EL MUNDO SOLO PUEDE SALVARSE CON UN POCO MÁS DE DESORDEN

En el importante número 169 (Ene. – Mar. 2008) de la Revista Quehacer apareció publicada una entrevista al Filosofo Gianni Vattimo, filósofo italiano discipulo de Gadamer sobre la situación actual de la Filosofía.
Me parece sumamente aleccionador el itinerario de Vattimo en el sentido de ligar siempre el quehacer filosofico con la realidad concreta en el que se desarrolla, de manera de poder aportar a una mejor vida del colectivo humano. Aunque uno pueda estar en desacuerdo con algunas de sus posturas, no deja de ser sorprendente la calidad y profundidad de su pensamiento.

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¿En qué medida la actual sensación de crisis moderna está afectando al pensamiento contemporáneo?
Por un lado, creo que en la filosofía se está dando una suerte de restauración en el sentido puramente académico. Es decir, existen filósofos que continúan insistiendo en análisis epistemológicos que pueden resultar útiles y muy interesantes, pero que finalmente no cambian casi nada. Por otro, ante una serie de esfuerzos por construir algo que podría denominarse consultoría filosófica, que quizá obedece más a razones de estilo o a la necesidad de empleo, hay pensadores que intentan encontrar una posibilidad de trabajo rentable en la filosofía como una disciplina que pueda ser ofrecida en el mercado. Y sostienen la idea de que haya filósofos que abran estudios profesionales en los que reciban a personas y ejerzan una actividad parecida a la de los psicoanalistas. Todo esto acompañado de una suerte de movimiento de retorno hacia el orden, hacia lo académico. Es decir, hacer por ejemplo excelentes estudios de historia de la filosofía, siendo este un aspecto que refleja esa crisis contemporánea. Porque hay un sentimiento de impotencia, de decir «no podemos hacer nada», de pensar que seguimos siendo buenos profesionales, como lo es un buen profesional de medicina. Pero a un médico se le comprende porque hace terapias. En tanto, ¿qué hace un buen profesional de filosofía?, ¿seguir repitiendo historias de la filosofía?
Por ello, hay una necesidad de replantear los problemas fundamentales de la filosofía, que hoy no son problemas marcados por la existencia sino son los problemas del poder. Porque esta crisis implica también la crisis de la posibilidad de sobrevivencia del planeta, de agotamiento de los recursos, lo que plantea a la filosofía el problema de intervenir de alguna manera en el debate público y en la educación popular.

¿Y de qué manera la filosofía podría intervenir en el debate público de los actuales problemas sociales?
Pienso que hoy la filosofía debe comprometerse más. Si no, corre el riesgo de reducirse a una actividad especializada, como sería, por ejemplo, la de hacer buen teatro. Se puede hacer buen teatro, pero quizá incluso el teatro debe comprometerse con lo que pasa en la sociedad. El teatro de Sartre no era simplemente teatro o comedia. Era algo más que eso.
Creo que la filosofía tiene que resistir también la tentación de hacerse nuevamente una disciplina de cenáculo, puramente especializada o estrictamente académica, e intentar salir a la calle. Por ello, incluso la tendencia de constituir asesorías filosóficas puede resultar una idea interesante, porque está ligada a las personas, siempre y cuando esa asesoría no esté al servicio del poder y de los poderosos. Hay empresas en Europa que contratan filósofos para brindar a sus empleados asesoría filosófica y, obviamente, si se es pagado por el dueño de una industria no se va a predicar ningún tipo de revolución, se tiene que predicar solo formas de terapia de orden.

¿Y no cree que tal vez ello pueda obedecer a la crisis de legitimidad de los relatos y fundamentos éticos de la modernidad, pues el pensamiento y los productos del pensamiento también están tendiendo a justificarse en función de su rentabilidad en el mercado global?
Claro, pero el discurso de la posmodernidad, que fue una salida inventada por Lyotard, consiste en que, efectivamente, la filosofía dominante, es decir la de Occidente, siempre ha significado el esfuerzo de explicarlo todo a través de algunos principios. Pero este esfuerzo, que parece coincidir con la misma esencia de la razón, no es tan inocente, porque desde el comienzo, cuando uno empieza a leer los Libros metafísicos de Aristóteles, vemos que este se pregunta «¿quién es el más sabio?» y responde: «el que lo sabe todo». Pero no se puede saber todo, se puede sostener algunos principios de los cuales todo depende. ¿Y eso por qué es importante? Porque se puede dominar todo a través del conocimiento de las causas y los principios. Ahora podemos decir que el plan de explicar totalmente el mundo siempre estuvo acompañado de la idea de dominarlo.
¿Y cómo se justifica, entonces, el discurso de la posmodernidad?
La modernidad europea, como se sabe particularmente bien aquí en América Latina, sostenía la idea de que nosotros los europeos, los occidentales, poseemos la visión global de la historia, como debía de ser, pues veíamos a los otros pueblos como subdesarrollados, retrasados, primitivos y salvajes. Pero cuando estos pueblos dominados por Occidente se rebelaron contra del colonialismo efectivo, militar y económico, llegó a Europa la idea de que es imposible pensar en la existencia de una sola historia, de una sola visión universal, y se descubrió que hay muchas culturas y múltiples tradiciones no marcadas por ningún curso historicista ascendente o descendente.¿Por qué contar, entonces, la historia a partir del nacimiento de Jesús en vez de hacerlo, por ejemplo, desde el nacimiento de Mahoma, como lo hacen los musulmanes? De ahí surge la conciencia de que existen otras formas de organizar la historia, muchas maneras de reconstruirla y numerosos relatos.
Se puede decir que ya no existe más un metarrelato ordenador. Los grandes sistemas filosóficos del siglo XIX eran eso justamente, lo que Jean-François Lyotard llamaba metarrelatos. Creo que eso implicó un progreso que obviamente hizo un poco más difícil la racionalidad, pero una racionalidad como era entendida hasta entonces, pues la racionalidad deviene de la capacidad de entenderse con otros y no de la imposición de una línea unitaria de pensamiento sobre el pensamiento de todos los otros.

Usted ha planteado la era posmoderna como una época de las culturas latinas. ¿Qué lugar ocuparía América Latina en este contexto?
Creo que Latinoamérica es el mundo del futuro, en el sentido de que no pienso que luego de haber intentado destruir la idea de unificación se deba proponer una unificación latina del mundo. Pero, efectivamente, Latinoamérica, como la Europa latina, es un mundo donde nunca se impuso totalmente la racionalidad dominadora de los anglosajones. Por ejemplo, la racionalización industrial de la sociedad ha sido más un fenómeno anglosajón que un fenómeno latino. Los latinos siempre han sido, entre otras cosas, un poco más aproximativos, retrasados, impuntuales, etcétera. Pero en el mundo contemporáneo, donde se ha experimentado toda la rigidez de estas racionalizaciones, me parece en muchos sentidos que es importante liberar las fuerzas que multiplican maneras de vivir y no unifican y sistematizan. No pienso que vaya a imponerse un estilo latinoamericano en todo el mundo, pero reivindicar la existencia del mundo latinoamericano con su propio estilo, al cual nosotros los europeos del sur nos sentimos más cercanos, no está mal. Por eso esperamos mucho de América Latina.

En alguno de sus textos usted ha sugerido la idea de entender la globalización como un mito. ¿A qué se ha referido con ello?
Es un mito en el sentido de que plantea como algo obvio que la unidad resulta mejor que la multiplicidad. Pero yo no he hablado tanto del mito de la globalización sino del mito de la unidad. La idea de unidad quizá haya sido interesante desde un punto de vista. Por ejemplo, yo soy ciudadano de Italia, que fue un país dividido en muchísimos Estados pequeños que se unificaron en el siglo XIX. Creo que ese fue un proceso útil por muchas razones. Económicamente, por ejemplo, cuando los mercados se amplían se hacen más competitivos, producen más riqueza, etcétera. Pero me parece que actualmente la idea de unidad se ha convertido en un mito peligroso, porque si se piensa demasiado en la unificación de las orientaciones de vida, de las esperanzas, de los estilos de vivir, etcétera, vamos a destruirnos. Piensa, por ejemplo, en la posibilidad de que cada chino tenga un automóvil. Que se entienda que yo no quiero descalificar la idea de que cada chino pueda tener su automóvil, sino solo me pregunto qué va a pasar cuando eso suceda. Tal vez el mundo se vea totalmente inclinado a usar el aire, y si no, tal vez haya guerras por el petróleo. Yo no sé, tan solo pensarlo me parece terrible.
La multiplicidad de culturas da cuenta de las diferentes formas que ha tenido la humanidad para vivir en la naturaleza. Por ello, creo que es muy peligroso que se destruyan estas multiplicidades. Y, obviamente, si se piensa en que la destrucción de la multiplicidad es también un hecho de orden disciplinario, es porque quien quiere unificar al mundo piensa en la mejor forma de dominarlo.

De sus escritos también podemos inferir la idea de la globalización como un proceso homogeneizador, opuesto a esa exaltación de las diferencias sostenida por las tesis posmodernas.
Sí, efectivamente. La globalización no es mala en la medida en que también nos puede hacer ver las diferencias. Es decir, si puedo viajar al Perú y descubrir lo peruano, por ejemplo, pero si este viaje significa que todo lo que voy a encontrar son mercancías idénticas en todo el mundo, que todo se unifica, eso no solo resulta aburrido —porque se encuentra siempre a las mismas personas, las mismas caras, los mismos estilos— sino también pernicioso. Sobre todo porque existe un poder que pretende dominar toda esta multiplicidad. Yo creo en lo que llamo principio de anarquía. El mundo contemporáneo solo puede salvarse con un poco más de desorden, pues son las fuerzas del orden las que nos están arrastrando hacia el colapso.

Y ante esa tensión entre unidad y multiplicidad, ¿sigue pensando en el advenimiento de una sociedad transparente?
Cuando escribí La sociedad transparente el título era paradójico, y lo sigue siendo ahora. Me parece que hoy existe la posibilidad de saber todo lo que ocurre en el mundo. Finalmente, esto será como el espíritu absoluto de Hegel. Es decir, una espiritualidad humana que no tiene más zonas de opacidad, de oscuridad, de no conciencia, etcétera. Sería como decir que la historia que se hace, si la conocemos todos, deviene en una propiedad colectiva, que era también uno de los ideales de Sartre. En la primera parte de su libro Crítica de la razón dialéctica, Sartre decía que tiene que llegar un momento en el cual los que hacen la historia son incluso dueños de su sentido. Lo que Hegel llamaba la «astucia de la razón» se explica, por ejemplo, en la idea de que cuando Alejandro Magno se fue a la India él creía que buscaba la gloria para sí mismo, pero estaba también preparando, sin saberlo, la unificación del mundo antiguo para la llegada del cristianismo. Esta «astucia de la razón», para Sartre, era efectivamente el síntoma de la alienación, pues nosotros hacemos cosas en el mundo pero se nos escapa el sentido y el producto de nuestro trabajo, el plusvalor del que hablaba Marx, en el sentido de que producimos pero no somos dueños de lo que hemos producido.
Cuando escribí La sociedad transparente teníamos la posibilidad de saber inmediatamente todo lo que pasaba en el mundo. Pero el punto es que en esta posibilidad se dan, por un lado, excesos de información que nos impiden saber, y por otro, se producen nudos de poder que nos impiden saber efectivamente.
Suelo decir que Bush sabe todo lo que yo hago, y eso no me escandaliza, pero me gustaría saber todo lo que él hace. Es decir, la transparencia total sería información difundida, pero compartida sin los nudos de poder que utilizan, por ejemplo, para chantajearme, para dominarme, etcétera. Cuando pensaba en la sociedad transparente, pensaba en la posibilidad tecnológica de no esconder nada, de tener una autoconciencia universal del mundo, una cultura compartida. Pero sabiendo que era un mito, una mitología que no se realizaba y si se realizaba quizá era incluso mejor, porque ahora efectivamente hay alguien que lo ve todo, la CIA, los grandes sistemas informativos del Imperio, yo no.

¿Y usted cree que esta eclosión mediática, de los medios de comunicación masiva, de internet o de las tecnologías comunicacionales en general, es la causa de las pretensiones hegemónicas de las instituciones que movilizan el proceso de globalización?
No sé hasta qué punto podría decir eso. Ciertamente, el desarrollo tecnológico es un potente factor de transformación, de poder social. Esto siempre ha sido así. Por ejemplo, los Fugger, los grandes banqueros del siglo XVI, habían descubierto la capacidad de las aves de portar mensajes. Gracias a ello, sabían cómo estaba la recolección de maíz en América Latina antes que los demás y compraban acciones, entre otras cosas. Es decir, nuestra institución social depende mucho más de la tecnología de lo que creemos. Por ello, me parece que hoy una revolución mundial no puede ser más la revolución de los proletarios de Marx, porque los proletarios, por lo menos en Occidente, ya no constituyen una clase. Pero esta revolución puede ser provocada por la falta de participación en el progreso tecnológico. Es decir, de la falta de participación en la riqueza tecnológica puede devenir un fenómeno de proletarización que suscite o estimule una revuelta en contra de este sistema.
Un mundo tan informatizado como el nuestro, en mi opinión, solo puede ser un mundo socialista; si no, es solo un mundo de esclavismo. Si no socializamos los medios de control que están disponibles, la cosa puede devenir en una nueva forma de esclavitud.

¿Y no podemos considerar esta apoteosis tecnológica como una contradicción ante los evidentes pasivos ambientales que comenzamos a tener en el planeta?
Creo que sí, efectivamente, estamos en un punto en el cual puede darse una reacción que tome, por ejemplo, a los verdes como un movimiento antitecnológico. Esto es como la paradoja de la posibilidad de prever enfermedades. Hoy, los médicos o los biólogos saben o dicen saber que es posible prever cuándo voy a enfermarme de cáncer, por ejemplo. Pero como no hay probabilidades de evitarlo, existe una suerte de desequilibrio, un desbalance, entre las posibilidades de previsión y la posibilidad de terapia o cura. El progreso tecnológico ha dado muchas muestras de su poder de reducir rápidamente la vida colectiva, es decir, de incrementar el individualismo en materia de proyectos colectivos. En el mundo tecnológico actual hay un exceso de información o de capacidad de modificación de los datos naturales, como la manipulación genética del maíz o de los hombres mismos, algo que mucha gente ya empieza a mirar con desconfianza, y esto es lo que sucede con los movimientos ecologistas. Por ello, quizá, se dé una suerte de revuelta en contra de la tecnología. Yo tengo miedo porque no me gusta la idea de destruir todos los teléfonos portátiles, entre otras cosas. Pero debido a esta suerte de embalse tecnológico puede pasar algo como esto. Se trata, una vez más, de juntar, como decía el movimiento comunista de Lenin, la electrificación con los sóviets, es decir, hacer corresponder el desarrollo técnico y científico con la capacidad colectiva de determinarlo, dominarlo, orientarlo, etcétera. Yo prefiero vivir en una sociedad un poco más lenta tecnológicamente, pero más libre. Si tengo que renunciar a mi libertad, a mis contactos personales y vivir para poder desarrollar la tecnología, no me interesa.

¿Y por qué esta barbarie contemporánea que usted ha descrito, fundada en una suerte de razón tecnológica, no puede ser entendida como un proyecto de neoilustración?
Bueno, no sé si entendemos igual las palabras, pero a mí esta ilustración me parece una afirmación del poder de los científicos. No creo que sea una buena cosa, porque se trataría de aceptar la hegemonía de las ciencias experimentales y de la tecnología a todo precio. Por eso hablo de la electrificación con sóviets, es decir, de una sociedad del conocimiento científico que sea también una sociedad de la armonización humana, de la decisión compartida, etcétera. Cuando se habla de una neoilustración, por un lado obviamente es lo que necesitamos, en el sentido de que se requiere una cultura difundida, gente que conozca lo que pasa, la historia, incluso las ciencias; pero, por otro lado, el peligro es que se constituya en un mundo hiperracionalizado que estimule una reacción negativa. Hay muchos relatos de ciencia ficción que nos hablan de mundos en los que las masas se rebelan contra los científicos. Yo no quiero llegar a ese punto, por eso me gustaría una sociedad más equilibrada que esta. A mi modo de ver, esto es, básicamente, un problema político y de coparticipación en el poder.

¿Y qué está intentando ser políticamente ahora?
No solo intento ser comunista, intento ser anárquico en el sentido literal de la palabra, sin un principio único y con muchas posibilidades.

¿Considera que la paz puede ser un valor por el cual el mundo deba someterse y unificarse?
No, no me parece que la paz pueda ser un valor definitivo en nombre del cual todos tienen que someterse. Mucho más interesante es un mundo con múltiples comunidades, múltiples estilos, pero esto como filósofo solamente puedo describirlo, discutirlo, etcétera. No, no depende para nada de los filósofos, desafortunadamente.