El Dr. Ciro Alegría Varona, decano de la Escuela de Posgrado y profesor principal en el Departamento de Humanidades, fallecido el 2020, recordado Maestro
”Sobre lo cómico en el drama moderno” por Dr. Ciro Alegría. – Talón de Aquiles PUCP
¿Que es lo que hace que una obra o película sea interesante?
Seguir como texto:
Lo que llamamos ahora arte está cargado de una via propia, una subjetividad irremplazabel de los personajes o de un personaje central en particular.
Toda obra, novela o drama tiene algo de comico, Hegel- Estetica
Los personajes están cargados de un via propia de una subjetividad,irremplazable de los personajes, cada buena obra es algo asi como un acto de asombro, una puesta en escena, muy representativo,porque lo que busca es sacar a relucir esa fuerza que hay dentro de los individuos.
y para eso se va a buscar los casos de los individuos que, aun sin obras de arte o peliculas,son ellos mismos unos personajes.
Hegel- Estetica dice que una caracteristica central del personaje romantico es que tiene rasgos cómicos.
En una tragedia antigua, las contradicciones se planetan entre grandes poderes éticos, entre las grandes sustancias normativas que construyen una sociedad. Por ejemplo conflicto entre el amor y la lealtad a la patria o conflicto entre la fe,la iglesia y la lealtad a un rey, la revolucion y la libertad…
Esos esquemas son anticuados, la verdad es que los conflictos contemporaneos,
los que realmente alimentan las obras de arte actualmente,son desencadenados por el caracter fuerte de algunos individuos.Son el conflicto entre esa manera de ser y de actuar, inevitable
para la persona que la mantiene en vida, y el mundo y el mundo injusto lleno de condiciones ilegítimas que lo rodea.
Y esta es la situación básica de un personaje cómico.
cuando nos parece algo chistoso? Cuando hay un percance alli, una desgracia en verdad,un sufrimiento, pero el personaje en vez de derrumbarse,y ponerse patético,
se levanta, reanuda su actividad, ingeniosamente contragolpea,o se sale con la suya.
El personaje cómico es inquebrantable.Por eso es quizas, la figura de la dignidad en el mundo contemporaneo.
..porque eso es lo que la sociedad moderna quiere,
porque eso es lo que expresa la situción en la que estamos las personas modernas, como una persona individual, singular, con sus ideas fijas, obsesiones, sus ilusiones, sus deseos, es capaz de transformar el mundo sin quebarse, sin amoldarse, sin someterse,
Charlot de Chaplin siempre se levanta, y vuelve a salir e insisite en su amor, en su deseo de vida plena…pese a todo, eso parece divertido y hacer reir porque vemos superado con gracias,ingenio y vitalidad el sufrimiento, con una vitalidad que nadie sabe de donde sale
Asimismo Hamlet y el Quijote tienen la habilida de representarse a si mismos en su subjetividad no reconcialiada.
Y asi resultan novelescos, aventureros, trasgresores y producen un efecto de shock q tambien hace reir porque es la gran sorpresa.
Por esta via, por la via del humor, entran al arte moderno, la abundancia de situaciones históricas y la gran diversidad de caracteres,
porque en su particularidad, es que estos personajes resultan interesantes, que cada uno de ellos trae consigo algo consigo, algo singular que es completamente interesante, y que por su propio esfuerzo, prevalece.
Por eso,una buena película, un buen drama,esta impulsado principalemnte por los deseos de su personaje central.Lo que él se propone hacer, se convierte en su destino,
porque no se amolda, no consigue amoldarse.
Asi tenemos todo el arte contemporaneo con la importancia del shock, de la sorpresa, de lo enorme, lo extraordinario, lo inaudito, incluso de la transgresión, todo esta del lado de la reivindicación de la subjetividad.
Del derecho de cada uno a su forma original e irrepetible de ser.
He encontrado con Hegel un vaso comunicante eltre el homor, la comicidad y el poder especial del drama moderno.Hegel lo encontró en el Fausto, en los personajes de Schiller, nosotros lo podemos ver en toda la literatura.
Entonces es el personaje con su caracter singular el que revela, las circunstancias en que vivimos y la capacidad para sobreponernos a ellas,y sacar de una vida dañada, una vida energica, llena de poder
de transformación, de liberación.
4.-Irvin Yalom. Novela The Spinoza Problem-El problerma de Spinoza.
1.-Baruch de Spinoza
(Amsterdam, 1632 – La Haya, 1677) Filósofo neerlandés. Hijo de judíos españoles emigrados a los Países Bajos, estudió hebreo y la doctrina del Talmud. Cursó estudios de comercio y teología, pero, por la fuerte influencia que ejercieron sobre él los escritos de Rene Descartes y Hobbes, se alejó del judaísmo ortodoxo. Su crítica racionalista de la Biblia provocó que fuese por último excomulgado por los rabinos en 1656; Spinoza se retiró entonces a las afueras de Amsterdam, donde trabajó como obrero.
La filosofía de Baruch Spinoza parte de la identificación de Dios con la naturaleza (Deus sive natura) Dios está en la naturaleza, y no es trascendente al mundo. Llevó al extremo los principios del racionalismo, y dedujo toda su filosofía de la definición de sustancia como «aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo», por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina. La mente humana conoce sólo dos «atributos» o formas de aparecer de Dios, el pensamiento y la extensión, aunque sus atributos deben ser infinitos. Los individuos son a su vez modos, determinaciones concretas, de los atributos. https://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/spinoza.htm
2.-Simposio de Estudiantes de Filosofía – PUCP
XVIII Simposio de Estudiantes de Filosofía – PUCP
22 de noviembre de 2020 Ponencia de Fidel Tubino: La potencia de los afectos en la ética de Spinoza
Sumilla de la ponencia:
En la presente ponencia intentamos mostrar la vigencia de la teoría spinoziana de los afectos. Estos no son estados anímicos desconectados del cuerpo. Por lo contrario, son “afecciones del cuerpo, por medio de las cuales el poder de actuar del cuerpo es aumentado o disminuido “(Etica III, definición 3). Las pasiones son emociones pasivas, es decir, modificaciones del cuerpo – y por lo tanto de la mente – producidas por ideaciones inadecuadas de aquello que las originan. son emociones que nos coactan y gobiernan a tal punto que sabiendo qué es lo mejor con frecuencia hacemos lo peor. Vivir bajo el régimen de las pasiones es estar desbordados por el flujo de nuestros afectos, que son nuestros porque nosotros los vivimos pero al mismo tiempo no son nuestros porque no somos su causa. Sin embargo, podemos transformar nuestras pasiones en emociones que activan nuestro potencial vital, es decir, nuestro conatus, nuestro deseo de ser , nuestro esfuerzo por existir.
Dos proposiciones de la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza.
“PROPOSICIÓN LIV
El alma solo se esfuerza en imaginar
aquellas cosas que ponen [afirman] su
potencia de actuar.
Demostración: El conato o potencia del
alma es la esencia misma del alma. Ahora
bien, la esencia del alma (como es
evidente por sí mismo) solo afirma lo que
es y puede el alma, y no lo que no es ni
puede. Luego solo se esfuerza en imaginar
lo que afirma o pone su potencia de
actuar.
PROPOSICIÓN LV
Por el solo hecho de que el alma imagina
su impotencia, se entristece.
Demostración: La esencia del alma solo
imagina lo que es y puede el alma, es
decir, pertenece a la naturaleza del alma
imaginar únicamente las cosas que ponen
su potencia de actuar (por la proposición
precedente). Así, pues, cuando decimos
que el alma, mientras se contempla a sí
misma, imagina su impotencia, no decimos
sino que, mientras se esfuerza por
imaginar algo que pone su potencia de
actuar, este conato suyo es reprimido, o
sea, que ella se entristece (…)”.
—De la naturaleza y origen de los afectos.
Ética demostrada según el orden
geométrico, Spinoza. Madrid: Trotta, pp.
162-163.
Más información sobre este texto: es traducción,con google traductor.
El problema de Spinoza es la tercera y más reciente novela de la trilogía de ficción filosófica de Yalom. Él había tratado previamente e imaginativamente a Nietzsche (1992) y Schopenhauer (2005), y últimamente se ha convertido
sus atenciones creativas a Spinoza. Pero en este caso, Yalom encontró un giro fascinante. En el proceso de investigando la vida y la época del temible genio filosófico judío-portugués-holandés, que atrajo a Yalom finalmente al Museo Spinoza en Rijnsburg, Yalom descubrió que los nazis tenían una especial interés en Spinoza también.
Dado su amor por el doble sentido (evidente, por ejemplo, en trabajos anteriores, de Lying on the Couch a The Schopenhauer Cure), Yalom dio con el título perfecto para esta obra. El problema de Spinoza es en realidad un triple sentido. Su denotación más obvia es el problema La filosofía modernista de Spinoza y teología que planteó a su comunidad judía teocrática ortodoxa, que culminó con su excomunión. Un segundo problema se hizo evidente para Yalom al principio de su investigación: mientras que la filosofía de Spinoza habla rica y ampliamente por sí misma, sabemos muy poco sobre el hombre. Hay escasez de datos sobre la vida privada de Baruch Spinoza: una escasez de correspondencia personal, diarios, biografías de
contemporáneos, etc., y no existe ni una sola imagen autenticada de él: ni un
pintura, ni una litografía, ni una escultura que pueda confirmarse como genuina semejanza. El tercer significado de “el problema de Spinoza” fue descubierto por Yalom en el registro escrito llevado por un asistente del Partido Nazi ideólogo Alfred Rosenberg, quien expropió la biblioteca de Spinoza durante la ocupación nazi de Holanda.
Este tercer significado le da a la novela su verdadero mordisco y arraigo profundo no solo en los cimientos de psicoanálisis, sino también en la historia de la Segunda Guerra Mundial en Europa, y perennemente en la posibilidad de respuesta moral trascendente a la persecución En términos de estructura literaria, Yalom ha logrado ingeniosamente una hazaña
que fácilmente podría fracasar en las manos.
De un novelista menos dotado; a saber, la intercalación de dos tramas
temporalmente separadas. La historia de Spinoza se desarrolla en la Holanda del siglo XVII; Rosenberg, en la Alemania del siglo XX. Los capítulos de la novela se alternan hacia atrás y adelante entre estos dos escenarios, cada uno centrado en una faceta diferente del problema de la vida de Spinoza y legado planteado. Así, el lector es conducido por etapas alternas por dos caminos históricos, separados por tres siglos aún unidos por un común denominador filosófico. Estos caminos finalmente convergen en el
epílogo, en el que Yalom revela cómo sus variaciones sobre El problema de Spinoza surgieron de sus investigaciones. Así que la estructura bastante única de la novela presenta al lector flashbacks alternos (al la vida y la
época del protagonista Spinoza) y flash-forwards relativos (a la vida y la época del antagonista Rosenberg), pero con la conciencia contextual general de que el narrador mismo ocupa un futuro más lejano. tiempo (es decir, el nuestro). El efecto general es dramáticamente agradable y maravillosamente elaborado. La persecución es un leitmotiv ineludible de la novela y (como su título) tiene tres facetas principales. El primero y una tercera faceta presenta la persecución en sus formas más rabiosamente asesinas: Las purgas inquisitoriales de la Península Ibérica.
Judaísmo que propició el éxodo de la familia de Spinoza (entre muchos otros) a la tolerante Holanda, y el nazismo genocidio de los judíos europeos en el Holocausto (y la incapacidad de la mayoría de ellos para huir).
Intercalado entre estos dos estallidos históricos de odio ideológico fanático y atroces asesinatos en masa, nos encontramos con otra forma de persecución por completo: la excomunión de Spinoza físicamente inofensiva pero socialmente devastadora por parte de su propio pueblo, que ellos mismos han sufrido y cuyos descendientes sufrirán. , persecuciones
de las clases más atroces.
Yalom explora dos ironías detrás del ostracismo de Spinoza por parte de la comunidad judía sefardí de Amsterdam.
Primero y más obvio es su deseo de preservar su preciosa pero también precaria libertad de culto religioso en su nación adoptiva, Holanda, lo que implica una proscripción contra los herejes que surgen en
su propio medio. Mientras que las libertades relativas de la Holanda del siglo XVII permitieron a las comunidades religiosas en la tradición judeocristiana de adoptar textos y liturgias más o menos de su propia elección, ningún individuo era libre de repudiar las normas de su grupo sin poner en peligro los “derechos y obligaciones del estatuto” del grupo para perpetuar su propia teocracia interna, que en realidad condujo a la estabilidad del
Estado a través de cada uno ejercicio teocrático del control social y político del grupo. Quizá los holandeses habían leído a su Gibbon, que opinó que “Los diversos modos de adoración que prevalecían en el mundo romano, fueron todos considerados por los la gente, como igualmente cierto; por el filósofo, como igualmente falso; y por los magistrados, como igualmente útiles.” (Gibbon, Capítulo 2).
Yalom, él mismo un librepensador y autodenominado “iconoclasta” (página ix), aprecia profundamente que El “crimen” de Spinoza
contra su propia comunidad judía no fue otra cosa que ser el primer verdaderamente moderno- hombre en la Holanda moderna
temprana. Spinoza se atrevió a adorar a Dios a su manera no antropomórfica y naturalista, se atrevió a interpretar las Escrituras como alegóricas y no literales, se atrevió a desafiar la autoridad del rabinos, se atrevieron a suponer que todas las religiones eran manifestaciones espirituales de un carácter universal y trascendente. anhelo humanista de fusionarse con
el cosmos, y se atrevió a alegar que la institucionalización de las religiones
producido teócratas corruptos, cuyo principal interés era el sustento del poder a través del mantenimiento de supersticiones infantiles y la imposición de dogmas irracionales. En su interpretación de Spinoza como un profético modernista, cuyos puntos de vista entonces heréticos son completamente anodinos dentro de la posmodernidad y la
poscristiandad.
esferas actuales, Yalom presenta un caso implícito a favor del individualismo metodológico: la tesis de que los cambios históricos provienen de las mentes de los visionarios individuales, y no de las fuerzas ciegas del historicismo
(por ejemplo, ver Von Mises 1949, Popper 1957, Arrow 1994).
Una segunda ironía, astutamente planteada y astutamente explotada por
Yalom, es que la antipatía antisemita de Alfred Rosenberg hacia Spinoza despierta una severa disonancia cognitiva,
precisamente debido a la actitud de Rosenberg.
infeliz realización de que su noble héroe “ario” Goethe acreditó a Spinoza como su mentor supremo. el nazi ideología con la que Rosenberg se había envenenado a sí mismo (junto con tantos otros) proclamaba
que los judíos son “inferiores”. Entonces, ¿cómo pudo Goethe, un übermensch cerebral de la “Raza Superior”, haberse postrado intelectualmente a los pies de este judío?
Una esperanza desesperada se le ocurrió al Rosenberg de Yalom: ya que tlos judíos habían excomulgado a Spinoza, él estaba por lo tanto, ya no es un judío, sino un ex-judío. Sin embargo, esta resolución
fracasó rápidamente porque los nazis
El ideólogo fue izado con su propio petardo sanguinario, a saber, el mito de la “sangre judía”. Dado que este raciocinio hipotético surge de la fértil imaginación de Yalom, también puede ser su forma de ensayar
el pregunta perenne “¿Quién es judío?” (importante para los nazis por razones diabólicas, y para los judíos por razones redentoras, a la luz de la Ley del Retorno de Israel) y de resaltar la enorme división entre los guetos
la judería observante medieval y la judería no observante asimilada posmoderna, un abismo que sólo un coloso como Spinoza podría haber tendido un puente.
Porque la excomunión de Spinoza no lo transformó en un ermitaño; simplemente lo desarraigó de su medio judío muy unido, y lo trasplantaron a un círculo más libre de escuela cristiana tolerante.
Spinoza aparentemente mantuvo algunas amistades y correspondencias importantes en el mundo cristiano (por ejemplo, con Henry Oldenburg y Christian Huygens), entre lumbreras que, como él, ayudaron a despertar a Europa de su coma eclesiástico y a marcar el comienzo la iluminación.
Cambiando hacia el futuro, como la novela lo hace hábilmente, le corresponde al imaginario psicoanalista freudiano Friedrich Pfister
para intentar y finalmente fallar en cortar el nudo gordiano en la psique de Rosenberg. El psiquiatra alemán Pfister refleja la relación mentor-discípulo de Spinoza-Goethe, en el sentido de que su mentor psicoanalítico, el Dr. Karl Abraham, también es judío (y posiblemente sea el avatar de Yalom en la novela). Yalom utiliza su hipotético deliberaciones tanto para acreditar a
Spinoza como un antepasado no reconocido de la psiquiatría, como para ventilar una conmovedora dilema ético, recordándonos en
el proceso que los psiquiatras más concienzudos son también seres conspicuamente filosóficos. El quid de su dilema es que una
cura “exitosa” de su paciente Rosenberg (a lo que están comprometidos como médicos) lo empoderaría potencialmente para causar
estragos aún mayores como un ideólogo nazi (al que se oponen como humanistas). Pero su dilema es discutido en última instancia por
La resistencia de Rosenberg al tratamiento. Por lo tanto, Yalom generosa y desinteresadamente implica que, al menos una vez en un
mientras que un fracaso particular de la psiquiatría podría ser algo muy bueno para la humanidad en general, o al menos para la
mal menor.
Como sugiere Yalom y argumentan los individualistas metodológicos,los deliciosos frutos de la Ilustración surgió de las
semillas plantadas por unos pocos pensadores de la Edad Moderna, incluidos Bacon, Descartes, Spinoza, y Hobbes. Al igual que
su contemporáneo Spinoza, Thomas Hobbes (“el monstruo de Malmesbury”) planteó una Dios material, criticó a la religión
organizada como “cuentos permitidos públicamente” (Hobbes 1651), y se dibujó a sí mismo en peligro mortal con la publicación
de Leviatán, su magnum opus y la piedra angular de la moderna
la ciencia política y la psicología empírica por igual. Al igual
que con las obras de Spinoza, el Leviatán de Hobbes fue
colocado inmediatamente en el Índice de libros prohibidos de la
Iglesia Romana, una señal segura de su importancia. Hobbes
El “ateísmo” y otras “blasfemias” también fueron citados por la
Cámara de los Comunes como “una causa probable de la
Gran Incendio y Gran Plaga de Londres” (Mintz, p.62). Sólo los grandes
filósofos, al parecer, son capaces de siendo elogiado con maldiciones tan fuertes y extravagantemente enrevesadas.
Hobbes leyó el Tractatus de Spinoza, que lo impresionó tanto que escribió irónicamente que Spinoza lo había dejado atrás “la longitud de
un bar” (Caitlin 1922, p.58). Aparentemente, las habilidades lingüísticas de Spinoza eran “limitado” al hebreo, latín, griego, portugués, español y holandés, y no tenemos evidencia de que él leyera el Leviatán de Hobbes. Pero la biblioteca de Spinoza aparentemente contenía los Elementa Philosophica de Hobbes.
De Cive,
1
y Karl Jaspers (1974, p. 73) seguramente no es el único que reconoce que Spinoza fue claramente influenciado por Hobbes, en quien encontró un espíritu afín, aislado, perseguido, intrépido, profético, un
compañero paria intelectual y leproso social, igualmente destinado a escandalizar a los teócratas reinantes y dar forma a la
futuros cívicos de las masas aún por emancipar. Si, como Yalom se esfuerza en afirmar, Spinoza debe ser acreditado como precursor de la psiquiatría,
Hobbes ciertamente merece un reconocimiento paralelo. Su Leviatán de 1651 no sólo origina toda la sustancia de Civilizacion y
el descontento de Freud de 1929; también anticipa varias de las ideas metodológicas “innovadoras” de Freud, junto con el
DSM.2
Volviendo al leitmotiv de la persecución, Yalom hace el trabajo de terrateniente al distinguir dos tipos de persecución:
letal versus liberador. Las piras de la Inquisición y los hornos del Holocausto fueron espantosos productos finales de
asesinatos en masa premeditados, alimentados por ideólogos trastornados que destruyeron vidas humanas y
carne humana incinerada. Por el contrario, la persecución y excomunión de Baruch Spinoza fue promulgada para la preservación
de su comunidad precisamente de estos otros tipos de peligros, y además no pretendía acabar con su vida o aniquilar su carne.
Ningún judío buscó ser condenado y quemado por el Inquisición, o gaseado y cremado por los nazis; mientras que Spinoza buscó
activa y voluntariamente su excomunión y ostracismo permanente por parte de los rabinos, para liberar mejor su mente racional
de la
grilletes de superstición irracional y adoctrinamiento forzado. La persecución de Spinoza fue necesaria para su
liberación, y él lo sabía.
Vale la pena detenerse a observar que el individualismo metodológico no es del todo incompatible con Versiones del historicismo. Por ejemplo, el líder budista japonés Daisaku Ikeda (2012) afirma que el
la persecución de los reformadores filosóficos, religiosos y políticos seminales es inevitable: una “ley de la historia” que ha operado de manera
ubicua, en prácticamente todas las generaciones y rincones del mundo.
Lo que la novela de Yalom implica fuertemente, pero no
dice, es la siguiente hipótesis psicológica: Que tribus de fanáticos religiosos o ideólogos políticos que recurren a odiar o asesinar a otros deben estar sufriendo de complejos monumentales de inferioridad en sí mismos (como fue claramente el caso de Rosenberg). Por el contrario, tribus de creyentes que se mantienen apartados, que no hacen proselitismo ni buscan adeptos, y cuyas….(omitido)
El peor castigo para los herejes indígenas es el ostracismo, deben pensar correspondientemente muy bien de sí mismos, y por lo
tanto están obligados a atraer persecuciones del tipo odioso y asesino, y especialmente de proselitistas. Este ha sido el destino del pueblo judío desde tiempos inmemoriales. La autoestima tiene un valor de supervivencia demostrable, aunque a un precio horrible; mientras que el odio a sí mismo no es más que un preludio de la destrucción de los demás e, inevitablemente, de la autodestrucción. Nietzsche (1974, p. 317) reconoció que el pueblo judío “posee el arte de la adaptabilidad por excelencia”, que se aplica con igual fuerza a la comunidad sefardí-holandesa de Spinoza, y a
el propio Spinoza marginado. Pero Nietzsche (1968, p. 134) también observó que “Los judíos son los más notable nación de la historia mundial porque, ante la cuestión de ser o no ser, prefirieron, con una convicción perfectamente extraña, siendo a cualquier precio.” El cuento de
Yalom ejemplifica enfáticamente el de Nietzsche.
observaciones, tanto en la época de Spinoza como, lo que es mucho más
terrible, en la de Rosenberg.
Uno también podría preguntarse si la fuerte identificación de Yalom con Spinoza, a quien sin
reservas retrata como una especie de santo secular, está impulsado por algo más que una fascinación histórica y filosófica.
Tal vez Yalom también ha sido perseguido por su “tribu”, en su caso, psiquiatras de base, como casados con sus dogmas como
cualquier otro grupo de “verdaderos creyentes”, posiblemente escandalizados por la iconoclasia de Yalom, o recordado por su brillantez de su ordinariez. Si es así, escribir esta novela sobre Spinoza habría tenido valor terapéutico para el propio Yalom, al igual que la lectura de Spinoza tuvo un valor similar para Goethe.
Finalmente, sería negligente no mencionar que Yalom también ha colocado a Spinoza en el papel de un filósofo- facultativo.
¿Cómo es eso? Desde el principio, y con cierta justificación histórica, Yalom narra una escena en que un refugiado portugués
llamado Franco, cuyo padre fue asesinado por la Inquisición por practicar el judaísmo en Portugal, no puede al mismo tiempo
suscribirse acríticamente al mismo judaísmo, es misericordiosamente libre.
para practicar en Holanda.
Deseando honrar a su padre observando el judaísmo, mientras que al mismo tiempo busca nutrir su propia curiosidad intelectual
desafiando el judaísmo dogmático, lo coloca en un aprieto difícil. Spinoza
le ayuda a resolver su dilema. De modo que los
consejeros filosóficos tienen una deuda con Yalom, tanto por su imaginación como por su perspicacia al asignar a Spinoza este
saludable papel.
Más allá de esto, trasciende que Franco fue “referido” a Spinoza por un judío traicionero y vengativo.
compatriota, con el propósito de suscitar herejías que luego pudieran ser utilizadas para justificar su excomunión.
Al descubrir esto, el santo Spinoza sólo busca ayudar más a Franco, haciéndose más amigo de él, aliviando su crisis, y alentando
su embarque en un camino rabínico. Aquí Yalom retrata a Spinoza
como el practicante filosófico consumado, alguien que no solo
ayuda a otros a alcanzar su potencial,
pero que además lleva una vida ejemplar, libre de emociones negativas, inmune a las toxinas mentales,
compasivo hasta la exageración. Yalom representa a Spinoza como una especie de bodhisattva, un modelo a seguir para todos nosotros.
Al revisar la trilogía filosófica de Yalom, inmediatamente percibimos una distinción sobresaliente entre sus novelas sobre
Nietzsche y Schopenhauer por un lado, y Spinoza por el otro. Su denominador común es, por supuesto, la inmensa soledad que
habitó cada uno de estos filósofos, el abismo infranqueable que
separados cada uno del seno de la familia, el abrazo de la
comunidad y el ámbito de la sociedad. Períodos de
soledad son necesarias para todo filósofo en un momento u otro, porque
nuestras contemplaciones más profundas no pueden
emergen en medio del interminable alboroto y la conmoción, el conflicto y el
caos, de las turbulentas relaciones humanas. Filósofos de todas las escuelas imaginables (junto con aspirantes espirituales de innumerables tradiciones)
han obtenido enormes beneficios de períodos de meditación y contemplación solitarias.
Sin embargo, nuestros orígenes primates subrayan una necesidad evolutiva de la compañía de los demás. primatólogo Robert Yerkes bromeó: “Un
chimpancé no es un chimpancé” (Midgley 1978). El equivalente humano de
esta observación fue pronunciada hace mucho tiempo por
Aristóteles: “Para vivir solo, uno debe ser una bestia o un dios”;
aunque Nietzsche, el asesino de Dios, agregó una tercera
posibilidad (evidente): uno también podría ser un filósofo
(Nietzsche 1968). Nietzsche, Schopenhauer y Spinoza produjeron sus
obras perdurables en soledad.
Pero la distinción, bien reflejada en las novelas de Yalom, es esta: Nietzsche y Schopenhauer sufrieron de su aislamiento, a veces terrible, que exacerbaba su soberbia, resentimiento, misoginia y misantropía. Pero
Spinoza se deleitaba en su soledad, que lo liberaba para desarrollar al máximo su claridad, humanidad, compasión y amor a la
razón.
Quizás se reduce a la comprensión de que Nietzsche y Schopenhauer se excomulgaron a sí mismos, mientras que Spinoza fue
excomulgado por otros. La novela de Yalom sobre Nietzsche me dejó con la
impresión de un enfrentamiento: el intelecto mordaz,
el egoísmo monumental, la soledad intensa y los poderes proféticos de Nietzsche demuestran defensas casi insuperables para el
psicoterapeuta entrometido Breuer, mientras que en el fondo
Al mismo tiempo, las propias ambiciones creativas no resueltas de
Breuer y su aburrimiento con un insufriblemente burgués
vida familiar, se ven conmovidos por su contacto con Nietzsche. La
novela de Yalom sobre Schopenhauer transmitió la
mensaje claro de que, desde una perspectiva psiquiátrica, Schopenhauer estaba emocionalmente perturbado y socialmente disfuncional pero, a diferencia de Nietzsche, podría haber sido curable con psicoterapia.
Sobre esa base confieso haber juzgado mal a Yalom, porque su tratamiento de Schopenhauer me pareció como continuación del legado de análisis póstumos de figuras históricas grandes y terribles (por ejemplo, Lutero,
Gandhi, Stalin) por ambiciosos psiquiatras y psicólogos por igual (respectivamente Erikson 1958, Erikson1969, Fromm 1973) que posiblemente
estaban aburridos de sus propios pacientes más pedestres y anhelaban
enganchar sus vagones psicoanalíticos a las estrellas de
la historia humana, posiblemente para “probar” que las teorías psicológicas se parecen a las leyes científicas, en términos
de su aplicabilidad general sobre el espacio-tiempo transcultural, y así repudiar las acusaciones relativistas de que (por
ejemplo) las teorías de Freud eran productos de su
clientela peculiar y su ethos vienés victoriano. (Por ejemplo, “‘Freud fue
un producto de su Zeitgeist, de fin-desiecle Viena”, Kurzweil 1998, p.13)
El problema de Spinoza ha alterado irrevocablemente
mis juicios previos sobre la ficción filosófica de Yalom,
y de sus posibles motivos para escribir tales obras. Creo que
realmente busca sondear las profundidades de la
mente humana y su miríada de operaciones, por lo que se ve obligado a
sumergirse tan profundamente como los pensadores más profundos,
algunos de los cuales resultan ser filósofos, y explorar con
ellos las profundidades y misterios de
mentalidad humana en sus regiones más remotas (e incluso más premonitorias). Y como Yalom no tiene miedo de
realizar tales exploraciones, es capaz de descubrir que el “camino del bodhisattva” de Spinoza permite al hombre soportar
lo insoportable con ecuanimidad y gracia, y sin necesidad de psicoterapia, mientras que lo no examinado
Los engaños y los estados mentales malignos de los fanáticos religiosos y políticos engañan a los hombres para que inflijan
injusticias inimaginables a sus semejantes y, en última instancia, a sí mismos, mientras permanecen fuera del alcance de los
demás.
psicoterapia. Si tan solo más personas pudieran o quisieran vivir la filosofía de Spinoza, al menos como la retrata Yalom, entonces el mundo vería menos fanáticos, necesitaría menos psicoterapeutas y abundarían más seres autoperfeccionados.
Notas
1. Para el contenido de la biblioteca de Spinoza, véase, p.
http://www.spinozaetnous.org/modules.php?
name=News&file=article&sid=24
2. Para citas representativas de Hobbes, véase, p.
http://www.rationallyhablandopodcast.org/show/rs48-philosophical-
counseling.html
Referencias
Flecha, Kenneth. 1994. “Individualismo metodológico y conocimiento social”, American Economic
Revisión, 84(2), 1-9.
Catlin, G.. 1922. Thomas Hobbes como filósofo, publicista y hombre de letras. Oxford: Basil Blackwell.
Erikson, Erik. 1958. Joven Lutero. Nueva York: W. W. Norton y compañía
Erikson, Erik. 1969. La verdad de Gandhi. Nueva York:
WW. Norton y compañía
Fromm, Eric. 1973. La Anatomía de la Destructividad Humana. Nueva York: Holt, Rinehart y Winston.
Gibón,
Eduardo. 1776-89. La historia de la decadencia y caída del Imperio Romano. Londres: Strahan
y Cadell.
Hobbes, Thomas. 1651.
Leviatán. Londres: Andrew Crooke y William Cook.
Ikeda, Daisaku y Marinoff, Lou. próxima publicación en 2012. The Inner
Philosopher: Conversations on
El poder transformador de la filosofía. Boston: Dialogue Path Press
Jaspers, Karl. 1974. Spinoza
(Los Grandes Filósofos, Volumen 2, editado por Hannah Arendt). Nuevo
York: Cosecha
Kurzweil, E. 1998. “Panorámica histórica: un
mosaico de teorías psicoanalíticas”. En Paul Marcus y Alan
Rosenberg (eds.), Versiones psicoanalíticas de la condición humana:
Filosofías de la vida y
Su impacto en la práctica. Nueva York: Prensa de la Universidad de Nueva York.
Midley, María. 1978.
Bestia y hombre, Sussex: The Harvester Press.
Mintz, S. 1962. La Caza del Leviatán. Cambridge: Cambridge en University Press.
Nietzsche, Friedrich.1968. Crepúsculo de los ídolos (1889) y El Anticristo (1895). Harmondworth:
Libros de pingüinos.
Nietzsche, Friedrich. 1974. La Ciencia Gay. Nueva York: Random House.
Popper, Carlos. 1957. La miseria del historicismo.
Londres: Routledge & Kegan Paul.
Von Mises, Ludwing. 1949. La acción humana: un tratado de economía. New Haven: Universidad de
Yale
Prensa. Capítulo 2: El Principio del Individualismo Metodológico.
Yalom, Irvin. 1992. Cuando Nietzsche lloró. Nueva York:
HarperCollins
Yalom, Irvin. 1996. Acostado en el sofá. Nueva York: libros básicos
Yalom, Irvin. 2005. La cura de Schopenhauer.
Nueva York: HarperCollins
“Pues la libertad de la existencia se da solo como identidad con el surgimiento originario en el que encalla el pensar. Esta libertad desaparece en el momento en que yo, anulando el salto, resbalo de nuevo al otro lado, en la inmanencia…
…Aquí en el salto a la trascendencia, se captan en pensamientos, por tanto, las decisiones fundamentales de mi esencia misma, las decisiones fundamentales de su realidad.
El filosofar en los modos de lo abarcador depende de una resolución: librarse de todo saber determinado del ser, después que me he apropiado de su significado, por eso en la verdad puede venir a mí el ser mismo.”
Karl Jaspers, Filosofía de la Existencia. p 37 y 38
“¿Quién eres…”, preguntó mientras se inclinaba profundamente, “… tú, que puedes ver en mi alma y pronunciar más bellos versos que los escuchados por boca de mis maestros?”.
El extraño sonrió de nuevo, una sonrisa que mostraba consumación, perfección [Vollendeten], y dijo: “Si quieres llegar a ser poeta, ven conmigo. Encontrarás mi cabaña en la fuente del gran río, al noroeste de las montañas. Mi nombre es Maestro de la Palabra Perfecta”
En Arete, Revista de Filosofía PUCP. Hacia el origen de la intencionalidad. La búsqueda de una primigeneidad en Husserl, Henry y Marion. Por Claudio Marenghi
Resumen
La correlación intencional de la conciencia con el mundo es el tema central de la fenomenología. Edmund Husserl ha intentado fundar esta correlación a partir de la explicitación de un curso vital previo de carácter pasivo que se orienta teleológicamente hacia actividades intencionales. En esta misma tarea, Michel Henry ha acentuado el polo de la inmanencia de la correlación, fundando la intencionalidad de la conciencia en la vida carnal afectiva. Por su parte, Jean-Luc Marion ha enfatizado el polo de la trascendencia de la correlación y ha descentrado la intencionalidad de la conciencia, atendiendo a la saturación de los fenómenos. En este trabajo nos proponemos recorrer sucintamente los tres caminos señalados en búsqueda del proto-fenómeno originario de la experiencia, intentando contrastar las propuestas y vislumbrar eventuales convergencias.
Claudio Marenghi Universidad Católica de La Plata
Profesor universitario de Filosofía y egresado de la Universidad Católica Argentina. Trabaja actualmente como profesor de nivel terciario y universitario en el Consejo Superior de Educación Católica y ONSUDEC y en la Universidad Católica de La Plata.
“Lukas y Batthyány formulan en esta obra una logoterapia actualizada, capaz de dar respuestas, todavía hoy en día, a las inquietudes existenciales de nuestra vida. Para la logoterapia el sufrimiento es un elemento constitutivo de la existencia que es necesario situar en un lugar adecuado de nuestra vida y otorgarle un sentido. Viktor Frankl (1905-1997) desarrolló esta corriente de pensamiento filosófico y terapéutico en la segunda mitad del siglo pasado, después de la penosa experiencia de su paso por los campos de concentración y la pérdida de su familia. A su juicio, carecer de este horizonte de sentido es la causa de gran parte de los trastornos emocionales, afectivos y psicológicos que el individuo sufre o puede sufrir, así como la razón de que inflijamos daño a los demás. En esta obra, a través de un hondo y enriquecedor diálogo, los máximos expertos en la obra de Frankl, Elisabeth Lukas y Alexander Batthyány, se sumergen en la logoterapia a la luz de las circunstancias actuales, aplicándola a aquellos temas que Frankl no pudo conocer, como las patologías causadas por el uso de dispositivos electrónicos, la migración global, los nuevos radicalismos o la creciente negación de un sentido de la vida en las sociedades occidentales. De este modo, Lukas y Batthyány formulan una logoterapia actualizada, capaz de dar respuestas, todavía hoy día, a las inquietudes existenciales de nuestra vida.”
En la Logoterapia se trabaja a través de esclarecer el Significado, sentido y propósito de la vida, con un enfoque fenomenológico-existencial. Se afirma un sentido de la existencia, es decir la vida con una estructura de significado y valor. De allí que uno de sus pilares fundamentales es que la persona en sí, es un ser, no una cosa, y este ser es espiritual en tanto que su existencia no es posible de reflejarse como algo fáctico, cuantificable, sino en su devenir, un transcurrir en el tiempo de la vida-con significado- en el cual se busca no solo vivir porque sí, sino tener un porqué vivir, más allá incluso de su personal necesidad y esto es el sentido de la vida, que apela a algo más allá de sí mismo, y que se encuentra en una misión, una vivencia, una experiencia que te revela-momentos picos o cumbres como diría Maslow[1] o a veces en forma más simple como inspiración, experiencia que se da con alegría, como un descubrimiento, como una epifanía o revelación del Ser: este soy yo, esto es lo que quiero en mi vida, que apela a algo más allá del propio interés y se coloca hacia la trascendencia de su ser en lo espiritual, Aletheia: desvelamiento (“Des-ocultar”), cuando se alza un velo algo es develado, y vuelto a velar nuevamente, es a la misma vez un velo que cubre y un velo que se alza[2] Un proceso de búsqueda de significados, pero con un propósito fundamental, que va de acuerdo al sentido. Viktor Frankl en su libro de tesis Doctoral en Filosofía La Presencia Ignorada de Dios[3] dice:
Si quisiéramos, describiéndolo en pocas palabras, echar una ojeada retrospectiva al camino recorrido por el análisis existencial hasta llegar a hacer del ser responsable el rasgo esencial del ser hombre, tendríamos que partir de aquella inversión de la que ya nos vimos obligados a tratar al interrogarnos por el sentido de la existencia: allí nos esforzábamos por poner de manifiesto el carácter problemático de la vida, pero con éste al mismo tiempo también el carácter de respuesta de la existencia, no es el hombre, explicábamos, quien ha de plantearse la pregunta por el sentido de la vida, sino que más bien sucede al revés: el interrogado es el propio hombre; a él mismo toca dar la respuesta; él es quien ha de responder a las preguntas que eventualmente le vaya formulando su propia vida; sólo que dicha respuesta será siempre una respuesta objetivada en los hechos: solamente en la acción, en el actuar, pueden encontrar respuesta verdadera las «preguntas vitales»; esta respuesta se da en la responsabilidad asumida en cada caso por nuestro ser.
[1] Abraham Maslow define las experiencias cumbre como experiencias de un descubrimiento y clarificación de la vida en las que la persona se siente en completa armonía consigo misma y con lo que la rodea; durante estas experiencias suele haber una desconexión con la conciencia espacio-temporal y se experimenta un profundo bienestar y una fuerte sensación de felicidad.
[2] Ernesto Balducci, El Dios Oculto Habla en el Silencio Las palabras ocultan o develan, trasmiten comandos o comunican amor. Ellas tienen una historia en la cual se refleja la ambivalencia del hombre gobernado de dos pulsiones, aquella de la agresividad y aquella de la comunión: la primera nace del silencio en el cual el poder ordena su trama, la segunda nace y permanece en el silencio que es sobreabundancia de lo indecible de lo cual la palabra es apenas un signo: es a la misma vez un velo que cubre y un velo que se alza.
[3] Viktor Frankl La Presencia Ignorada de Dios: Editorial Herder Barcelona p.18
El autor, Robert Reininger, Filósofo Austriaco (1869-1955) señala que para Nietzsche, la afirmacion de la propia identidad va con lo que es la vida aunque su visión se separa de la vision moral de valores de otros filosofos. “Dado este transfondo, que en cierto modo confirma la temática nihilista, el individuo puede encontrar apoyo y enraizamiento, solamente en aquello que en su naturaleza profunda y propia, el individuo Es, en su SER, en su inmutable identidad. La fidelidad a este ser, la afirmación de esto, es lo que por tanto da el contenido a la moral Nietzschenniana, digamos así, como orientación general, de la autenticidad.
Para Nietzsche el ser humano no puede escapar de su raíz en la naturaleza, y debe ser en su profundo ser auténtico, como soporte a su vida.
Viktor Frankl contrapone a la vision nihilista de Nietzsche, la
trascendencia de si mismo en la afirmación del sentido de la vida; si bien el hombre es un ser ligado a la naturaleza y con
impulsos, es un ser único, tiene un mundo y no solo un ambiente, posee una dignidad inalienable y puede por la voluntad de sentido, ser libre y responsable para optar por fines más allá de si mismo.
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo.
El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte dela comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces que y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio.
El “tiempo” sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el ente “temporal” (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia) frente al ente “intemporal” (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele contrastar el sentido “intemporal” de las proposiciones con el transcurso “temporal” de las enunciaciones. Se establece, además, un “abismo” entre el ente “temporal” y lo eterno “supratemporal”, y se intenta franquearlo. “Temporal” quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo “en el tiempo”, una determinación que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido del “estar en el tiempo”, sirve de criterio para la distinción de regiones del ser. Cómo llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun, con qué derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y, por último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se expresa la auténtica relevancia ontológica que posiblemente le compete, son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El “tiempo” ha caído como “por sí mismo”, dentro del. horizonte de la comprensión vulgar, en esta “obvia” función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.
En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado.
Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo —y no sólo el ente en cuanto está “en el tiempo”— se ha hecho visible en su carácter “temporal”. Pero, en tal caso, “temporal” no puede ya significar solamente “lo que está en el tiempo”. También lo “intemporal” y lo “supratemporal” es “temporal” en lo que respecta a su ser. Y esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo “temporal” en cuanto ente “en el tiempo”, sino en un sentido positivo, aunque todavía por aclarar. Como la expresión “temporal” se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que siguen la expresión será usada en una significación diferente, llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partirdel tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit]
La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalität des Seins].Sólo en la exposición de la problemática de la temporariedad se dará la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser.
Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado como un simple “punto de vista”, quizás discrepante de la manera usual de abordar las cosas. Si la respuesta es “nueva”, es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los “antiguos”. El sentido más propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interrogación investigante dentro del horizonte que habrá sido puesto al descubierto. La respuesta no da más que esto.
Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la ontología hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein. p.28, El Ser y el Tiempo, Martin Heidegger.
Comenta -Darin McNabb, en su programa “La Ronda Filosofica”
El Ser y el Tiempo, como cualquier obra importante en filosofía, no se escribió en un vacío ni por mero capricho, sino que fue pensado y elaborado como respuesta a un problema. Si queremos entender el argumento que se plantea en este libro, tenemos que entender el problema al que responde.
Encontramos en esta reflexión una distinción muy básica con la que su investigación parte, una que Heidegger llama “la diferencia ontológica”, es decir, la diferencia entre el ser y el ente. Los dos no deben confundirse, “El ser de los entes”, dice Heidegger, “no ‘es’ él mismo un ente”.
“El ser es siempre el ser de un ente”. Si vamos a volver a la pregunta por el ser, tendrá que ser a través de la interrogación de un ente. Como veremos más adelante, ese ente somos tú y yo, cosa al que Heidegger se refiere con el término “Dasein”.
…se trata de plantear nuevamente no la pregunta por el ser sin más, sino la pregunta por el sentido del ser. Esta pequeña palabra “sentido” es de suma importancia. Es lo que toma de Husserl y lo que le distingue de Aristóteles y la tradición.
El ser y el tiempo, es formidable. Heidegger describe lo que hace en él como una ontología fundamental, un estudio sobre el ser que grosso modo pretende corregir 2,500 de nuestra mala interpretación de la realidad, una interpretación que ha convertido al Ser en mera naturaleza como un conjunto de cosas que pueden manipularse tecnológicamente. Aún cuando se apoye en Aristóteles, Kierkegaard, Husserl y otros, lo que Heidegger dice sobre el célebre Dasein, su modo de estar en el mundo y la temporalidad, es profundamente original y fascinante.
Otra cosa que explica el gran interés en Heidegger es la enorme influencia que tuvo. Aún cuando la tradición fenomenológica nazca con Husserl y tenga pensadores que la trabaje en términos husserlianos, Heidegger le dio una interpretación más pragmática y anti-cartesiana que inspiró a muchos fenomenólogos, principalmente a Merleau-Ponty. Las lecciones históricas que tomó de Dilthey le llevó a Heidegger a dar un giro interpretativo a la fenomenología, lo cual da inicio al campo que conocemos hoy en día como la hermenéutica representado por Gadamer, Ricoeur y otros. Y aun cuando en su Carta sobre el humanismo Heidegger negara o minimizara la interpretación existencialista de su obra maestra, llegó a consolidar una tradición que empezó con Kierkegaard y Nietzsche e influyó bastante en el desarrollo del existencialismo de Sartre. Y aunque Levinas no se cuente en esta tradición, fue precisamente la estructura existencialista de El ser y el tiempo la que le inspiró en buena parte a proponer una contra propuesta que constituye su particular y reconocida ética de la otreidad. Y si todo eso fuera poco, el pensamiento de Heidegger tuvo una influencia decisiva en el desarrollo del así llamado pos-estructuralismo, especialmente en la deconstrucción de Derrida y los análisis discursivos de Foucault. Foucault ha dicho:
“Para mí Heidegger siempre ha sido el filósofo esencial. . . Todo mi desarrollo filosófico fue determinado por mi lectura de Heidegger”. E incluso Jürgen Habermas ha dicho que El ser y el tiempo es “probablemente el giro más profundo en la filosofía alemana desde Hegel”.
El hecho de ser el maestro de estos grandes maestros convierte a Heidegger en una especie de súper maestro…“La Ronda Filosofica”
