqueólogos, esta divinidad es representada como el dios de los báculos y su  figura aparece en la iconografía de este templo. Para ser claros en este punto, esta es una divinidad que surge antes de la cultura Chavín y se asocia con el trabajo agrícola. Sin embargo, no es patrimonio único de esta. Aparece también en la portada del sol de Tiahuanaco y en el dios de los báculos de Wari, conocido también como Wiracocha.

 

 

Huari en Chavín

Los agricultores atribuían a Huari la construcción de las primeras acequias, la demarcación de las chacras y ser el árbitro en las peleas por posesión de tierras. Se le atribuye también el abastecimientos de aguas para el cultivo, las cosechas y la salud de sus tributarios.

El culto y tributo a este dios se mantiene en la actualidad. Aún se da ofrendas en la boca de ciertos manantiales y durante la limpia de acequias, ceremonia de limpia de los principales canales de agua en el mundo andino, en las zonas señaladas. Según la tradición, quienes incumplen con este tributo pueden ser castigados por un “aire maligno” que emana del propio Huari.

 

 

 

 Huari en Tiahuanaco

 

 

Huari en la cultura wari. También conocido como Wiracocha.

Según la información del siglo XVI y del siglo XVII, la zona de origen de este culto coincide con la delimitada para el quechua I, es decir,  Áncash y Junín, más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

La principal razón para validar esta información es que fuera de estos territorios hay una serie de divinidades incompatibles con la figura de Huari. Dioses como Catequil, un dios oráculo vinculado al rayo; Ataguju, dios creador para la zona de Huamachuco, en la sierra de Trujillo; Pariacaca, dios Huanca de la lluvia y del agua y la jerarquía de Apus Razuhuillca, Carhuaso, Sara Sara y Coropuna rodean de alguna manera la presencia de Huari en esta zona.

No hay una traducción clara para el término Huari. Es más, no aparece mención del término en ningún diccionario temprano de quechua. Sin embargo, sí en el de aimara, hecho por Ludovico Bertonio, donde aparece con el significado de “vicuña”. Esta mención es llamativa porque va en contra de la idea de que el dios huari está vinculado con los agricultores y no con los pastores. Pero, a su vez, nos habla de una posible vía de difusión del culto hacia la zona sur del Perú mediante esta actividad. Por otro lado, el término huari aparece en varios topónimos de la sierra sur y en el altiplano de Collao. Los investigadores apuntan a que esta presencia está más vinculada con el camélido que con la divinidad en mención. Es decir, llegó el término, traído por la actividad del pastoreo que implicaba desplazamiento, pero ya no como el nombre de una deidad, sino como….

Al no encontrar el término en fuentes andinas tempranas, los investigadores han puesto su atención en la Amazonía. En ella se han encontrado, en la zona de la familia lingüística Pano, que cubre la zona central de Ucayali y el alto Yarúa, la presencia del término wari y sus versiones como vari y bari con el significado de “sol”. Asimismo, la familia lingüística Arahuac, propiamente el campa asháninca, ubicado principalmente en Junín, Ucayali, Pasco, Cusco, Huánuco y Ayacucho usan el término “pari” también para referirse al “sol”.

Ahora bien, no es posible probar la influencia amazónica en la cultura andina, es decir una ruta del este al oeste,  principalmente por el tipo de culto al que está asociado y más parece que el quechua I, la variedad de quechua que tomó esta zona en cierto momento, impone esta divinidad y las etnias amazónicas la adoptan y la adaptan a la fonología de sus lenguas, es decir, introducen el término quechua pero pronunciado bajo los criterios de sus lenguas. .

Los tres principales dioses andinos: Huari, Pachacamac y Con. Qué tipo de culto fueron y cuál es su procedencia

Introducción

Huari, Pachacamac y Con son los tres dioses andinos principales de la época preinca en el Perú. Sin embargo, ¿qué nos pueden decir sobre culturas que no podemos estudiar a través de la escritura? En este informe, revisaremos estas tres deidades, sus nombres y cómo se vinculan a las culturas de las que provienen. Por la amplia información sobre este tema, esta será una nota en varias entregas.

Archivo:Idolos de los ingas.jpg - Wikipedia, la enciclopedia libre

Resumen

-La onomástica o estudio de los nombres nos permite conocer sobre culturas antiguas que no han dejado escritura.

-En este caso en particular, la pesquisa etimológica se remonta a dos mil años antes de nuestro tiempo y advierte dos problemas: el fuerte cambio que sufren las palabras, sobre todo en lenguas que no tienen escritura al no tener con ello un modelo de uso a seguir, y la procedencia de términos de lenguas que ya están extintas que no han dejado ni menciones de su existencia en algunos casos.

-Por lo general, en el mundo andino, los nombres de deidades atienden al tipo de culto al que están vinculados. Este puede ser agrícola, climático, atmosférico, acuífero o vinculado a las constelaciones.

-Huari, Pachacamac y Con son las tres divinidades principales surgidas previas al periodo incaico: abarcan un amplio territorio de la zona andina y representaron principios de organización más allá de culturas locales.

-La primera divinidad, Huari, es una divinidad solar y agrícola que parece tener su origen en la zona que cubre el quechua I. Esta es la zona de Áncash y Junín más la zona entre el río Paramonga y el río Huaura.

Cama es un atributo relacionado con el orden y está presente en la divinidad Pachacamac, el dios ordenador por excelencia del panteón andino. Por ello la forma de su nombre, donde Pacha es “mundo”, “tierra” o” tiempo”. Así, cama-, camasca y camaq serían atributos relacionados con el orden. Y la presencia de cama- en Pachacamac responde a que este es un dios con el mismo atributo pero de mayor jerarquía.

Con es una de las deidades más antiguas y su origen es debatido: para Alfredo Torero proviene del norte del Perú y para María Rostorowski tiene su origen en la cultura Nazca. Se vincula también con desastres naturales y con una primera época civilizatoria en el mundo andino. Es uno de los primeros dioses y está relacionado con calendarios estelares.

 

Explicación científica sobre el Wiracocha y Pachacamac - Central de las Escrituras

La onomástica: fuente de información en culturas sin escritura

El estudio de la onomástica, la investigación de los nombres, ya sea de lugares o de personas, es una fuente importante para el estudio de la historia. Esta adquiere una relevancia importante para investigar las culturas americanas que no han dejado información escrita. Por un lado, al estudio de los nombres de los lugares se le conoce como toponimia, y suele describir características de lugar, el clima o la actividad productiva que se desarrolla en dicha zona. Por otro lado, el estudio del nombre de las personas por lo general describe la cultura de la que proviene o propiedades atribuidas.

Un ejemplo de esto es el análisis del nombre de Lima, la capital de Perú. El nombre <Lima>, según el lingüista Rodolfo Cerrón Palomino, proviene del quechua <Rímaq> que significa “el que dice” y hace referencia al oráculo de dicho territorio. Este oráculo era un culto de amplia importancia en la zona dirigido hacia era un piedra ceremonial ubicada en una huaca en el actual Barrios Altos. Esto contraviene a lo que se cree popularmente donde se atribuye el nombre al río Rímac, también conocido como “río hablador”. La situación, según las investigaciones, resuelve que el oráculo de la el nombre al río y no al revés.

Este término sufrió un cambio en la consonante inicial por influencia del aimara. Este fenómeno es regular en todas las zonas donde el aimara se instaló y afecta a las consonantes vibrantes del quechua de manera regular convirtiéndolas en /l/. Es decir, de /r/ a /l/.

A esto se le suma la pérdida de la consonante final por las prácticas articulatorias españolas. Estos últimos rechazan usualmente las consonantes al final de palabra como en Lunahuaná que era originalmente “lunahuanac”. Acá también se advierte el paso de “r” a “l” en el segmento inicial.

En resumen, en este territorio, primero hubo grupos aimaras, luego quechuas y, por último, los conquistadores españoles. Revisado esto, describiremos primero cómo era el panorama para los primeros pobladores del Ande: el contexto en el que surge el culto a los dioses.

Cómo era el mundo antes de la aparición de estas divinidades

Los investigadores Alfredo Torero, Luis Lumbreras entre otros, atribuyen de manera unánime la diversidad lingüística en los Andes centrales a un conjunto de procesos poblacionales y de producción. Estos se reducen a tres principios en la primera etapa de poblamiento de este territorio.

  1. Penetración de grupos humanos en América con una antigüedad de 20 mil años a.C y hace 13 mil a.C en América del Sur.
  2. Una gran cantidad de oleadas posteriores y de desplazamientos de grupos que ya usaban lenguas distintas.
  3. Amplia variedad geográfica del territorio en el que se dispersaron.

Estos investigadores asumen que esta primera oleada poblacional se fragmentó incluso más por el aislamiento producido por la variedad geográfica. Es decir, hubo una gran primera ola migratoria y la misma procedió a establecerse luego de segmentarse del primer grupo. En esta etapa inicial, los recursos fueron abundantes en la costa y en la selva y en menor medida en la sierra. Estas condiciones son propicias para el inicio del proceso de sedentarización y el inicio del neolítico, y dejar atrás una etapa de nomadismo y seminomadismo. Es decir, pasaron a establecerse y mejorar sus herramientas de piedra.

Ya para el neolítico, la segunda etapa de la edad de piedra, que inició aproximadamente hace 10 mil años a. C, y en años posteriores, existieron dos momentos en el desarrollo de la civilización andina primigenia que explican un poco su dispersión social y variedad lingüística:

-Un primer momento de sedentarismo y desarrollo local de comunidades aisladas.

-Un segundo momento con un proceso de intercambio intensivo mediado, al parecer, por la utilización de una lengua de comercio en común.

Este contexto dio lugar al surgimiento de cultos locales, basados en la buena utilización del espacio y sus características. Por ejemplo, un río o un lago, o la lluvia y sus atributos pasan a ser motivos de adoración. Asimismo, el fortalecimiento de producción local dio lugar al intercambio, no solo de productos, sino de cultura y de los cultos. Ambos aspectos fueron aumentando paulatinamente la densidad de redes de comunicación entre estos pueblos incipientes.

Por qué es relevante estudiar a estos tres dioses andino

Si bien conocer los aspectos centrales de las culturas andinas previas a la llegada de los españoles nos permite comprender muchos aspectos que marcaron el desarrollo del Perú luego de la Conquista, existen aspectos puntuales que se extraen del estudio de las divinidades primigenias. Acá comentaremos tres: la naturaleza de las primeras organizaciones locales en el territorio andino; revelan también la importancia de ciertos valores dentro del mundo andino, diferentes en muchos aspectos al mundo occidental relacionado al culto de elementos y divinidades y, por último, la utilización de tecnologías y sistemas de producción para el aprovechamiento de la tierra a gran escala. En primer lugar, el estudio de las divinidades más importantes de este periodo nos permite reconocer cuáles son cultos locales, de caseríos y pueblos, y cultos regionales de mayor alcance. Con esto se empieza a advertir niveles de organización más complejos. En segundo lugar, estos dioses tienen asociados atributos como la luminosidad, la capacidad de construir y la abundancia. Pero también valores como el equilibrio, las relaciones duales y la concepción de un mundo divino constituido de entidades abstractas antes que antropomorfas. Con esto último, quizá se pueda entender un fuerte respeto por la naturaleza como un espacio que todo lo implica. En tercer lugar, el estudio de divinidades antiguas nos revela la importancia de actividades como la siembra y la cosecha, el cultivo del agua y el pastoreo. También nos revela que estas divinidades tienen un fuerte rol organizador. Esta idea es relevante porque nos hace pensar que en el antiguo Perú estas divinidades provienen de su poder para organizar ciclos de tiempo, basado en ciclos naturales. Es decir, son sistemas de medición del tiempo de estaciones para las cosechas. Con el dios Con, este sistema se basa en la observación de constelaciones, con Huari con sistemas solares y con Pachacamac con un sistema que integraría a los otros sistemas menores de medición. Así es posible ver a Pachacama como un centro de información, tanto mística como técnica, para el desarrollo de la producción. Es sobre esta última idea que los incas adquieren poder al respetar los cultos y ciclos temporales de nivel local, pero tomando en cuenta al sol como sistema central de referencia y por lo tanto de tributo.

Características de los dioses andinos

Según Alfredo Torero, uno de los fundadores de la lingüística andina, y Pierre Duviols, investigador de los textos de la Colonia temprana, las divinidades andinas representan atributos y están asociados con elementos. Por ejemplo, la divinidad Huari está vinculada con atributos como el orden y asociado al sol como elemento. En esta línea, también es un culto relacionado con la tierra y la agricultura. Pero, el trasfondo de la mayoría de estas divinidades está vinculada con la manera en que organizan el tiempo para el cultivo, cosechas y las estaciones. Es decir, organizan las estaciones, el paso del tiempo y los tiempos de cosechas con ciclos solar en este caso. Otras deidades lo están con la Luna y otros con las estrellas. Esta situación se hace evidente en la época de los incas donde se recapitulan todas estas deidades y tienen su lugar en el panteón andino como lo atestigua el dibujo de Guamán Poma con el que comienza esta nota.

Sobre el ama quella, ama llulla y ama suwa: un código moral que no es incaico

 Introducción

En la actualidad, muchos consideran que “ama quella, ama llula y ama suwa”, (no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón, respectivamente) son la base del sistema moral de los incas. El mismo es utilizado hoy en día por políticos, profesores y estudiosos; sin embargo, muchas veces no se ha realizado el examen necesario del origen de este código moral. El presente texto busca desentrañar este misterio y dar cuenta de que el mismo está más cerca de los ideales europeos que de los propiamente andinos.

 

 

Resumen

No hay fuentes que documenten que este código moral provenga de épocas del Tawantinsuyo.

-Al parecer, tiene su origen en el denominado “movimiento nacional inca” de 1780, cuando el Perú era un virreinato de España. En esta época, bajo la influencia de los textos del Inca Garcilaso de la Vega y de las ideas provenientes de la Revolución francesa, se estipulan estas como leyes morales vinculadas a la época en torno a la revolución de Túpac Amarú II.

-El primero en documentar estos mandamientos es el militar inglés Guillermo Miller en 1829, en plenas gestas independentistas. El segundo es el investigador italiano Cesare Cantú 1856 y el tercero es el traductor de dramas andinos Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Los tres autores registran los tres mandamientos clásicos que han llegado hasta nuestros días.

– El famoso peruanista inglés Clements Markham en 1856 también documenta el código moral, pero con dos variaciones frente a los otros casos: encuentra que son cinco mandamientos y, además, revisa la forma en que están escritas dichas leyes, adecuándolas, de alguna manera, a formas más naturales del quechua.

-Uno de los principales indicios para dudar del origen puramente andino de este código es la estructura gramatical que presenta. En ella es evidente que su formulación no proviene de hablantes nativos de esta lengua andina. Esta es la razón por la que Markham revisa su estructura para acercarla al quechua real, pero falla en este tratamiento.

 

Fuentes escritas sobre el tema

Debemos partir de un hecho central: no existen fuentes tempranas vinculadas al Tawantinsuyo y al mundo andino que hagan mención de estas tres leyes morales. Ninguno de los cronistas tempranos, fuentes consideradas básicas para comprender al mundo andino antes del contacto con el mundo español, toman en cuenta estos tres preceptos. Así lo comenta el arqueólogo Sergio Saenz quien no encuentra mención a este código moral ni en Pedro Cieza de León ni Pedro Pizarro; ni tampoco en los escritos de Felipe Guamán Poma de Ayala y Juan de Santa Cruz Pachacuti. Por esta razón, se debe dudar de su origen andino y, sobre todo, incaico. Con este apunte central, debemos trasladarnos a la época Colonial para identificar su aparición. Para cerrar esta sección podemos decir que no hay vestigios de su concepción y menos de su escritura en esta etapa de la historia.

 

Origen y contexto para su formulación

El arqueólogo John Rowe sugiere que esta fórmula aparece en la época denominada “movimiento nacional inca” en 1780, época cercana al levantamiento de Túpac Amaru II. Este autor encuentra dos fuentes de inspiración para la misma: la visión idílica del incanato heredada de los comentarios reales del Inca Garcilaso De la Vega, y los ideales de la Ilustración y la Revolución francesa. Primero, debemos indicar que “Los comentarios reales” constituyen una  importante fuente de inspiración para los españoles y criollos de aquel entonces. En este texto, un retrato de la historia inca adaptado a la visión europea, encontraban un recurso literario para imaginar un pasado andino utópico. El mismo alimentaba los diversos levantamientos ocurridos a lo largo del siglo XVIII en búsqueda del retorno este tiempo. Acá estaríamos ante un fuerte influjo romántico. Segundo, muchos de estos pensadores estaban influenciados también por las ideas de la Ilustración. No es gratuito que sean tres las leyes de Newton, tres los valores de la Revolución francesa y, además, del supuesto código moral inca. Ahora bien, si la intuición de Rowe parece acertar en relacionar estos elementos para la época de su formulación, no se han podido encontrar, como lo indica el lingüista y profesor de la PUCP Rodolfo Cerrón Palomino, fuentes documentales que den cuenta de manera escrita de este código moral en esta época. Tenemos que esperar algunos años más, ya en el siglo XIX para hacerlo. En resumen, ya acá podemos especular sobre la concepción del trinomio moral, pero no hay aún registro del mismo.

Primeras documentaciones

La primera documentación de estos tres mandamientos andinos tiene lugar en 1829, pocos años después de la independencia, y se la debemos a Guillermo Miller, un militar británico que participó en las gestas independentistas más importantes de nuestro territorio, entre ellas, las batallas de Junín y Ayacucho. Este militar registra en sus escritos el lapso de tiempo que va desde su desembarco en Buenos Aires hasta su retorno a Inglaterra. Estas vivencias tienen lugar entre los años 1817 y 1825. Sin embargo, es su hermano John Miller quien tiempo después organiza esta información en base a sus escritos y memorias. Es en estos textos donde menciona que la educación y la justicia andina se sustentaban en estos tres preceptos. Cerrón Palomino comenta que no es posible asignar la autoría de estas leyes al militar inglés, pero sí reconocer que fue él quien recogió esta información de los soldados y militares que participaron de las diversas batallas independentistas. Al parecer Guillermo Miller consideró este código moral autóctono del mundo andino y lo pasó de fuentes orales a un documento escrito en sus memorias.

El segundo es Cesare Cantú, investigador italiano autor de una Historia Universal de diez tomos en 1856. Aunque la publicación en lengua románica data de 1839, sólo puede encontrarse mención a ella en dicha lengua y no en quechua propiamente. Esta aparece recién veinte años después, gracias a Gabino Pacheco Zegarra en 1878. Este es un reconocido traductor de obras coloniales al francés, donde se rescata su trabajo con el drama Ollantay. Esta es la tercera mención de los preceptos y, además, respeta la tradición de tres mandamientos. El primero fue Guillermo Miller en sus memorias, el segundo Cantú en su historia universal y el tercero Pacheco en un traducción del quechua al francés. La situación varía un poco con el siguiente registro encontrado.

La versión de Markham

En 1856, encontramos estos mandamientos ampliados a cinco y con otra formulación. Esta se la debemos al famoso peruanista Clements Markham. Presentaremos la forma en la que el autor las documenta y luego realizaremos un breve comentario. Según este autor, los mandamientos eran los siguientes:

 

 

 

 

Versión de Markham Escritura actual Traducción
Ama quellanquichu Ama quella-nki-chu no seas ocioso
Ama llullanquichu Ama llulla-nki-chu no seas mentiroso
Ama suanquichu Ama sua-nki-chu no seas ladrón
Ama huachoc chucanqui Ama huachoq-chu-kanki no cometas adulterio
Ama huañu chin quichu Ama wañi-chi-nki-chu no matarás

 

Corresponde comentar brevemente este tratamiento realizado por Markham y qué motivó dicha modificación. Para empezar, observamos que se anexan dos preceptos más: no seas adúltero y no matarás. Sobre el primero debemos indicar, que otros autores han retomado este mandamiento con ciertas modificaciones. Por ejemplo, para el historiador Manuel Calvo y Pérez, este varía en “no seas formicario”, “no seas pervertido”, o “no seas amanerado”. Esto aparece en su Resumen de historia del Perú de 1922. Al observar este carácter vacilante, solo nos queda advertir, siguiendo a Cerrón Palomino, que fueron añadidos recientes y, en relación a lo mencionado por Rowe líneas arriba, alejado ya de los ideales ilustrados iniciales. Es decir, Markham integra estos mandamientos, pero su carácter es novedoso frente a los tres primeros.

 

El segundo punto, es la modificación que realiza Markham de las primeras formulaciones. El intento que lleva a cabo el autor afecta la formulación inicial de dos maneras: da cuenta que la misma estaba alejada del quechua nativo y más parecía una estructura adaptada de las lenguas romances; y trata de repararla conjugando los verbos en futuro incurriendo en un error de otro tipo.

En el primer punto, es claro que lo que se busca es similitud con las leyes bíblicas. Pero, para que dichos verbos funcionen con el privativo “ama” inicial, que tiene el valor de “NO” de los mandamientos, el verbo debería estar en imperativo. Es decir, presentar el sufijo ”-y” al final de la raíz, pero no es así. Dichas fórmulas deberían ser: “Ama llullay”, por ejemplo.

En segundo lugar, la reparación que busca hacer Markham, si bien busca subsanar este problema, también parte de un molde de lengua europea: utiliza las formas en futuro y no en imperativo como corresponde para el quechua. Al conjugarse y no usar el infinitivo, como corresponde, el elemento negativo no debería ser “Ama”, sino “Mana” al inicio de la frase, que es el adverbio que se utiliza para verbos conjugados y no en imperativo. La forma correcta sería “mana wañu-chi-nki-chu”. Por donde se le vea, ni las fórmulas originales, ni las formas reparadas corresponde a un origen nativo.

 

 

Comentarios finales

Las tres leyes del código moral andino son usadas de manera natural en discuros políticos y educativos, pero las mismas leyes presentan bastantes problemas al vislumbrar su procedencia. En esta nota hemos visto que su origen andino es dudoso, que su formulación responde más bien a una fuerte influencia europea, tanto en estructura como en ideología y que su registro es tardío, no andino. Quizá uno de los puntos centrales y que no se explora en la nota es que si estas leyes hubieran sido de raigambre incaica su formulación tendría presencia puquina o aimara, ya que estas fueron las lenguas de los incas tempranos. Este último punto será abordado con detenimiento en otra nota.

 

 

Relativismo lingüístico: origen, problemas y actualidad

Introducción

La película “Arrival” (2016) de Denis Villeneuve presentó a los espectadores un problema sobre el cual más de uno ha pensado alguna vez: si seres de otros planetas, con otras culturas, otro idioma y formas de vida nos llegaran a visitar, ¿podríamos eventualmente comprenderlos? La premisa detrás de esta pregunta es lo que se conoce como relativismo lingüístico y, como aún no tenemos contacto extraterrestre, suele aparecer en situaciones más cotidianas como en el encuentro de dos personas con culturas o lenguas distintas. En esta nota abordaremos su definición, su origen y veremos si es una postura que puede defenderse en la actualidad.

 

Resumen

-El relativismo lingüístico postula que la lengua que uno habla determina la forma en que vemos el mundo. Esta postura tiene su origen en el siglo XVIII y se relaciona con el surgimiento de las naciones y la historia del arte. Se asumió que la lengua contenía el espíritu y la intención de los pueblos que la hablaban.

En el siglo XX, Edward Sapir y luego su alumno Benajim Whorf se convierten en las figuras visibles de este pensamiento. Encontraron argumentos en las lenguas nativas de América. Además, postularon dos maneras de abordar el tema: una versión fuerte, llamada también determinismo lingüístico, y una versión débil.

-En el mismo siglo, el relativismo lingüístico fue una hipótesis fuertemente criticada desde la filosofía y las ciencias cognitivas. La primera encuentra muy difícil de justificar que una lengua pueda determinar nuestra forma de pensar. La segunda crítica pone a la biología por encima de la cultura: la biología es la loza donde la cultura se desarrolla y organiza. En la actualidad, se ha cambiado el abordaje: la lengua no determina nuestra forma de pensar, pero sí puede aumentar nuestra pericia en ciertas tareas cognitivas.

 

 

¿Qué es el relativismo lingüístico?

El relativismo lingüístico defiende la influencia de la lengua materna en nuestros procesos cognitivos. De acuerdo con esta perspectiva, un hablante organiza en su mente el mundo que percibe desde las categorías de la lengua que habla. Si dicha lengua tiene o no ciertas categorías, el hablante procesa el mundo desde la presencia o ausencia de las mismas. En resumen, las lenguas serían “lentes” que determinan la manera en que vemos el mundo. Revisemos dos ejemplos para hacernos una idea más clara de esta propuesta.

La lengua Piraha, hablada en la Amazonía brasileña, es un caso especial para los investigadores de distintas áreas. Para los interesados en el relativismo lingüístico, les son llamativas las categorías que usan para referirse a cantidades. Por ejemplo, esta lengua no cuenta con números: carecen de términos específicos más allá del número uno. Ellos cuentan uno, varios y muchos. Experimentos, realizados en la década pasada, principalmente por Peter Gordon, investigador de la Universidad de Columbia, dan cuenta de que esta caracterización es correcta y que no pueden operar con números abstractos. Según el relativismo lingüístico, estarían inhabilitados para operar matemáticamente como lo harían hablantes de lenguas occidentales porque su lengua no tiene los términos adecuados para llevar a cabo esta actividad.

Otro caso relevante fue presentado por Benjamín Whorf a finales de los años 30s, uno de los fundadores de esta perspectiva, al estudiar la lengua de los nativos hopi de Norteamérica. Whorf advierte que en esta lengua no hay distinciones específicas de tiempo. Para ellos, no hay diferencia entre “él corre”, “está corriendo” y “corrió”. Usan únicamente el término “wari” que lo traduce como “hay correr”. Asimismo, no hacen distinciones modales, es decir “él correrá” o “él correría” se expresan ambos con el término “warinki”, traducido por este autor como “hay correr diría yo”. De estos ejemplos, Whorf concluye que los hopi no segmentan el tiempo de la misma manera que las lenguas europeas. Es más, ni siquiera están interesados en esto: su atención recae en la veracidad de la acción realizada y cómo el enunciador da cuenta esto. De esta idea, Whorf infiere, además, que el espacio, tiempo y la materia, en el sentido de Newton, no son intuiciones universales, sino más bien recetas culturales que encuentran su origen en la forma en que las lenguas indoeuropeas organizan el tiempo en pasado, presente y futuro. Esto es  anteponer la cultura a la biología.

Los defensores del relativismo lingüístico usan estos ejemplos para sostener que la lengua materna y sus pautas lingüísticas determinan lo que un individuo percibe en el mundo y cómo piensan. Además, tomando en cuenta que estas pautas cambiarían los modos de percibir y pensar, tendrían visiones del mundo básicamente diferentes y, en muchos casos, mutuamente incompatibles. Este último punto es el que los críticos tienden a atacar primero.

 

 

Cuál es el origen de esta noción

Se suelen mencionar tres momentos de desarrollo de esta hipótesis. El primero, en el siglo XVIII en Europa, vinculado al origen de las naciones; el segundo, a inicios del siglo XX, en terrenos de la Historia del arte; y el tercero, a mediados del mismo siglo, en los trabajos de antropología desarrollados en América del norte.

En primer lugar, Ludwig von Bertalanffy, padre de la teoría de los sistemas complejos, identifica el relativismo lingüístico con el surgimiento de las naciones y el pensamiento romántico alemán. Ve en la figura de Willem Von Humboldt al iniciador de esta perspectiva. Para Bertalanffy, el sabio alemán fue el primero en plantearse si el uso de una lengua crea cultura o si una cultura determina una lengua. Humboldt pensaba que cada lengua trae consigo una imagen del mundo. Esta organización no sería arbitraria, sino estaría motivada por el espíritu de los pueblos y sus intereses. Así, una lengua contiene la visión del mundo de sus hablantes siendo así el vehículo de una cultura. Con ello, defiende una relación intrínseca entre lengua y cosmovisión denominada en alemán weltanschauung.

En segundo lugar, se toma en cuenta las impresiones del historiador del arte vienés Alois Riegl, quien gozó de fama a inicios del siglo XX. En su libro “El culto moderno a los monumentos: caracteres y origen” de 1903, una obra fundamental en la historia del arte y en el trabajo de restauración, introduce por primera vez la noción de Kunstwollen, traducida como “intención artística”. A partir de esta idea aborda el arte primitivo y su carácter poco realista. Sin embargo, y en esto difería de diversas posturas de la época, consideraba que esta tendencia no representaba falta de habilidad o de recursos para llevar a cabo el trabajo artístico, sino que albergaba una intención artística distinta a la nuestra. Esto se sustentó, más adelante, con ejemplos del arte gótico frente al canon clásico: era impensable que el arte gótico careciera de recursos, sino que tenía una intención distinta constituida por la cultura de la que provenía. Con esto se advertía que los productos culturales, como el arte o la lengua, contienen las intenciones del grupo al que pertenecen.

En tercer lugar, a mediados del siglo XX, Edward Sapir, antropólogo y lingüista estadounidense,  y luego su alumno, el lingüista de la Universidad de Yale, Benajmin Whorf, fueron sus principales defensores. Ellos encontraron argumentos en las lenguas nativas de América. Si bien se discute actualmente si realmente ellos defendieron esta postura, se suele usar sus nombres como sinónimo de la misma. Así, en 1954 y gracias a Harry Hoijer, un lingüista alumno de Whorf, se acuña la hipótesis Sapir-Whorf.

Estos autores estaban interesados en averiguar hasta qué punto una lengua, con su gramática y palabras, determina la visión del mundo de una comunidad lingüística específica. Para ellos, la lengua y sus características forman el pensamiento. Con el tiempo, esta hipótesis fue tratada de manera distinta por los investigadores que les siguieron, dando lugar a dos versiones de la misma: la radical y la laxa. La primera asume que las categorías lingüísticas limitan y determinan las categorías cognitivas. En su versión extrema, solo podemos percibir lo que la lengua advierte. A esta se le denominó también determinismo lingüístico. La segunda postula, de una manera menos radical, como lo indica su nombre, que las categorías lingüísticas solo influyen en el pensamiento, principalmente, práctico.

 

 

 

 

Las críticas al relativismo lingüístico

Ahora revisaremos dos críticas al denominado relativismo lingüístico. La primera es una crítica desde la filosofía propuesta por Donald Davidson; la segunda proviene de las ciencias cognitivas y es defendida por el lingüista John H. Mc Whorther.

El filósofo estadounidense, y profesor por muchos años en la Universidad de California, Donald Davidson, siempre estuvo en contra del relativismo lingüístico, pero sobre todo de la idea que según él le daba sustento: los esquemas conceptuales. Esta es la manera en que describe las redes de significados y categorías que organizarían nuestra forma de ver el mundo. El siguiente cuadro es ejemplo de este tipo de acercamiento:

 

 

 

El cuadro anterior muestra cómo tres lenguas organizan información del mundo. Vemos como el francés tiene tres términos para dar cuenta de árbol, bosque y selva. Asimismo, vemos que el alemán tiene tres palabras para segmentar dicha información. Por último, el ruso solo tiene dos palabras para lo que el alemán y el francés tres. Lo importante para el relativista reside en la segmentación fijada por cada lengua. Es decir, para este, el hablante que tenga la categoría “skov” presentaría problemas para reconocer la distinción entre “bosque” y “selva” que realiza el francés, por ejemplo.

Davidson veía además que el relativismo lingüístico se alimentaba de problemas que surgen al realizar trabajos de traducción. Para los defensores del relativismo, la aparente imposibilidad para traducir algunos términos justificaba la presencia de estas redes conceptuales que organizan el mundo de manera distinta. Por ello, Davidson debía resolver estos problemas para traer abajo al relativismo. Estos son sus argumentos.

En primer lugar, para Davidson es imposible alegar la total incomprensión de una lengua con otra porque estaría en contra de la misma definición de lengua. Si alguien reconoce algo como lengua, implica necesariamente su posibilidad de traducción. Esta puede ser más complicada o más sencilla, pero es imposible que no se llegue a establecer una traducción. En este caso, la historia de conquistas y colonias desarrolladas entre pueblos sería su demostración. Algunos podrían alegar, que tal vez solo algunas secciones de la lengua son difíciles de traducir y no todas. La resolución de este comentario lo dejamos para el segundo argumento.

En segundo lugar, Davidson admite que pueden existir algunos términos que sean más complicados de traducir que otros, pero que de ninguna manera es imposible realizar dicho trabajo. La razón principal es que si hay problemas con un conjunto de términos, ya contamos con una gran número de los mismos para realizar la labor en cuestión. Un ejemplo de esto sería el término “saudade” del portugués. El mismo se traduce como “nostalgia”. Para los relativistas lingüísticos, reducir el término a “nostalgia” no le hace justicia a lo que evoca. Sin embargo, muchos autores usan los recursos de la lengua para darle una traducción más precisa. Quizá uno de los mejores sea el propuesto en 1660 por el escritor portugués Manuel Melo: bien que se padece y mal que se disfruta. Qué sucedió acá: se diluye la aparente dificultad haciendo uso de los recursos que tiene la lengua. Como vemos, existen argumentos desde la filosofía en contra del relativismo lingüístico.

El lingüista estadounidense John Mc Whorther, profesor de la Universidad de Berkeley y autor del libro “The language Hoax”, critica también el relativismo lingüístico, pero desde la biología. Para él, la biología antecede a la cultura. Para demostrar esta postura recurre a la información de la vista y de los colores. Para la física, los colores son franjas del espectro electromagnético que desencadenan la experiencia del color. El ojo humano puede percibir hasta siete millones de colores. Las lenguas del mundo, a su vez, tienden a segmentar este espectro de manera particular. Por ejemplo, las lenguas románicas como el español organizan 10 campos de color: blanco, negro, rojo, azul, verde, amarillo, gris, marrón, rosa y violeta. Los últimos tres no existieron en la época del latín, sino representan innovaciones comunes en las lenguas románicas.

La organización de los colores varía de lengua en lengua. Por ejemplo, los dani de Nueva Guinea usan solo dos palabras para hablar del espectro en general. Con estos simples datos, es evidente que la diferencia en la estructuración cultural de los colores no guarda relación con la percepción de los mismos. Es así que el léxico codifica aspectos del color que ya son notorios para el sujeto en lugar de volver notorios estos. Una persona puede percibir los colores, y la realidad que esto implica, sin que sus categorías lingüísticas hayan codificado dicho elemento. Entonces podemos afirmar que nuestros sentidos están por encima de la clasificación léxica que se realiza.

La pregunta que surge inmediatamente es: ¿la organización cultural de los colores es arbitraria, es decir, no motivada? Es decir, ¿cada cultura organiza sus taxonomías sobre el mundo a su antojo? Si esto fuese así, dejaríamos abierta la puerta al relativismo y llegaríamos a pensar que la cultura determina nuestras percepciones.

Desde los años 70 y tras examinar 90 idiomas se llegó a ciertas conclusiones sobre este punto. Para empezar, usen muchas o pocas palabras para el nombre de los colores, las lenguas siempre abarcan todo el espectro cromático. Asimismo, se observó que existen 11 puntos referenciales para el color, incluso en las lenguas que no tienen términos para nombrarlos. Sobre esta base, el detalle, aumento o reducción de términos para los colores se sigue sistemáticamente. Es decir, existe una “jerarquía implicativa” en el léxico de los colores. Esto quiere decir que encontraremos el color morado en el léxico de una lengua si es que ya está presente el azul, el blanco y el rojo. No es posible encontrar lenguas donde se codifica el morado, sin que se hayan nombrado primero al azul, al blanco o al rojo: solo pueden aparecer colores de cierto tipo si es que antes están otros más básicos. Esta jerarquización es universal y está en relación con aspectos biológicos de nuestra percepción. Podemos indicar, entonces, que el léxico del color no determina la experiencia, pero su organización manifiesta los intereses del grupo cultural sin dejar de seguir patrones universales de organización.

 

Qué se piensa actualmente sobre el relativismo lingüístico

En la actualidad, hay un resurgir del relativismo lingüístico. Sin embargo, todas sus versiones han cambiado en la manera de abordarlo. Ya no se habla propiamente de pensar o de la imposibilidad de percibir aspectos del mundo que no estén en las categorías de la lengua, sino de realizar determinadas “tareas cognitivas”. Es decir, los relativistas lingüísticos actuales plantean que la influencia de la lengua tiene lugar en ciertos aspectos prácticos.

En el 2006, la profesora Diana Deutsch y sus colaboradores de la Universidad de San Diego, en California, encontraron, en un experimento, una relación entre el oído absoluto y los hablantes de lenguas tonales.

Vayamos por partes. Por un lado, el oído absoluto se define como una capacidad para reconocer una nota musical sin contexto y de manera precisa. Muy pocas personas tienen esta capacidad. Incluso entre músicos aparece en una relación de uno entre mil. Un ejemplo clásico de esto es el músico argentino Charly García, quien puede reconocer, con alta precisión, la nota en la que una cuchara resuena al golpearse con la mesa o la nota en la que vibra el timbre de una puerta.

Entonces, las lenguas tonales son los sistemas lingüísticos que utilizan el tono como un rasgo que distingue significados. El mandarín, lengua que utilizan los sujetos de este experimento, distingue la secuencia «ma» según el tono con que se pronuncie: tenemos «caballo» (tono alto y sostenido, sin variación), «madre» (tono ascendente), «cáñamo» (tono medio que baja y vuelve a subir, terminando alto) o «regañar» (tono neutro y corto).  Es decir, hay cuatro significados de “ma” según la forma en que usan el tono.

Estos investigadores descubrieron que existe una probabilidad mucho mayor en los hablantes de mandarín de tener oído absoluto que en los hablantes del inglés. En su estudio, analizaron a 88 estudiantes de primer año del Conservatorio de Música de Pekín y a 111 estudiantes de primer año del Eastman School of Music de Rochester, Nueva York; cada uno, nativo de dicha lengua. Lo que esto evidencia es que los hablantes de lenguas tonales que se dedican a la música identifican mejor las notas musicales, esto quizás por la práctica que se tiene al momento de hablar.

Si bien muchos factores han sido discutidos sobre esta investigación, como, por ejemplo, el carácter innato del oído absoluto, parece que el relativismo lingüístico se vuelve a asomar desde investigaciones empíricas ya no relacionadas al pensamiento en general, sino en tareas cognitivas más puntuales.

 

 

 

 

 

Felipillo y Martinillo. Los dos intérpretes en la conquista del Tawantinsuyo

Introducción

Un punto central en todo el proceso de conquista del Tawantinsuyo por parte de los españoles fue cómo se comunicaron estos con sus pares andinos. Es conocido el hecho de que Huayna Capac tuvo una entrevista con el conquistador Pedro de Candía en el norte del Perú. De ese primer encuentro (que, según cuentan algunos testimonios, el inca entendió que los españoles “comían oro”) los foráneos incorporaron intérpretes al proceso de conquista. ¿Cuántos fueron?, ¿cómo los integran a las filas españolas?, ¿fueron fieles a los extranjeros o libraron su propia batalla en tan particulares circunstancias?, serán algunas de las preguntas que resolveremos en la siguiente nota.

 

Resumen

-El primero a comentar será Felipillo. Él fue el intérprete, también denominado indio “lengua”, que acompañó a Francisco Pizarro y Diego de Almagro durante la conquista de Perú y Chile. Era un indio del norte del Perú y se incorporó a la expedición de Francisco Pizarro durante la segunda incursión exploratoria del conquistador en territorio incaico. Esto fue hacia 1526 cuando el traductor tenía veintidós años de edad. Acompañó a Hernando de Soto y Hernando Pizarro en la primera entrevista de los españoles con Atahualpa, estuvo presente en la matanza del 16 de noviembre de 1532 en Cajamarca, y fue el traductor principal del proceso por fratricidio, idolatría y rebelión que sirvió para consolidar el ajusticiamiento del Inca en 1533.

-Poco tiempo después, los cronistas indican que Felipillo actuó a favor del Tahuantinsuyo durante la expedición española a Chile. Este informó a los nativos locales que atacaran a Diego de Almagro, a sus hombres españoles y a los nativos americanos fieles a la corona, ya que eran asesinos y solo buscaban oro. Cuando Almagro descubrió los motivos de traición de Felipillo y obtuvo su confesión acerca de malinterpretar, a propósito y por interés propio, el mensaje de Pizarro a Atahualpa en Cajamarca, ordenó a sus soldados capturarlo y destrozar su cuerpo con caballos frente al curaca de la región.

-El segundo a comentar es Martinillo. Él fue un traductor peruano que, como conocedor del quechua y el español, ejerció las funciones de intérprete durante la conquista del Imperio Inca, y más tarde durante el período colonial del Perú. Nació en el norte del Perú aproximadamente en el 1518 y murió en Sevilla, España en 1549.

-Martinillo era sobrino de Maisavilca, la “curaca” de Poechos y fue confiado a Francisco Pizarro durante su exploración en esas tierras. Martinillo tenía en ese momento poco más de catorce años y desde que Pizarro entró en la región de Poechos en 1532, se presume que nació en 1518. Investigadores, como Waldemar Espinosa, indican que era muy hábil con los idiomas y dominaba el idioma “sec”, hablado por su etnia Tallán de Piura y entendía el quechua, en su variedad norteña. En las guerras civiles entre “conquistadores”, estuvo del lado de los Pizarro y después de la muerte de Francisco Pizarro por los almagristas, se unió a las filas de las tropas del gobierno y durante la Batalla de Chupas, entre Cristóbal Vaca de Castro y el Hijo de Almagro, comandó, con coraje, una multitud de tropas indígenas. A su regreso a Cuzco, sin embargo, las cosas fueron mal para Martinillo. Un funcionario español lo denunció como seguidor de Gonzalo Pizarro y la investigación encontró que había servido en sus filas como caballero y no como un simple intérprete como siempre había afirmado. La condena fue ejemplar: doscientos azotes en Cuzco, cien en Lima y, luego, el exilio perpetuo en Panamá. Fue el fin de la acomodada situación de Martinillo. Aunque, el indígena intentó jugar una carta más. Soportado el tormento y trasladado a Panamá, navegó hacia España con la intención de defender su caso ante la corona. Su esposa y una hija se unieron a él en Sevilla, pero su físico se vio debilitado por el sufrimiento y murió en el trayecto en 1549, a la edad de treinta años.

1. Felipillo de Tumbes

Felipillo fue el intérprete, también denominado indio “lengua”, que acompañó a Francisco Pizarro y Diego de Almagro durante la conquista de Perú y Chile. Se le puso ese nombre por el rey de España de aquel entonces.

En la actualidad, el nombre Felipillo es usado a veces como sinónimo de traición. Sin embargo, el comportamiento de Felipillo, el personaje histórico, se explica por diversas razones. Entre ellas está el hecho de que no pertenecía a la etnia dominante en el Imperio Inca, sino a un grupo sometido por la aristocracia reinante. Esto, dentro de la lógica andina, explica por qué su actitud hacia el Inca era distinta a la de un seguidor.

1.1 Lugar de origen y lengua materna 

Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento y existe una discrepancia sobre su lugar de origen. Historiadores, como Waldemar Espinoza, proponen que nació en el norte del imperio incaico. Los cronistas Guamán Poma de Ayala y Buenaventura de Salinas y Córdoba coinciden en que era un indio Huancavilca, etnia perteneciente al actual Ecuador. Garcilaso de la Vega afirma que era natural de la isla de Puná y Agustín de Zárate sostiene que había nacido en Poechos. Para otros cronistas, como Juan de Betanzos, él era un nativo de Tumbes y, según otros, era de la etnia Tallán, en la actual Piura.

Felipillo no era quechua hablante nativo. Él aprendió esta lengua en Tumbes de boca de los nativos que la usaban como segunda lengua. Ahí fue que aprendió español básico de los soldados de Francisco Pizarro.

1.2 Adhesión al contingente español

Se incorporó a la expedición de Francisco Pizarro durante la segunda incursión exploratoria del conquistador en territorio incaico hacia 1526, cuando tenía veintidós años de edad. Entonces, algunos jóvenes indígenas se unieron a los españoles en Tumbes con objeto de aprender castellano y servir de intérpretes. Felipillo fue bautizado, como se mencionó, con el nombre del rey español.

Francisco Pizarro le tomó afecto y lo llevó a Panamá donde lo hizo su hombre de confianza, le dio un caballo y lo bautizó. Este último acto era un gran honor para un indio porque equivalía a igualarse como hermano de sus amos según la mentalidad europea de aquella época. Después acompañó a los castellanos a la Península Ibérica entre 1528 y 1530, cuando el extremeño pactó con la Monarquía Católica las mercedes correspondientes a las tierras por conquistar.

1.3 Participación en la conquista

En 1531 formó parte de la expedición que partió desde España al Perú. Acompañó a Hernando de Soto y Hernando Pizarro en la primera entrevista de los españoles con Atahualpa, estuvo presente en la matanza del 16 de noviembre de 1532 en Cajamarca, y fue el traductor principal del proceso por fratricidio, idolatría y rebelión que condenó al Inca en 1533.

Después de que Francisco Pizarro capturó al inca Atahualpa en la batalla de Cajamarca en 1532, Felipillo fue el principal traductor entre ellos durante su primera reunión. Puesto que Felipillo pertenecía a una tribu rival, y estaba teniendo un romance con una de las esposas de Atahualpa, indica Juan de Betanzos, que deliberadamente tradujo los mensajes de Pizarro de manera imprecisa al inca Atahualpa.

Los historiadores coinciden en que la interpretación proporcionada por Felipillo está lejos de ser fiel o incluso útil para los españoles. Algunos aseguran que llegó a hablar en términos desfavorables acerca de la doctrina católica, la Biblia, y toda la presencia española en su tierra. Solo el Inca Garcilaso de la Vega defiende la actuación de Felipillo en Cajamarca.​

1.4  Final de su vida

Según Agustín de Zárate, en Historia del descubrimiento y conquista de las provincias del Perú (1555), el indígena se enamoró de una de las mujeres que acompañaban a Atahualpa y provocó la muerte de éste para disfrutar de su amor sin problemas con las autoridades.

Entonces, extendió el rumor de que el Inca estaba reuniendo secretamente un ejército para atacar a los españoles y malinterpretó declaraciones de testigos para lograr su objetivo. Esta versión ha sido aceptada por cronistas como Pedro Cieza de León, Antonio de Herrera Tordesillas, Felipe Guamán Poma de Ayala y Buenaventura de Salinas y Córdoba. El inca Garcilaso de la Vega también hace referencia al supuesto engaño de Felipillo, en el manuscrito titulado Segunda parte de los comentarios reales de los incas: Historia general del Perú (1617), pero advierte de que el joven indio hablaba tan mal la lengua de los incas como comprendía el castellano. Por tanto, su traducción pudo caer en varios despropósitos, a voluntarios o no, como también lo indica Juan de Betanzos.

Los mismos cronistas indican que Felipillo actuó a favor del Tahuantinsuyo durante la expedición española a Chile. Este les dijo a los nativos locales que atacaran a Diego de Almagro, a sus hombres españoles y nativos americanos fieles, ya que eran asesinos y solo buscan oro. Así los instó a atacarlos o huir. Cuando Almagro descubrió los motivos de traición de Felipillo y su confesión acerca de malinterpretar a propósito el mensaje de Pizarro a Atahualpa, ordenó a sus soldados capturarlo y destrozar su cuerpo con caballos frente al curaca de la región.

2. Martinillo de Poechos

Martinillo fue un traductor peruano que, como conocedor del quechua y el español, ejerció las funciones de intérprete durante la conquista del Imperio Inca, y más tarde durante el período colonial del Perú. Gracias a este trabajo, llegó a obtener una posición bastante acomodada dentro de la Colonia temprana. Nació en el norte del Perú aproximadamente en el 1518 y murió en Sevilla, España en 1549.

2.1 Lugar de origen y lengua materna

Investigadores, como Waldemar Espinosa, indican que era muy hábil con los idiomas y dominaba el idioma “sec” , hablado por su etnia Tallán de Piura, específicamente, la lengua de sechura, y entendía el quechua, en su variedad norteña. En pocos meses logró dominar bastante bien el castellano, por lo que fue contratado por Hernando Pizarro, como intérprete en su visita al campo cuando se dirigía a entrevistarse con Atahualpa. El cronista y testigo de la Conquista, Miguel de Estete asegura que fue él quien acompañó a fray Vicente de Valverde cuando se presentó al inca y trató de impartir la fe cristiana en el accidentado encuentro en Cajamarca. Los otros conquistadores presentes en el evento aseguran, sin embargo, que el intérprete, en esta ocasión, fue otro, el ya mencionado Felipillo. Es un clásico tema de debate esta imagen.

Martinillo, sin embargo, obtuvo la confianza del soberano cautivo que dependía de él para comunicar a Pizarro su oferta de rescate y para lidiar con los tiempos y métodos. Lo que sí está confirmado es que Martinillo no estaba presente en Cajamarca cuando el Inca fue ejecutado. Había acompañado a Hernando de Soto en la exploración para verificar algunos rumores sobre la presencia de un ejército hostil y la función de intérprete fue ejercida por Felipillo quien más tarde sería objeto de infames acusaciones por este trabajo realizado, según algunos, con abierta mala fe.

 

2.2 Adhesión al contingente español

Martinillo era sobrino de Maisavilca, la “curaca” de Poechos y fue confiado a Francisco Pizarro durante su exploración en esas tierras. Martinillo tenía en ese momento poco más de catorce años y desde que Pizarro entró en la región de Poechos en 1532, se presume que nació en 1518.

Aún no se ha establecido de manera definitiva si Maisavilca era un cacique local o uno impuesto por el incario, pero dado su rango social, debía hablar quechua con fluidez. Martinillo se crió en un entorno quechuahablante, sin que esta sea su lengua madre.

Martinillo permaneció entonces al lado de sus nuevos apoderados españoles a quienes sirvió fielmente. Ya siendo parte del contingente español, participó en violentos enfrentamientos durante la marcha al Cuzco, cuando Manco Inca fue elegido como Sapa Inca. Mientras Felipillo se había alineado con Diego de Almagro, Martinillo se puso incondicionalmente del lado de los Pizarros a quienes serviría fielmente durante toda su vida. Su lealtad fue reconocida y Pizarro, ahora gobernador del Perú, lo recompensó con una importante “encomienda” que lo convirtió en el indígena más rico de la Colonia. La ambición de Martinillo, a partir de ese momento, no conoció límites y su ansiedad por ser hispano lo empujó a imitar en todo a sus benefactores. Vestido al estilo europeo, solo se movía a caballo y logró casarse con una española, Luisa de Medina, con la que tuvo tres hijos.

2.3 Participación en la conquista

Aunque Guamán Poma de Ayala en uno de sus dibujos identifica a Felipillo como el que trata de explicar al Inca lo que dice el sacerdote español, otras referencias históricas señalan que fue Martinillo quien tuvo a su cargo esa labor.

Sin embargo, el historiador Juan José Vega afirma que el intérprete que actuó con el padre Valverde en Cajamarca fue Martinillo. Ratifica así lo escrito por Miguel de Estete, quien oficiaba de secretario de Pizarro y estuvo presente en el acto.

Antes de ese hecho, relatos de la época afirman que luego de ingresar a la ciudad de Cajamarca, el 15 de noviembre de 1532, Pizarro ordenó a Hernando de Soto y a su hermano Hernando Pizarro que se dirigieran a Pultamarca, los actuales Baños del Inca, e invitaran a Atahualpa a cenar esa noche, con la idea de tomarlo preso en dicha reunión. El inca accedió a la cita, pero para el día siguiente. Esto en consonancia con el hecho de que los incas tenían muy reducidas, por cuestión de tradición, las actividades por la noche. Menos aún desatar alguna batalla.

Los primeros en presentarse por parte de los españoles fueron Hernando de Aldana, el ‘lengua’ Martinillo y fray Valverde.

En una investigación sobre Martinillo de Poechos, el historiador José Antonio del Busto indica que Pedro Pizarro, sobrino del conquistador, no marchó con este a Cajamarca y permaneció en San Miguel de Tangarará, la primera ciudad española fundada por Pizarro. Los relatos que hace el cronista Pizarro del viaje de los españoles a la recién fundada ciudad se los contó Martinillo, con quien mantenía una gran amistad.

El mismo Pizarro relata que fue Martinillo quien tradujo la conversación violenta y tirante entre Atahualpa y Hernando Pizarro, y el diálogo entre Atahualpa y Valverde.

En las guerras civiles entre “conquistadores”, estuvo del lado de los Pizarro y después de la muerte de Francisco Pizarro por los almagristas, se unió a las filas de las tropas del gobierno y durante la Batalla de Chupas, entre Cristóbal Vaca de Castro y el Hijo de Almagro, comandó, con coraje, una multitud de tropas indígenas. Su gesto le dio reconocimiento oficial y un aumento en la ya notable “encomienda” que poseía. En las posteriores disputas entre Gonzalo Pizarro y el poder real permaneció fiel al representante de la familia a la que había estado vinculado y fue protagonista de una misión oficial que lo llevó, incluso, a España. De hecho, acudió a Hernando Pizarro, que en ese momento estaba detenido, para ilustrar la situación y acordar alguna acción para transferir a Gonzalo el poder que ya había sido de Francisco. La misión no tuvo éxito y Martinillo fue capaz de regresar a Perú sólo en secreto disfrazándose de esclavo. Cuando Gonzalo Pizarro fue derrotado, Martinillo intentó pasar desapercibido y, por un tiempo, tuvo éxito. En 1548 incluso se le confió una misión oficial con el Inca de Vilcabamba, Sayri Tupac que los españoles estaban tratando de convencer para abandonar el estado de rebelión abierta.

2.3 Final de su vida

A su regreso a Cuzco, sin embargo, las cosas fueron mal para Martinillo. Un funcionario español, el auditor Cianca, quizás motivado por alguna antigua animosidad, lo denunció como seguidor de Gonzalo Pizarro. La investigación encontró que había servido en sus filas como caballero y no solo como un simple intérprete como siempre él había afirmado. La condena fue ejemplar: doscientos Azotes en Cuzco, cien en Lima y luego el exilio perpetuo en Panamá. Fue el fin de la acomodada situación de Martinillo, pero el joven indígena intentó jugar una carta más. Soportado el tormento y trasladado a Panamá, navegó hacia España con la intención de defender su caso ante la corona. Su esposa e hija se unieron a él en Sevilla, pero su físico, debilitado por el sufrimiento, no soportó y murió en el trayecto en 1549, a la edad de unos treinta años.

 

Teoría Θ. Parte 2: una cuestión de sujeto

 

Como indicamos en el post anterior, algunas posiciones-A no pueden recibir papel-θ. Veamos el siguiente ejemplo:

Juan parece muy feliz

En este caso [Juan], que ocupa una posición-A, la de sujeto, no recibe rol temático del verbo [parece], ya que este es impersonal. Qué sugiere esta situación. Al parecer, dos cosas: 1) que [Juan] está generado dentro del domino de [parece] y que luego se desplaza a la posición donde se pronuncia en la oración, es decir, antes del verbo. Y 2), como una generalización más fuerte, todas la oraciones siempre solicitan un sujeto.

La primera característica nos permite introducir la distinción entre argumento interno y argumento externo. La distinción entre estas nociones reside en el tipo de relación que mantienen con el verbo principal de la oración. Por ejemplo, cuando un verbo y su complemento modifican el rol de un sujeto, podemos asumir que el sujeto es un argumento externo al no estar fuertemente vinculado con el verbo. Este es un ejemplo de esta situación:

Juan tiene (dinero/calor)

En este caso, Juan puede tener un rol de agente-posesor o el de un experimentador dependiendo de qué argumento seleccione el verbo.

Por otro lado, y esto es lo curioso en este punto, algunos sujetos pueden generarse dentro del dominio verbal y luego ocupar la posición-A de sujeto. Esto se evidencia en su fuerte vínculo:

Las flores han crecido
Juan ha llegado
Pedro llegó

Estos casos sugieren que tanto [Las flores], [Juan] o [Pedro] han surgido inicialmente dentro del dominio del verbo. Es decir que tanto las [Las flores], [Juan] y [Pedro] surgen como complementos del verbo igual que los objetos y luego se desplazan a una posición-A donde reciben el caso nominativo. Esto también permite hacer una distinción entre verbos intransitivos, reconociendo que unos seleccionan argumentos externos como en [Juan sonríe] y otros seleccionan un argumento interno como en [La rumba ha llegado]. Para más evidencia de esta situación debemos ver que solo las construcciones intransitivas con argumento interno soportan construcciones de participio absoluto:

*Sonreido Juan
Llegado Juan

Ahora bien, el hecho de que [Juan] haya tenido que moverse al inicio de la oración en [Juan parece muy feliz] responde a dos circunstancias: al ser una posición-A sin rol-θ la convierte en una “pista de aterrizaje” libre para algún elemento desplazado. En este caso, el desplazamiento está motivado por una condición universal de las lenguas; la característica 2): toda oración debe tener sujeto. La pregunta que cae por su propio peso es: ¿por qué? Las oraciones tienen una inobjetable naturaleza predicativa, por lo cual es importante que exista un sujeto sobre el cual predicar, ya sea este formal o explícito. Es lo que de fondo demandan los rasgos flexivos del verbo. Tener un objeto, por ejemplo, no es una necesidad oracional, sino más bien la propiedad de algunos verbos. Evidencia de esto, de la necesidad de un sujeto, es la aparición en algunas lenguas de expletivos:

It rains
Il pleut
(Expletivo) llueve

Lo que variaría en las lenguas sería la realización fonética de estos expletivos: en algunas como en el inglés y el francés, sí deben realizarse fonéticamente y en el castellano, no.

Hay más puntos que desarrollar aún en la teoría-θ, pero lo dejaremos para más adelante.

1 2 3 4