En Arete, Revista de Filosofía PUCP.  Hacia el origen de la intencionalidad. La búsqueda de una primigeneidad en Husserl, Henry y Marion. Por Claudio Marenghi

Resumen

“Lukas y Batthyány formulan en esta obra una logoterapia actualizada, capaz de dar respuestas, todavía hoy en día, a las inquietudes existenciales de nuestra vida. Para la logoterapia el sufrimiento es un elemento constitutivo de la existencia que es necesario situar en un lugar adecuado de nuestra vida y otorgarle un sentido. Viktor Frankl (1905-1997) desarrolló esta corriente de pensamiento filosófico y terapéutico en la segunda mitad del siglo pasado, después de la penosa experiencia de su paso por los campos de concentración y la pérdida de su familia. A su juicio, carecer de este horizonte de sentido es la causa de gran parte de los trastornos emocionales, afectivos y psicológicos que el individuo sufre o puede sufrir, así como la razón de que inflijamos daño a los demás. En esta obra, a través de un hondo y enriquecedor diálogo, los máximos expertos en la obra de Frankl, Elisabeth Lukas y Alexander Batthyány, se sumergen en la logoterapia a la luz de las circunstancias actuales, aplicándola a aquellos temas que Frankl no pudo conocer, como las patologías causadas por el uso de dispositivos electrónicos, la migración global, los nuevos radicalismos o la creciente negación de un sentido de la vida en las sociedades occidentales. De este modo, Lukas y Batthyány formulan una logoterapia actualizada, capaz de dar respuestas, todavía hoy día, a las inquietudes existenciales de nuestra vida.”

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En la Logoterapia se trabaja a través de esclarecer el Significado, sentido y propósito de la vida, con un enfoque fenomenológico-existencial. Se afirma un sentido de la existencia, es decir la vida con una estructura de significado y valor. De allí que uno de sus pilares fundamentales es que la persona en sí, es un ser, no una cosa, y este ser es espiritual en tanto que su existencia no es posible de reflejarse como algo fáctico, cuantificable, sino en su devenir, un transcurrir en el tiempo de la vida-con significado- en el cual se busca no solo vivir porque sí, sino tener un porqué vivir, más allá incluso de su personal necesidad y esto es el sentido de la vida, que apela a algo más allá de sí mismo, y que se encuentra en una misión, una vivencia, una experiencia que te revela-momentos picos o cumbres como diría Maslow[1]  o a veces en forma más simple como inspiración, experiencia que se da con alegría, como un descubrimiento, como una epifanía o revelación del Ser: este soy yo, esto es lo que quiero en mi vida, que apela a algo más allá del propio interés y se coloca hacia la trascendencia de su ser en lo espiritual, Aletheia: desvelamiento (“Des-ocultar”), cuando se alza un velo  algo es develado, y vuelto a velar nuevamente, es a la misma vez un velo que cubre y un velo que se alza [2]  Un proceso de búsqueda de significados, pero con un propósito fundamental, que va de acuerdo al sentido. Viktor Frankl en su libro de tesis Doctoral en Filosofía La Presencia Ignorada de Dios[3] dice:

Si quisiéramos, describiéndolo en pocas palabras, echar una ojeada retrospectiva al camino recorrido por el análisis existencial hasta llegar a hacer del ser responsable el rasgo esencial del ser hombre, tendríamos que partir de aquella inversión de la que ya nos vimos obligados a tratar al interrogarnos por el sentido de la existencia: allí nos esforzábamos por poner de manifiesto el carácter problemático de la vida, pero con éste al mismo tiempo también el carácter de respuesta de la existencia, no es el hombre, explicábamos, quien ha de plantearse la pregunta por el sentido de la vida, sino que más bien sucede al revés: el interrogado es el propio hombre; a él mismo toca dar la respuesta; él es quien ha de responder a las preguntas que eventualmente le vaya formulando su propia vida; sólo que dicha respuesta será siempre una respuesta objetivada en los hechos: solamente en la acción, en el actuar, pueden encontrar respuesta verdadera las «preguntas vitales»; esta respuesta se da en la responsabilidad asumida en cada caso por nuestro ser.

[1] Abraham Maslow define las experiencias cumbre como experiencias de un descubrimiento y clarificación de la vida en las que la persona se siente en completa armonía consigo misma y con lo que la rodea; durante estas experiencias suele haber una desconexión con la conciencia espacio-temporal y se experimenta un profundo bienestar y una fuerte sensación de felicidad.

[2] Ernesto Balducci, El Dios Oculto Habla en el Silencio Las palabras ocultan o develan, trasmiten comandos o comunican amor. Ellas tienen una historia en la cual se refleja la ambivalencia del hombre gobernado de dos pulsiones, aquella de la agresividad y aquella de la comunión: la primera nace del silencio en el cual el poder ordena su trama, la segunda nace y permanece en el silencio que es sobreabundancia de lo indecible de lo cual la palabra es apenas un signo: es a la misma vez un velo que cubre y un velo que se alza.

[3] Viktor Frankl La Presencia Ignorada de Dios: Editorial Herder Barcelona p.18

El autor, Robert Reininger, Filósofo Austriaco (1869-1955) señala que para Nietzsche, la afirmacion de la propia identidad va con lo que es la vida aunque su visión se separa de la vision moral de valores de otros filosofos. “Dado este transfondo, que en cierto modo confirma la temática nihilista, el individuo puede encontrar apoyo y enraizamiento, solamente en aquello que en su naturaleza profunda y propia, el individuo Es, en su SER, en su inmutable identidad. La fidelidad a este ser, la afirmación de esto, es lo que por tanto da el contenido a la moral Nietzschenniana, digamos así, como orientación general, de la autenticidad.

Para Nietzsche el ser humano no puede escapar de su raíz en la naturaleza, y debe ser en su profundo ser auténtico, como  soporte a su vida.

Viktor Frankl contrapone a la vision nihilista de Nietzsche, la
trascendencia de si mismo en la afirmación del sentido de la vida; si bien el hombre es un ser ligado a la naturaleza y con
impulsos, es un ser único, tiene un mundo y no solo un ambiente, posee una dignidad inalienable y puede por la voluntad de sentido, ser libre y responsable para optar por fines más allá de si mismo.

“Nietzsche e il senso della vita”  Autor: Robert
Reininger.  Editor: Sébastiano Fusco https://www.amazon.it/dp/B09V1NFZ5Q/ref=kinw_dp_ke

~(Foto film Gliese de Jorge Guimerá).

 

Seminario Libre sobre Heidegger del Dr. Salomón Lerner Febres

https://idehpucp.pucp.edu.pe/idehpucp_medios/salomon-lerner-febres-ofrece-seminario-libre-sobre-martin-heidegger/

DE LIBRO EL SER Y TIEMPO-MARTIN HEIDEGGER 

EL TIEMPO p.28.

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo.

El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte dela comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión  vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces que y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio.

El “tiempo” sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el ente “temporal”  (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia) frente al ente “intemporal” (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele contrastar el sentido “intemporal” de las proposiciones con el transcurso “temporal” de las enunciaciones. Se establece, además, un “abismo” entre el ente “temporal” y lo eterno “supratemporal”, y se intenta franquearlo. “Temporal” quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo “en el tiempo”, una determinación que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido del “estar en el tiempo”, sirve de criterio para la distinción de regiones del ser. Cómo llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun, con qué derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y, por último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se expresa la auténtica relevancia ontológica que posiblemente le compete, son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El “tiempo” ha caído como “por sí mismo”, dentro del. horizonte de la comprensión vulgar, en esta “obvia” función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.

En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado.

Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo —y no sólo el ente en cuanto está “en el tiempo”— se ha hecho visible en su carácter “temporal”. Pero, en tal caso, “temporal” no puede ya significar solamente “lo que está en el tiempo”. También lo “intemporal” y lo “supratemporal” es “temporal” en lo que respecta a su ser. Y esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo “temporal” en cuanto ente “en el tiempo”, sino en un sentido positivo, aunque todavía por aclarar. Como la expresión “temporal” se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que siguen la expresión será usada en una significación diferente, llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partirdel tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit]

La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalität des Seins]. Sólo en la exposición de la problemática de la temporariedad se dará la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser.

Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado como un simple “punto de vista”, quizás discrepante de la manera usual de abordar las cosas. Si la respuesta es “nueva”, es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los “antiguos”. El sentido más propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interrogación investigante dentro del horizonte que habrá sido puesto al descubierto. La respuesta no da más que esto.

Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la ontología hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein. p.28, El Ser y el Tiempo, Martin Heidegger.

 

Comenta -Darin McNabb, en su programa “La Ronda Filosofica”

El Ser y el Tiempo, como cualquier obra importante en filosofía, no se escribió en un vacío ni por mero capricho, sino que fue pensado y elaborado como respuesta a un problema. Si queremos entender el argumento que se plantea en este libro, tenemos que entender el problema al que responde.

Encontramos en esta reflexión una distinción muy básica con la que su investigación parte, una que Heidegger llama “la diferencia ontológica”, es decir, la diferencia entre el ser y el ente. Los dos no deben confundirse, “El ser de los entes”, dice Heidegger, “no ‘es’ él mismo un ente”.

“El ser es siempre el ser de un ente”. Si vamos a volver a la pregunta por el ser, tendrá que ser a través de la interrogación de un ente. Como veremos más adelante, ese ente somos tú y yo, cosa al que Heidegger se refiere con el término “Dasein”.

…se trata de plantear nuevamente no la pregunta por el ser sin más, sino la pregunta por el sentido del ser. Esta pequeña palabra “sentido” es de suma importancia. Es lo que toma de Husserl y lo que le distingue de Aristóteles y la tradición.

El ser y el tiempo, es formidable. Heidegger describe lo que hace en él como una ontología fundamental, un estudio sobre el ser que grosso modo pretende corregir 2,500 de nuestra mala interpretación de la realidad, una interpretación que ha convertido al Ser en mera naturaleza como un conjunto de cosas que pueden manipularse tecnológicamente. Aún cuando se apoye en Aristóteles, Kierkegaard, Husserl y otros, lo que Heidegger dice sobre el célebre Dasein, su modo de estar en el mundo y la temporalidad, es profundamente original y fascinante.

Otra cosa que explica el gran interés en Heidegger es la enorme influencia que tuvo. Aún cuando la tradición fenomenológica nazca con Husserl y tenga pensadores que la trabaje en términos husserlianos, Heidegger le dio una interpretación más pragmática y anti-cartesiana que inspiró a muchos fenomenólogos, principalmente a Merleau-Ponty. Las lecciones históricas que tomó de Dilthey le llevó a Heidegger a dar un giro interpretativo a la fenomenología, lo cual da inicio al campo que conocemos hoy en día como la hermenéutica representado por Gadamer, Ricoeur y otros. Y aun cuando en su Carta sobre el humanismo Heidegger negara o minimizara la interpretación existencialista de su obra maestra, llegó a consolidar una tradición que empezó con Kierkegaard y Nietzsche e influyó bastante en el desarrollo del existencialismo de Sartre. Y aunque Levinas no se cuente en esta tradición, fue precisamente la estructura existencialista de El ser y el tiempo la que le inspiró en buena parte a proponer una contra propuesta que constituye su particular y reconocida ética de la otreidad. Y si todo eso fuera poco, el pensamiento de Heidegger tuvo una influencia decisiva en el desarrollo del así llamado pos-estructuralismo, especialmente en la deconstrucción de Derrida y los análisis discursivos de Foucault. Foucault ha dicho:

“Para mí Heidegger siempre ha sido el filósofo esencial. . . Todo mi desarrollo filosófico fue determinado por mi lectura de Heidegger”. E incluso Jürgen Habermas ha dicho que El ser y el tiempo es “probablemente el giro más profundo en la filosofía alemana desde Hegel”.

El hecho de ser el maestro de estos grandes maestros convierte a Heidegger en una especie de súper maestro…“La Ronda Filosofica” 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Enfoque fenomenológico existencial: la persona es única, tiene su mundo y busca justificar su vivir plenamente.

La logoterapia como visión del hombre propia de la fenomenología afirma que fenómenos humanos, finalidades, propósitos y motivaciones, dejados de lado por una psicología positivista, resultan ser los más importantes, y la logoterapia los asume como la explicación más evidente de lo humano y tiene la certidumbre de que esto es lo más específico de lo humano, ser persona única, tener identidad lograda, persona espiritual no-cosa, existencia libre y responsable, potencia de la persona profunda e inconsciente, llevada a lo consiente, a través del significado que hace más libre y autónoma a la persona a través de su búsqueda espiritual.

La persona es única, tiene su mundo y busca su identidad para justificar su vivir plenamente.

La identidad evolutivamente se desarrolla en etapas que van conformando el sentido de sí mismo en el yo personal y capacidad de relación social. Pero el centro de la persona no es el yo, el ego, aunque psicológicamente sí lo es. El centro de la persona es más la proyección de sí mismo hacia la totalidad del ser humano en trascendencia, como es la persona espiritual profunda, la persona existencial. De forma que el sentido de la vida va más allá de la dinámica psicológica de la cual somos integralmente parte inseparable. Identidad y Existencia están unidos por su eje vital.

Desarrollo Evolutivo: La Identidad y el Desarrollo del Adolescente y del joven

Nuestros adolescentes

¿Que los hará más Felices y que tengan un mejor Futuro?

Hay algo que los ayudará: que tengan una identidad propia, una forma de ser: seguro de sí mismos, confiable, laboriosos, independientes, comprometidos y libres de adicciones.

La identidad es importante…

• Porque un niño forma su identidad y una forma de ser que lo acompaña toda su vida.
• Si ha logrado formarse bien, será así su vida, sino, podrá tener siempre problemas.
• Formar una sana identidad es la meta de la educación preventiva, porque la identidad es clave en el desarrollo y porque es la mejor forma de prevenir.
• La identidad pero se va construyendo desde que nace. Es en la adolescencia que se consolida una definición, y se dan logros importantes.
• La identidad se manifiesta como un sentimiento de ser una misma persona, de tener una vida y una historia.
• Este es un sentimiento solo en parte consciente; también la identidad se manifiesta en forma de actitudes no del todo conscientes y es por último un estado interior verificable por exámenes o test especiales.
• La identidad es el estilo de la propia individualidad, y que este estilo es reconocido por otras personas que son significativas para nosotros.
• Es un sentirse vivo, es sostener lo que nos es propio. Es vivir conscientemente la vida con un significado, sentido que es reconocido por mi yo, y que pertenece al sentido de mí mismo…
• Es la continuidad de mi experiencia en relación a mi vida, un ser yo mismo.
• La conformación de la identidad personal se vería favorecida por la capacidad de aprender sobre sí mismo.

En mi experiencia como psicólogo clínico e investigador del desarrollo evolutivo de la adolescencia, he encontrado la necesidad de evaluar la conformación de la identidad, en sus diversos factores por eso he creado en base de la Teoría de Erik Erikson el Test de Identidad de Molla, (1978) y lo he aplicado en sucesivas investigaciones de carácter empírico, Molla (1989, 1997, 2000, 2009,2014, 2016). ^(*)

Tiene particular importancia la orientación hacia el significado, el proceso que realiza el adolescente en forma no del todo consciente por la perspectiva temporal, asumiendo que el tiempo vivido tiene una estructura de significado y sentido y que va proyectándose a afirmar su identidad personal y su sentido existencial. Este proceso conduce a una coherencia de la propia experiencia vivida en el tiempo e integridad lograda en el desarrollo de identidad de los jóvenes.

El logro de un sentido de identidad personal es importante para la búsqueda del sentido de la vida. Y la perspectiva temporal en la adolescencia, es una integración y asimilación de experiencias, que conduce a la integración emocional-vital orientada al sentido.

Asimismo es importante la consolidación de la identidad para logro de resiliencia.

^(*) Erikson Erik. (1968) Identidad, Juventud y Crisis. Bs. Aires, Ed. Paidós. P.169-170

Molla, M. (1978). La Identidad del Adolescente. Estudio preliminar de una Prueba de la Identidad. Tesis Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

Molla, M. (1987) “La identidad del adolescente, el Test de Identidad” Revista de Psicología Universidad Católica del Perú. (Lima), Año IV, Vol. IV N91.

Molla, M. (1989). La Identidad en jóvenes de clase media y sus factores condicionantes. Informe de investigación con auspicio del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología del Perú. Lima

Molla, M., & Raguz M. (1997). Trastornos de identidad en mujeres con problema de drogas. Programa de las Naciones Unidas para la Fiscalización Internacional del Uso de Drogas, Ed. Lluvia, Lima.

Molla, M., (2009) Predictores del Logro de Identidad y Factores de Riesgo para la Prevención del Abuso de Drogas en Adolescentes. Ponencia presentada en la Plenaria de Investigación del de la XXIV Conferencia Mundial de Comunidades Terapéuticas, WFTC, Lima.

Molla, M, (2014). The temporal perspective in the search for meaning in life in youth. A Logotherapy empirical research .The International Forum for Logotherapy, (2014). 37, 33, USA.

Molla, M., (2016) Identidad, Valores y Resiliencia en adolescentes del sur de Lima. Informe de investigación no publicado.

Molla, M., (2021) Identidad Existencia en Logoterapia. Psicoterapia de Integración centrada en el significado. Amazon

La ética en Edmund Husserl

https://www.researchgate.net/publication/282671542_La_etica_de_Edmund_Husserl_Indice_y_prologo

Artículo publicado por la Revista de Filosofía moral y política N.º 66, enero-junio, 2022, res06

Resumen: En Husserl y en le Fenomenología en general, se da una fuerte defensa del campo de los valores.

CRÍTICA DE LIBROS

Las condiciones de posibilidad de la ética. Reseña de: Edmund Husserl, Introducción a la ética, trad. de M. Chu, M. Crespo y L. R. Rabanaque, Madrid, Editorial Trotta, 2020

A mediados de septiembre la prestigiosa editorial Trotta publicó en un hermoso ejemplar bajo el título Introducción a la ética las lecciones de Husserl del semestre de verano de 1920

… inicia un Excurso —por el tema— sobre «naturaleza y espíritu» que conecta las lecciones con lo que podríamos llamar la columna vertebral de la fenomenología.

Fundamentar la ética, tarea primera de una introducción, no puede ignorar esta duplicidad, ser parte del mundo y así objeto de la ciencia natural —especialmente la medicina y la psicofisiología—; pero ser también sujeto, es decir, experiencia y perspectiva del mundo, que, entendido socialmente, hace que seamos creadores del mundo humano en el que vivimos, el famoso Lebenswelt, que aparece en estas lecciones. Esta duplicidad del ser humano, de ser parte de la naturaleza y una persona que determina el mundo, tenía que ser recordada por Husserl como condición de posibilidad de la misma ética. Este es el objetivo fundamental de la Introducción a la ética; así, el Excurso citado nos da el lugar de la ética en el conjunto de la obra de Husserl. La ética, además, como ciencia está sometida a la normatividad lógica, con lo que, en el orden del saber, lo teórico precede a todo; pero tanto la ética como la lógica, por ser ambas resultado de operaciones humanas, están sometidas a la normatividad ética, que controla y evalúa las acciones humanas, por lo que la ética es también la reina de toda filosofía.

El tema del Excurso, doce o trece lecciones —tres semanas de clase— que Husserl leyó después del texto correspondiente al § 30, es una aclaración exhaustiva del tema de la naturaleza y espíritu o cultura —y sus respectivas ciencias—, que son los dos niveles que constituyen el ser humano y en los que este se desenvuelve. El esfuerzo de Husserl en estas lecciones es despejar las condiciones de posibilidad de la ética, tanto en el sentido de conciencia moral y evaluación moral de los comportamientos, como el de filosofía de esa conciencia moral. Junto con una exposición de las ciencias de cada dominio, el Excurso nos ofrece una descripción de lo que es el sujeto trascendental humano, es decir, el ser humano tal como realmente es, de manera que en él se establezca esa conciencia moral y, por tanto, también la ética como saber de esa conciencia moral. Por eso, después del Excurso, cuando ya solo quedaba un mes de lecciones, aún le da tiempo para, en una semana, reivindicar las aportaciones de las éticas del sentimiento como trabajos previos de una reflexión fenomenológica sobre la ética (cap. 7); sendas semanas y algo más…

…porque representa en su mismo núcleo la oferta de lo que supone la fenomenología de Husserl, su intención profunda de reivindicar lo que realmente somos.

Las condiciones de posibilidad de la ética ser sujeto a determinaciones, es decir, sometido a los avatares de la naturaleza, por ser parte de ella, pero a la vez, en esa naturaleza, capaces de iniciar determinaciones, desde las cuales también se autodetermina y hace su propia vida; al hacer su propia vida, anclado en lo que le pertenece como una vida pasiva afectiva, se eleva sobre esta, tomando decisiones y generando un nuevo mundo; así, convirtiendo el mundo entorno —el Umwelt— de la experiencia animal en un Lebenswelt, concepto que, presente ya en las lecciones del año anterior también sobre “Naturaleza y espíritu” e “Introducción a la filosofía”, vuelve a aparecer en el Excurso.

…pero interpretado por Husserl, como la obligación de llevar a cabo la mejor vida posible, que está dirigida por el verdadero amor a sí mismo, en el que está incluido «el fin del verdadero amor al prójimo», como nos había dicho en el último apartado dedicado a Kant (p. 243). Por eso, la decisión de regulación universal de la vida incluye el contexto social, «una individualidad social como una individualidad de orden superior», que en realidad es «una verdadera vida humana en comunidad» (ibíd.), por lo que la ética husserliana tiene la vertiente tanto de una ética personal obligatoria para cada uno, como de una ética social, una ética para el hombre en grande, como había llamado Platón al Estado. No termina Husserl de desarrollar de modo minucioso qué es esa vida buena, porque solo ha tratado de exponer «cómo y según qué método es posible una ética realmente científica» asegurada contra todo escepticismo (p. 256).

Edmund Husserl

Nació en Prossnitz (hoy Prostejov, actual República Checa), en 1859, y falleció en Friburgo, Alemania, en 1938.
Filósofo y lógico alemán. Nacido en el seno de una acomodada familia judía, estudió física, matemáticas, astronomía y filosofía en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena.
Husserl busca lograr un verdadero conocimiento e intenta crear una nueva epistemología, y crea una metodología de una nueva ciencia basada en Investigaciones lógicas,elaborando un aparato conceptual con los conceptos fenomenológicos de intencionalidad y objetividad ideal.
La filosofía debe volverse hacia la investigación de las posibilidades y límites del conocimiento científico, alejándose de las ciencias basadas en conocimientos prestablecidos.
Para Husserl, el conocimiento se construye desde numerosas y pequeñas perspectivas de la conciencia, que cuando se organizan y eliminan sus particularidades, producen intuición sobre la esencia de un hecho, idea o persona. Estos se denominan fenómenos de conciencia.

“Sus escritos propiamente filosóficos comenzaron con la publicación, en 1900-1901, de Investigaciones lógicas, en la cual polemizó con el psicologismo y con la que se abre su pensamiento más original. Su intención era establecer una base epistemológica para la filosofía que la convirtiera en propiamente científica, base que halló en el método que llamó «fenomenológico» y que representa en cierta medida una modernización del trascendentalismo de Kant.

La conciencia (el ego) es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento, y tiene la característica de ser «intencional», término tomado de Brentano, según el cual la conciencia es siempre «conciencia de algo», es decir, se refiere a un objeto. La evidencia primera viene dada por esta aparición del objeto a la conciencia, previa a cualquier interpretación subjetiva, y que constituye propiamente la esencia de los objetos. En este sentido, su lema fue volver «a las cosas mismas», aunque en realidad se refiere al objeto que aparece a la conciencia (fenómeno).

En su voluntad de resolver la clásica oposición entre racionalismo y empirismo, lo que propone el filósofo es la superación de una actitud naturalista y psicologista a través de un método por el cual el yo se convierte en espectador desinteresado de sí mismo y es capaz, de este modo, de reconstruir la estructura de la conciencia y el mundo como fenómeno que aparece en ella. La aspiración metodológica de la fenomenología evolucionó hacia una concepción propiamente idealista, según la cual la conciencia es lo que funda tanto el mundo objetivo como la intersubjetividad, esto es, la relación entre las personas, en un intento de sentar una aproximación renovada a la vida y a la independencia moral del sujeto.

Con la llegada del nazismo al poder en 1933, Edmund Husserl fue apartado de la docencia. Su filosofía se encuentra en la base de la llamada «escuela fenomenológica», de la que partieron Max Scheler y Martin Heidegger, en quien vio a su legítimo continuador, aunque las ideas expuestas por Heidegger en Ser y tiempo motivaron la ruptura entre ambos.”

Fernández, Tomás y Tamaro, Elena. «Biografia de Edmund Husserl». En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea [Internet]. Barcelona, España, 2004. Disponible en https://www.biografiasyvidas.com/biografia/h/husserl.htm

Por Daniele Bruzzone libro “La vita emotiva”

“Cada libro comienza con la primera mirada que le damos: naturalmente, desde el título, y si lo hay, de la imagen de portada y por eso este libro mío sobre la vida emocional

Elegí esta famosa imagen de Banksy, el Artista Callejero que la pintó en la pared de una imprenta de Londres hace veinte años. Es una imagen que me parece muy actual, es sumamente poderosa porque nos habla de nuestros sueños y de lo mejor de nosotros aspiraciones y cómo pueden ser arrastradas por el viento de la historia.

Sin embargo, también nos habla, al mismo tiempo, de esperanza porque hay un poco distante en la pared, una inscripción que dice “siempre hay esperanza”. ¿De qué depende esta esperanza?

Depende de cuánto tiempo logremos mantenernos en contacto con nuestro corazón, y no es casualidad que este globo tenga forma de corazón.

Eso es si nuestro corazón se sale de control, si se nos escapa, si no lo recuperamos de alguna manera, entonces estamos realmente perdidos. Este libro tiene esta ambición hasta cierto punto, para acercarnos a las verdades del corazón, para volver a atar ese hilo roto, para darnos una clave para entender mejor lo que sentimos y su significado.

La cultura occidental ha albergado durante mucho tiempo una especie de sospecha de la vida emocional: “el corazón es engañoso más que cualquier otra cosa” dice el libro del profeta Jeremías.

Pensamos que las emociones y los sentimientos eran algo cambiante, aleatorio y por lo tanto poco confiables, y que la tarea de entrenarlos era someterlos a la inflexible dirección – sin mencionar el control, la dominación por el intelecto y la voluntad.

Y así razón y sentimiento se han convertido en dos polos opuestos e irreconciliables y éste convicción, nos ha impedido escuchar realmente las razones del corazón como los llamó Pascal: es decir, comprender el significado y el mensaje que contiene lo que sentimos.

He intentado en este libro ofrecer argumentos para superar este prejuicio, demostrando que el sentimiento no es enemigo del saber, sino que es parte indispensable del mismo, porque hay toda una dimensión de la realidad que se nos escaparía si no pudiéramos sentirlo, y esta dimensión es la dimensión axiológica que es la dimensión de los valores, la relevancia de las cosas y su importancia para nosotros y para nuestra vida.

En particular, la fenomenología de Husserl a Max Scheler a Edith Stein y muchos otros autores nos tiene ayuda a comprender que los movimientos afectivos dependen de la forma en que las cosas se imprimen en nosotros – con mayor o menor fuerza dependiendo de su peso – y nos golpean en diferentes niveles de profundidad, por lo tanto involucrarnos y luego disponernos para responder adecuadamente a su relevancia, a su valor.

La tarea de la educación afectiva es entonces precisamente el de aprender a escuchar adecuadamente, apropiadamente y afinar la capacidad de captar las necesidades que nos imponen las cosas, despertando en nosotros emociones y sentimientos.

Entonces la fenomenología de alguna manera nos permite entender que la vida emocional no es algo puramente subjetivo o incluso arbitrario, pero que corresponde a un orden y que está ligado a la ética, es decir, a nuestras decisiones, a nuestras acciones más importantes.

Al mismo tiempo, la fenomenología es un análisis y por lo tanto nos ayuda a captar las diferencias, es decir, distinguir entre los diferentes fenómenos afectivos: una cosa es ser sacudido por otra emoción repentina, otra es estar inmerso en una tonalidad o atmósfera emotiva emocional. Una cosa es dejarse llevar por la pasión, otra dejarse guiar o incluso inspirado por un sentimiento: buena parte de este libro está dedicado familiarizarse con estas distinciones. He trabajado mucho, durante varios años, en la formación de las habilidades emocionales de los profesionales, en contextos de trabajo social, educativa, de salud e incluso empresarial y me di cuenta de cómo esta dimensión emocional es un requisito indispensable no solo a nivel personal, sino sobre todo a nivel profesional para los que trabajan a diario con las personas y sus fragilidades, sus vulnerabilidades. Así es es inevitable que al escribir este libro estuve pensando principalmente en los profesionales de la educación y el cuidado porque la vida afectiva está íntimamente ligada a los procesos de aprendizaje, porque está indisolublemente unida al sufrimiento y al cuidado del sufrimiento, y porque es la base misma de nuestra vida en común y por lo tanto es el fundamento de nuestras sociedades y democracias. Pero en verdad este libro está dirigido a todos. los que quieren conocerse mejor porque si no aprendemos a conocernos y cultivarnos vida emocional, para desarrollar la sensibilidad y la empatía, y no perdemos la capacidad de estar en contacto con nosotros mismos y con los demás.

Y entonces sí ese globo se nos escapa, se va volando, y con ella se esfuma toda posibilidad de construir un mundo más humano y más justo, y no hay nada en este momento que necesitemos más.”

https://youtu.be/9xL08u-XQZ4

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU Departamento Académico de Humanidades

Seminario Libre sobre Martin Heidegger- –  Factores biográficos e influencias y principales obras –

Acerca del Seminario 

El Dr. Salomón Lerner Febres, ofrece el seminario libre sobre Heidegger, con el objetivo de llevar a cabo una lectura y discusión de algunos aspectos esenciales de su pensamiento.

La obra a trabajar es Ensayos y Conferencias, libro que ofrece temas importantes de la disciplina filosófica tal y como Heidegger la concibe. Se revisarán los siguientes temas:
– La reflexión auroral griega
– La naturaleza del “pensar”
– La filosofía -Metafísica- que acaba y el reino de la técnica

Dr. Salomón Lerner Febres

 Organiza –Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica 

-Centro de Estudios Filosóficos PUCP, http://cef.pucp.edu.pe

Martin Heidegger, Filósofo y pensador alemán nació en Messkirch el 26 de septiembre de 1889 y que falleció en Friburgo de Brisgovia el 26 de mayo de 1976. Es uno de los más grandes filósofos del siglo XX.

Obras Principales de Heideqger.

1912 El problema de la Realidad en la filosofía moderna

1914 La doctrina del juicio en el psicologismo

1916 El concepto de tiempo en las ciencias del espíritu

1916 La doctrina de las categorías y la significación en Duns Scoto.

1922 Ser y Tiempo

1927-9  Kant y el Problema de la Metafísica (Pensado desde1925)

1928 De la esencia del Fundamento

1929 ¿Qué es la metafísica?

Martin Heidegger, Artículos y Conferencias (pp. 123-125)

«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo.» p122

«Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo cual el percibir. Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el percibir) está en tanto que lo dicho no encontrarás el percibir».p123

De estas palabras de Parménides sale con claridad a la luz lo siguiente: el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada -por demasiado simple-, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad.

Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentación de lo presente la cual nos a-porta lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los límites de él, podamos resistir este estar. En tanto que presentación.

El pensar aporta lo presente llevándolo a la relación que tiene con nosotros, lo restablece refiriéndolo a nosotros. La presentación es por ello re-presentación. La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar.

El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el representar. Según la antigua doctrina del pensar, esta representación se cumplimenta en el λογικό, que es una palabra que aquí significa enunciado, juicio. La doctrina del pensar, del λογικό; se llama por esto Lógica. Kant toma de un modo simple la caracterización tradicional del pensar como representar cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la representación de una representación del objeto (Kritik der reinen Vemunfi. A.68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio «este camino es pedregoso)>, entonces, en el juicio, la representación del objeto, es decir, del camino, se representa a su vez, a saber, como pedregoso.

El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se despliega el percibir. El representar mismo es re-presentacion (poner-delante). Pero ¿por qué el pensar descansa en el percibir? ¿Por qué el percibir se despliega en el representar? ¿Por qué el representar es re-presentación?

La Filosofía procede como si aquí, por ningún lado, no hubiera nada que preguntar. Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece.

Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en que despertamos y consideramos adónde aquello que nosotros llamamos presencia remite nuestro pensar.

Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en dirección al desocultamiento y dentro de él. El estar presente acaece de un modo propio sólo donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento.

Pero lo presente, en tanto que mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente.

De ahí que al estar presente no sólo le pertenezca el estado de desocultamiento sino el presente. Este presente que prevalece en el estar presente es un carácter del tiempo. Pero la esencia de éste no se deja nunca aprehender por medio del concepto de tiempo heredado de la tradición.

En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo,no pensado el estado-de-desocultamiento que allí prevalece del mismo modo como la esencia de presente y tiempo que prevalece allí. Presumiblemente, estado de desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para decirlo en el lenguaje moderno- representamos los objetos en su objetualidad, estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo. Sin embargo, a pesar de esto, todavía no estamos pensando en el modo propio mientras quede sin pensar dónde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia.

El provenir esencial del ser del ente no está pensado. Lo que propiamente está por pensar queda reservado. Todavía no se ha convertido en digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar aún no ha llegado propiamente a su elemento. Todavía no pensamos de un modo propio. Por esto nos preguntamos: ¿qué quiere decir pensar?

(Heidegger, Artículos y Conferencias,pp. 123-125)