Una entrevista con Rodrigo Montoya Rojas* por Abelardo Sánchez León
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-¿Cuál sería la nueva perspectiva para abordar el tema del indigenismo, un tema antiguo en el Perú, que sin embargo ahora tiene un renacimiento?
-Hay dos temas muy distintos en la pregunta. ¿A qué llamamos indigenismo? y ¿qué es lo que está pasando en este momento con los movimientos indígenas? El indigenismo comenzó en el Perú en una conferencia de Manuel González Prada en el teatro Politeama de Lima, en 1888. Había terminado la guerra con Chile, el Perú estaba hecho un desastre y él se preguntó: ¿qué pasó?, ¿por qué estamos así? La respuesta fue: porque el Perú no es un país, no tenemos ninguna unidad y porque nos dividimos entre falsos y verdaderos peruanos. Ese fue un llamado de González Prada a la conciencia de la época para pensar en qué demonio de país vivíamos. Él abrió el camino para dos corrientes indigenistas. La primera, aparentemente radical, encarnada en don Luis E. Valcárcel, el moqueguano profesor universitario en el Cusco que anunció la Tempestad en los Andes y decía que los indios estaban listos para ocupar Lima. Esa posición indigenista cusqueña sostenía: «Lima no es el Perú, el Perú es Cusco». La segunda corriente indigenista, de derecha, fue encabezada por Víctor Andrés Belaúnde. Para él la patria peruana era el fruto de dos vertientes, una española y otra de los llamados indios. El aporte español era doble: la religión católica y la lengua castellana mientras la contribución americana habría sido sólo el paisaje. Los hombres y mujeres de estas tierras, sus lenguas y culturas no contaban.
El indigenismo es una actitud y un estado de ánimo de personas no indígenas, de intelectuales, de artistas -limeños sobre todo, urbanos en general-, también en capitales de provincia que frente a la tragedia de la guerra con Chile reaccionan, piensan en el país y reconocen que los indios existen y que su contribución puede ser tomada en cuenta para la formación del país. Los indigenistas no hablan quechua, no son indios, no son indígenas, simplemente tienen una actitud a favor y defienden a los indios. El indigenismo como tal comenzó, me atrevo a sostenerlo, en 1888 y terminó con un decreto del general Velasco que cerró el Instituto Indigenista Peruano en 1969.
El estado de ánimo indigenista que floreció en los años veinte se convirtió en un proyecto institucional y estatal cuando en 1946 se formó el Instituto Indigenista Peruano, como filial del Instituto Inter Americano Indigenista con sede en México. Desde entonces hasta 1969 tuvimos en el Perú la Antropología Aplicada como corriente norteamericana para «integrar» a los llamados indios a lo que entonces como ahora se llama aún la «Sociedad Nacional». Conviene recordar que en el inconsciente colectivo de cada antropólogo y antropóloga anida un indigenista. El reto de nuestro tiempo es qué tenemos que hacer para arreglar cuentas con ese indigenismo. Es pertinente advertir que Mariátegui y Arguedas fueron considerados como indigenistas, pero ambos negaron explícitamente esa filiación: el primero por socialista y el segundo por hablar el quechua por y escribir desde dentro de la cultura quechua.
A partir de 1969 comienza la etapa de los movimientos indígenas que poco o nada tenían y tienen que ver con el indigenismo. Los dirigentes, los jóvenes indígenas amazónicos que habían pasado por las escuelas bilingües aprendieron a leer y a escribir y se dieron cuenta de que lo aprendido en las escuelas bilingües no correspondía a lo que ellos esperaban. Surgió un fenómeno nuevo: no necesitan que otros hable por ellos y crean un liderazgo propio, que es la novedad política de nuestro tiempo.
El indigenismo pasó, fue un momento en la historia. Lo que hay ahora es la emergencia de movimientos indígenas políticamente autónomos, deseosos de encontrar en el Perú un lugar adecuado, respetable, para sus pueblos.
-Ya en el siglo XXI, ¿cuáles son los rasgos fundamentales que definen a una persona como indígena y no como peruano, ecuatoriano o arequipeño? ¿Quiénes serían los indígenas en el Perú?
-El elemento decisivo es la auto identificación de las personas. Cuando los aguarunas dicen: «somos peruanos, pero déjennos ser aguarunas; somos parte de los indígenas de América y somos un pueblo indígena», están asumiendo una autodefinición y una identidad étnica que en el Perú no existía. El argumento central está en lo que cada uno piensa de sí mismo. Evaristo Nungkuwag fue el primer dirigente amazónico del país. El decía «yo soy aguaruna, déjenme ser aguaruna; no quiero dejar de ser peruano, pero también quiero seguir siendo aguaruna». Esta voluntad de seguir siendo o de no dejar de ser, es el rasgo decisivo de un comportamiento político nuevo. En 1963 llegó al Perú Richard Smith como voluntario del Cuerpo de Paz destacado a la selva central. Los indígenas amueshas creían que él era un «peruano», El hizo la precisión: «no soy peruano, yo soy de los Estados Unidos». Para los amueshas no había sino dos posibilidades: ser peruanos o ser amueshas. Los peruanos eran los de afuera, los extranjeros abusivos. 30 años después, las elites indígenas han llegado a la conclusión de que son parte del Perú. Ocurre lo mismo en Ecuador, Bolivia, y México, pero asumir esta identidad no los convierte en ex-indígenas como querían y siguen queriendo los defensores de un Estado, una nación, una cultura, una lengua y un dios único y verdadero. Su lucha es por conseguir una doble ciudadanía, Así como Vargas Llosa, con todo derecho, tiene las nacionalidades española y peruana, la gente amazónica se pregunta, ¿por qué no podríamos ser peruanos y seguir siendo aguarunas, wambisas, asháninkas o piros? En esta perspectiva, los indígenas definen un horizonte, tienen un proyecto político, defienden sus lenguas y reclaman una educación bilingüe intercultural que garantice la reproducción y la expansión de sus culturas. La enseñanza bilingüe comenzó en 1946 con una propuesta de los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano para traducir en lenguas indígenas el Nuevo Testamento y para decirles a los llamados indios que hay un nuevo modo de vida civilizado y moderno que deben adoptar. Con esta lógica civilizatoria les propusieron abandonar el mundo de la brujería y de los demonios, porque eso de creer en «dioses falsos», sería obra de Satanás. La defensa de su territorio, de su lengua, de su identidad y de su biodiversidad; es decir, la gran riqueza de la naturaleza, son las cinco grandes reivindicaciones que desde Canadá hasta el sur de Chile son defendidas por el conjunto de movimientos indígenas.
-Has hablado de González Prada, de Valcárcel. Vargas Llosa se lo ha planteado en El hablador, en La utopía arcaica, pero no sé si hay una discusión, un debate intelectual hoy sobre el tema de la reivindicación de los pueblos indígenas. Y si fuese así, ¿quién es el enemigo? ¿El Estado? ¿Las clases criollas, citadinas, insensibles, alejadas?
– Hay una propuesta asumida de modo coherente, sistemático, valiente, por parte de Vargas Llosa para considerar que todas las reivindicaciones indígenas forman parte de una «utopía arcaica». El escritor se sirve de un argumento infeliz: como algunos de los personajes de la obra de Arguedas son enemigos de lo moderno, por lo tanto Arguedas es enemigo de lo moderno. Este es un grave error; no se puede condenar a un autor por las ideas que sus personajes expresan. Un autor que presenta muy bien un personaje fascista no tiene por qué ser fascista.
-Eso lo sabe Vargas Llosa.
-Vargas Llosa es una persona sumamente inteligente, pero no por inteligente puede dejar de tener vacíos extraordinarios y contradicciones profundas en su razonamiento. Su propuesta es muy sencilla: la defensa del nacionalismo, de lo étnico, de estas grandes reivindicaciones indígenas es parte de una utopía arcaica, parte de los pre-moderno, de lo medieval, de lo antiguo que no tiene ningún sentido. Los tiempos pasaron. Ahora tenemos que asumir la modernidad y, aunque nos duela, sacrifiquemos toda forma de nacionalismo. Toda forma de identidad étnica es un sacrificio de la modernidad. La clase política que puede no haber leído a Vargas Llosa comparte con él la tesis clásica de que los indios no son parte del país, y de que hay que tratarlos con afecto y proponer su integración a la sociedad nacional. Este en el clásico paternalismo.
-¿Cómo sería esa integración? ¿Viendo los rasgos?
– La educación propuesta por el Instituto Indigenista Interamericano servía para que los llamados indios aprendieran el castellano, se vistieran «como nosotros», produjeran para el mercado, se beneficiaran con carreteras, postas, y fueran atendidos por médicos. Esa era la propuesta indigenista institucionalizada desde 1946 hasta 1969. Se trata de un espíritu integrador y desindianizante sostenido por intelectuales y académicos, que han formado un estado de ánimo y ofrecen las ideas con las que se piensa el llamado desarrollo de los pueblos amazónicos o andinos. Para los movimientos indígenas, el adversario principal no es Vargas Llosa, obviamente; es el Estado, la clase política que los margina, que no les da el sitio que ellos reclaman con todo derecho. Estos movimientos desarrollan una relación contradictoria con el Estado: de un lado necesitan del Estado, negocian con él; de otro lado, se oponen al Estado pero no pueden desprenderse de él. Son muy finos en sus negociaciones y consiguieron algo fundamental con el gobierno de transición. Guillermo Ñaco, a la cabeza de un movimiento indígena amazónico y con un conjunto de personas que trabajan apoyando a los movimientos indígenas, llegaron hasta el ex-presidente Valentín Paniagua para decirle: necesitamos hablar con usted. Como fruto del diálogo se formó una mesa de trabajo y hay una propuesta para la Amazonía, algo que nunca había ocurrido en la historia del Perú. La pregunta es ¿qué hará el señor Toledo? Antes, el Estado reprimía, golpeaba, tiraba las puertas. De esa práctica brotó la metáfora de los «indios invisibles». Aparecen, van a tocar la puerta de los ministerios y nadie los ve. Hoy, con su organización, los grupos indígenas se vuelven visibles. Esa visibilidad se consigue por dos caminos: por la presión interna de los interesados en ser vistos y por la contribución de personas del Estado, del mundo académico, y de algunos excepcionales medios de comunicación.
-¿Y el debate, en qué puntos se sustenta, cuáles son los puntos a debatir?
-Los debates son numerosos. La realidad presenta tal contradicción que cuando las bases económicas se están transformando rotundamente, de modo paralelo en la esfera política se está produciendo la afirmación de una identidad indígena. Está en marcha un proceso de urbanización extraordinario en la Amazonía. El modo de vida y el modo de producción amazónico fueron siempre trashumantes: un pequeño segmento de linaje de 50 u 80 personas vivía temporalmente en un lugar y se iba a otro buscando animales en el monte y más peces en los ríos y quebradas. En los últimos 30 años el proceso de sedentarización es muy fuerte. Los nuevos poblados se forman alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Con el cemento, los ladrillos y la calamina llega también la pobreza, que en la Amazonía quiere decir no tener carne ni peces para comer y volverse agricultores, comer muchos carbohidratos y perder la adecuada nutrición que tenían antes.
Hay un debate alrededor de los límites de la educación bilingüe intercultural: hasta qué punto esta educación es también una forma de desarraigar a los indios, aunque los propios amazónicos la estén defendiendo como su reivindicación propia. Otro debate que me parece central para el futuro del país gira en torno a la noción de propiedad. Para la legislación peruana los indígenas son dueños de la tierra pero no del subsuelo ni de los aires. Se trata de una tontería. Una legislación coherente, en defensa real de los movimientos indígenas y de las condiciones de vida de los indígenas, debe reconocer el derecho de participación de los pueblos indígenas en la propiedad del subsuelo y de los aires. Hablo de una participación en la explotación de los recursos de tres socios: la empresa privada, el Estado y los indígenas. Es fundamental que la propiedad de los recursos sea compartida. El canon minero o petrolero es enteramente insuficiente.
-Un Estado tal como lo hemos tenido, criollo, centralista, básicamente costeño y limeño, tratando de administrar un territorio desconocido y hostil es lo que perduró hasta el gobierno de Fujimori. ¿Con qué fuerza puedes tú cambiar ese tipo de Estado? En esta época de globalización, donde el Estado comienza a perder fuerza, estos movimientos nacionales, de nacionalidades sociales, ¿pueden acabar con el desmembramiento del Perú?
– Eso ha sido y todavía sigue siendo un temor entre muchos militares y diplomáticos. Recuerdo como una anécdota que hace unos diez años atrás, en un seminario, yo defendía estas ideas y un diplomático me dijo: usted está proponiendo la desaparición del Perú. Suponer que el Estado peruano se desintegre, se desmorone, y que aparezcan nuevos y pequeños Estados es la confesión de una gran ignorancia. Los pueblos amazónicos tienen 350 mil personas con 42 lenguas y etnias. Ninguno de ellos está en condiciones de reclamar y menos de ser un Estado independiente. Los indígenas sostienen explícitamente «somos peruanos, defendemos nuestra condición de peruanos, hemos estado en la guerra del Cenepa, hemos estado en primera línea. No nos digan a nosotros que no somos peruanos y que no defendemos al país. Nosotros, además de eso, queremos seguir siendo aguarunas, asháninkas, huambisas».
Se requiere de una transformación profunda de la clase política y de las estructuras del Estado. La clase política tiene que aceptar, aunque le duela y le salga luces de la tripas, que el Perú no es Lima, que se acabó esa vieja forma de considerar que el Perú era solamente Lima. Las voces interiores tienen que ser oídas, recogidas. Que cada pueblo indígena conquiste el espacio que le corresponde. Los amazónicos lo están logrando. También en el mundo académico hay una transformación.
-Me decías que había los verdaderos y los falsos peruanos. Me arriesgo a decir que la peruanidad está en todas las sangres. ¿Qué piensas tú de esta frase de Arguedas? Hoy que va desde criollo, mestizo, cholo, indígena, gringo, afroperuano, nisei. En ese mosaico, ¿dónde entra lo indígena con una voz fuerte, importante entre todas?
«Todas las sangres» es una metáfora en la que Arguedas trató de sintetizar la imagen que tenía del Perú como una gran diversidad, como una gran riqueza y como un gran conjunto de patrias. En el lenguaje literario de Arguedas, patria quiere decir pueblo, lengua, cultura, y que en este país los hombres podemos vivir muchas patrias siempre y cuando no estemos «engrilletados». Todas las sangres es el reconocimiento de que tenemos derecho a ser peruanos, que no hay exclusión para nadie. Todos nacimos en este lugar y todos tenemos derecho a ser peruanos. Se trata de una tesis viejísima. Ese es el contenido de la metáfora. La congresista Anel Townsend dice que el actual gabinete ministerial es de todas las sangres. Lo que está pasando en el Perú es un proceso dramático de devaluar las palabras, devaluar las metáforas, quitarles el contenido que tienen para que al final no sirvan para nada. La metáfora preciosa de Arguedas ahora está, en mi opinión, a punto de ser devaluada. Todas las sangres quiere decir pueblos indígenas, pueblos distintos, riqueza del país para que todos tengan su sitio, su poder. Gobernar quiere decir ejercer el poder. Un gobierno de todas las sangres significaría que los pueblos diferentes que hay en el país tengan una cuota de poder. Sostener que el actual gabinete es de todas las sangres significa no haber entendido nada de la metáfora arguediana e ignorar la cuestión del poder. Lo que abunda es el uso de lo étnico, de todos los símbolos, para obtener una victoria electoral y una inconsecuencia monumental para olvidarlos después de la victoria.
Hay una especie de esquizofrenia, donde todo lo cultural, la música, la mitificación del cholo, del indio terco, son elementos fantásticos para ganar las elecciones. Obtenida la victoria, nada de lo anterior cuenta y simplemente se vuelve a las fórmulas clásicas de la economía liberal porque no ha cambiado nada. En 90 días de gobierno no hay una sola medida de transformación profunda de la sociedad. Creo que Toledo es un prisionero. Para decirlo de otra forma, Paniagua le ha construido una cárcel extraordinaria y no sabe cómo salir de ella.
– ¿En qué sentido?
Sabiendo Paniagua que tenía ocho meses reunió un equipo de gente capaz y juntos tomaron medidas importantes para un gobierno de transición con nuevos horizontes. Hasta hoy, Toledo no ha abierto ninguno.
– ¿Cuál sería la diferencia entre Paniagua y Toledo? Uno es cusqueño y el otro ancashino; pero uno no hace mención de ello y el otro vive mencionándolo siempre.
Para ganar las elecciones Toledo ha tenido la astucia de recurrir a sus rasgos biológicos, a su condición de cholo y de «indio terco». Toledo es una mezcla de funcionario internacional de un banco con un cholo nacido en un pueblo de los Andes peruanos. Ha combinado las dos cosas y se sirve de una y otra parte de su ser en cada uno de los mundos en los que vive, sin que esos mundos se mezclen. El Toledo funcionario del banco no tiene nada que hacer con el Toledo lustrabotas, y el Toledo cantor de huaynos no tiene nada que hacer a la hora de tomar decisiones que sólo favorecen al sistema capitalista. Toledo es las dos cosas y lo que no tiene es un mínimo de coherencia.
-¿Cuál sería la diferencia hoy entre el mundo andino y el mundo amazónico?
-En el caso andino, los problemas son múltiples por muchas razones. Voy a intentar ofrecer un panorama rápido. Primero, el mundo quechua es complejo, diverso, incomparable con los pequeños grupos amazónicos. La lengua quechua se habla en siete países, tiene 18 variaciones dialectales -8 de las cuales están en el Perú-, abarca un espacio geográfico de más de 4 mil kilómetros. Los quechuas de los extremos no se entienden entre sí porque las variaciones dialectales son suficientemente grandes, además de las distancias. Entre los quichuas del Ecuador y los quechuas del norte argentino no queda vínculo alguno luego de la destrucción del Estado Inca. Segundo, la lengua quechua es hablada por pueblos distintos con rivalidades étnicas que se expresan también en términos míticos. Chankas contra cusqueños, Kollas contra cusqueños, Kolla Ri contra Inka Ri, por ejemplo. Tercero, el Perú fue la capital del virreinato y, como tal, el peso de la opresión fue muchísimo más grande aquí que en los extremos. Ese peso fue tan fuerte que no permitió que surgiese un sentimiento de independencia, de autonomía. Lima se fundó como capital del virreinato y como capital del Perú, en contra de todas las provincias. Criollos contra indios. Esta rivalidad es, pues, histórica, profunda y más importante de lo que parece. Cuando se camina por las calles de La Paz, de Quito, es fácil observar cuán andinos son esos países y, en contraste, cuán lejos está Lima del resto del país.
– ¿Tú dirías, así, que son los criollos los malos de la película?
-Esa es una división anterior. Cuidado con el grave riesgo de creer que el tiempo no pasó y que estamos como en la época de las dos repúblicas. No, las cosas son mucho más complicadas. La naturaleza del conflicto es tan profunda que en los niveles de conciencia que tenemos de la realidad nos guiamos con imágenes que pertenecen a un tiempo ya pasado, y tardamos mucho en asumir los términos más o menos adecuados a la etapa que estamos viviendo. Seguimos influidos por esta herencia colonial de reducir todo a: Lima es el Perú, Lima no es el Perú. Sin matices. Este espíritu persiste aún entre mucha gente que no se adecúa a los tiempos.
Volviendo a las complejidad del mundo quechua es preciso señalar que en Quito el movimiento indígena es amazónico y andino, y que los andinos tienen ahora la dirección del movimiento. Ha habido otro elemento importante: la izquierda marxista leninista en el Perú fue muy fuerte y en el Ecuador muy débil. Uno de mis amigos indígenas del Ecuador me decía: «aquí felizmente no tuvimos esos izquierdistas tan radicales y ciegos que ustedes tuvieron». Se refiere a una izquierda que no quiso mirar ni entender el componente indígena y que se limitaba a ver en la realidad una simple confrontación entre explotados y explotadores.
-Una defensa de lo específico, de la territorialidad, de lo étnico, ¿podría derivar en algún tipo de peligro como los talibanes, por ejemplo, que es una especie de especificidad dentro del mundo islámico?
-Felizmente no, porque estos movimientos indígenas no tienen un componente religioso, no están hablando en nombre de Dios, no se están armando para defender la palabra de ningún Dios. Al contrario, es el movimiento anti-indígena el que está armado del factor Dios. Militares, diplomáticos, empresarios y el 99 por ciento de la clase política son católicos, apostólicos, romanos, limeños, arequipeños y etc. etc. Algunos de ellos y ellas dicen que ven y hablan con sus vírgenes favoritas. En momentos de grave tensión, recurren a una urgente ayudita del Señor de los Milagros con una procesión extra, fuera del calendario habitual, y la vieja opción totalitaria y colonial: con Dios o con el diablo. Los intelectuales indígenas están elaborando una propuesta distinta sobre su espiritualidad. Se trata de su relación con la naturaleza pensada en términos sencillos y prácticos. Agradecen a la madre tierra porque nos da de comer. Es indiscutible que sin la tierra no comeríamos y no existiríamos. Por el contrario, es enteramente discutible que comamos gracias a la bondad de uno de los tantos dioses, de un santo o de una santa.
(*) Rodrigo Montoya Rojas es antropólogo y escritor, profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su último libro de Antropología es Multiculturalidad y política (Sur 1997). Ha publicado también su primera novela El tiempo del descanso (Sur 1997) traducida al portugués (Editora Marco Zero, Sao Paolo 1998).
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