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LAS LENGUAS DEL PERÚ. LOS CASTELLANOS DEL PERU (videos)

Es un trabajo audiovisual sobre las lenguas del Perú, su historia y su presente. Todo peruano debe conocer sobre la realidad lingüística del Perú. Ahí van los link para ver los dos videos producidos por linguistas de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Tv Cultura: Las lenguas del Perú (el aimara, el quechua, el shipibo, etc).

VIDEO 1: LAS LENGUAS DEL PERÚ (aimara, quechua, shipibo, mashiguenga, etc.) LUIS ANDRADE). Duración: 29:22. Asesoría y guión:Jorge Pérez, Virginia Zavala. LINK

“El documental cuenta la historia de las lenguas indígenas en el Perú. Con especial énfasis en la situación de marginación como resultado de la conquista y de la instauración de una escuela que consolida la supuesta superioridad del castellano. El documental busca sensibilizar al público con relación a la discriminación que sufren los hablantes de las lenguas nativas peruanas. Propone que aprender castellano no debería significar dejar de hablar las otras lenguas del Perú y que la pérdida de muchas de las lenguas originarias atenta contra lo más íntimo de la identidad de las personas” (Videos. PUCP).

VIDEO 2: LOS CASTELLANOS DEL PERÚ. Sobre las diversas variedades del castellano del Perú, fuertemente influidos por las lenguas nacionales, el quechua, el aimara y demás lenguas nacionales. “El castellano no es uno solo. Y en el Perú se habla de muchas maneras.”
Duración: 29:24. LINK

Para leer el documento escrito sobre los castellanos del Perú clickea aquí
AUSPICIA: PROEDUCA-GTZ-MINISTERIO DE EDUCACIÓN

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SOBRE EL CASO DEL PADRE JOZEF VAN DEN (A LA OPINIÓN PÚBLICA)

Ahí les transmito el comunicado de parte del Instituto Superior Pedagógico Publica “Alianza Ichuña Bélgica” de Moquegua.
Por lo que respecta a mí, que he trabajado cerca del padre Jef, confieso mi admiración por su gran labor en beneficio del desarrollo de los pueblos altoandinos de Moquegua. Quisiéramos creer y creemos en su total inocencia. Así lo demuestran sus obras y su cariño por los más pobres. Él no ha dado dádivas humillantes como lo hacen los políticos. Él ha dado en el clavo del desarrollo de los pueblos: la educación. Una educación para la justicia y la libertad. Una educación que parte del respeto de la cultura andina.
Él no ha huido del Perú, según se propaló escandalosamente a través de un medio televisivo (televisión que en el Perú sólo ha servido para embrutecer al pueblo). El periodismo irresponsable también se tiene que cuestionar, como también cuestionar a la congresista que ya juzgó como tal al Padre Jef, a quien los estudiantes de Puno, Moquegua y Arequipa lo conocieron como un personaje, ejemplo del esfuerzo y trabajo. Liberador fue Jesucristo en la historia, y padre Jef siguió esa enseñanza para el pueblo ignorado por el Estado. Basta de opiniones irresponsables. La presunción de inocencia es un derecho. El padre Jef es nuestro amigo, es un ichuneño más, sus obras y su humanidad así lo han demostrado. La historia ha demostrado que el Sistema suele ser inclemente con muchos sabios, y es el caso de un Padre dominico de Pomata (Puno), Fray Francisco de la Cruz, que fuera quemado vivo en Lima por la iglesia católica y la Inquisición, por influencia del virrey Toledo. Esto va para los hipócritas como el alcalde de Sánchez Cerro quien ni siquiera conoce Ichuña. Es que secillamente cuesta dos días de Viaje. Es que además el Padre ha hecho cosas que nucna como alcalde haya podino hacer por Ichuña. Urge la creación de la Provincia de Ichuña, Yunga, Lloque o Chojata. Además, no hay que dejar de lado la participación de la minera en Ichuña. La minería siempre es un problema en los pueblos sanos y católicos como Ichuña, ahora con la minería: la prostitución, las borracheras, asaltos, etc. Claro, para la minería el Padre Jef era una piedra en el zapato. Ichuneños, AVERIGÜEN CÓMO LA COMPAÑÍA MINERA NO SUELE CUMPLIR CON SUS COMPROMISOS FIRMADOS. Es el caso de los comuneros de Oyón de Lima, donde la minera es abusiva, invade los terrenos de la comunidad sin aviso y ya cobró la vida de muchos campesinos, y la intimidación continúa. Averigüen que pasa con las comunidades afectadas de Cajamarca y la pobreza. La mina no soluciona nuestros problemas, la mina ensucia de por vida nuestros ríos, asesina a nuestros apus, mata millones de seres vivos sin agradecer a Dios.

A LA OPINIÓN PÚBLICA

PALABRAS DE APOYO AL PADRE JOZEF VAN DEN OUWELAND. PEDAGÓGICO DE ICHUÑA
La consternación es de toda la población Ichuña y aledaños como Yunga, Lloque, Chojata, distritos altoandinos que hoy tiene profesionales en educación y técnicos al servicio de sus comunidades, gracias al insuperable esfuerzo del Padre Jozef, con afecto Jef. Por lo que responsabilizamos la vida de nuestro párroco y los acontecimientos que pudieran pasar por esta “calumnia”, porque queremos que todos sepan que:
1.- El padre Jozef para Ichuña es un benefactor con una moral intachable que ha convivido más de 20 años con nosotros y jamás, jamás, ha tenido ningún problema de ninguna naturaleza.
2.- El Padre Jozef, es la persona que ha liderado la lucha contra la pobreza en la Región de Moquegua, Perú y ha demostrado a la Región y al País que es posible revertir la extrema pobreza en desarrollo a partir de la educación, por ello es que se han creado bajo su liderazgo en el año 2000 el Instituto Superior Tecnológico “Alianza Ichuña Bélgica”, constituyéndose en uno de los institutos de mayor importancia de la Región, y en 3 años convertirse en Instituto Superior Pedagógico Público Alianza Ichuña Bélgica que se caracteriza por su enfoque como eje transversal la INTERCULTURALIDAD, y la formación de profesionales en educación bilingüe dentro del respeto de las culturas andinas despreciadas por los peruanos mismos e ignoradas por la prensa (que hoy informó la noticia de manera irresponsable, sin dar el mínima presunción de inocencia que todos tenemos). Que, por el liderazgo del padre Jeozef, nuestro instituto a la fecha ha logrado posesionarse como uno de los primeros institutos del País, aprobando satisfactoriamente las evaluaciones por el Ministerio de Educación. El Pedagógico cuenta con 5 especialidades de formación profesional de 5 años: Primaria Educación Bilingüe e Intercultural, Inicial Bilingüe Intercultural, computación e informática, Idiomas Inglés -Francés y Agropecuaria.
3.- Entendiendo que el desarrollo de la zona era posible a partir de la educación, lideró en las gestiones para la creación del nuevo Instituto Superior Tecnológico “Alianza Renovada Ichuña Bélgica” con 2 especialidades de formación de 3 años en el año 2004 y últimamente en el año 2008 se creó la sede de la Universidad Nacional de Moquegua con dos Carreras profesionales, convirtiéndolo a Ichuña en una “ciudad estudiantil, con oportunidades para todos”, por estas acciones ha sido reconocido el trabajo y la dedicación invalorable del Padre Jef por el pleno del CONSEJO Regional Moquegua, Dirección Regional de Educación y otras autoridades regionales, los mismos que ha solicitado su reconocimiento nacional por el Ministerio de Educación acto programado para el presente año.
4.- El padre Jozef fue presidente de la mesa de concertación de lucha contra la pobreza del Distrito de Ichuña, en los años 2000 al 2005, en la que se diseñó por primera vez en la Historia de Ichuña y los pueblos altoandinos de Moquegua, el PLAN ESTRATÉGICO CONCERTADO DE DESARROLLO DEL 2000 AL 2010, y gracias a ello Ichuña ahora cuenta con luz eléctrica, teléfonos rurales, Educación superior, agua y desagüe y otros, y la calidad de vida que el Perú como Estado ignora.
5.-El Padre Jozef, durante sus años de convivencia en Ichuña ha construido (en base a su capacidad de gestión) infraestructura física para las 2 instituciones de Educación Superior consistentes en un pabellón para la formación pedagógica de 4 pisos con 16 aulas, un pabellón para formación tecnológica de 4 pisos con laboratorios y; equipamiento de 02 bibliotecas con más 4 mil libros en cada uno al servicio de la juventud; construcción de un albergue estudiantil de 2 pabellones para damas y varones con una capacidad de 180 estudiantes promedio y actualmente se viene construyendo una biblioteca moderna de 2 pisos, aulas (todo en base a su propia gestión ante los organismos de su País). Así mismo en equipamiento y mobiliario; cabe mencionar que para Ichuña cada ladrillo simboliza el esfuerzo y la presencia de los hermanos de Bélgica a través de sus organizaciones, y eso lo tenemos en nuestros corazones como si encomiable trabajo, su generosidad.
6.- En los logros más significativos podemos mencionar que tenemos a la fecha 03 docentes becados para estudios de maestría en las mejores Universidades del País financiados por el Reino de Bélgica, como en la Pontificia Universidad Católica de Perú, San Marcos y la San Agustín de Arequipa, las mismas que repercuten en la calidad de servicio educativo al servicio de la sociedad peruana, especialmente, andina. En nuestros estudiantes tenemos en la formación pedagógica coherente con las necesidades de nuestra región, la que a su vez tiene una proyección de carácter universal. Como ejemplo podemos mencionar al estudiante EDWIN BANEGAS FLORES, especialista en la lengua AIMARA, que se encuentra en Holanda llevando a cabo sus estudios de investigación de la lengua aimara en la Universidad de Ámsterdam, y luego lo realizará de la misma forma en la Universidad de París. El citado estudiante cuenta, así mismo, con una invitación de la Universidad de Houston de los Estados Unidos con el mismo trabajo.
7.- El padre Jef ha conseguido el apoyo de personas y organizaciones tanto civiles y eclesiásticas en el Perú y Bélgica como Rotary Club en el Perú, el Proyecto Sierra Sur, entre otros, en Bélgica Broederlijk Delen, Estudio Globo y cada una de las Parroquias, grupos, escuelas, hospitales y tantas familias y personas generosas que han aportado al desarrollo integral de Ichuña.

Lic. Mateo Edgar Cari Ventura
Director General
ISPP “Alianza Ichuña Bèlgica”
Fono: 053-812257-Cel. 539667582

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HIISTORIA DE BOLIVIA

Reseña presentada en el curso de Seminario de Historia de América Andina
Maestría: Lingüística-Estudios Andinos- Pontificia Universidad Católica del Perú
Docente: Antonio Zapata
Semestre: 2008-II
Alumno: Roger Gonzalo Segura

RESEÑA


Autor: Herbert Klein. Historia de Bolivia.
Pie de Imprenta: La Paz : Librería Editorial Juventud, 1993
Descripcion: 328 p.

Este libro aparece con el título original de Bolivia: The evolución of a Multi-Etnic Society. El título nos anticipa la caracterización de una sociedad peculiar donde han coexistido diversos grupos humanos con lenguas y culturas propias y diferentes al mundo castellano occidental. Este último rompió con toda regla de convivencia originaria, negando sistemáticamente toda participación en la toma de decisiones económicas, políticas y haciendo pedazos las organizaciones sociales basadas en los ayllus , lo que se ha acentuado aún más en la república donde el tributo indio siguió siendo la base de la economía durante unos 100 años más de la república boliviana, y la implementación de las haciendas incluyó la explotación sin límites del indio cuya manifestación más detestable fue el odiado pongueaje que tendría fin recién con las incursiones “revolucionarias” del MNR de Paz Estenssoro en los años 50 del s. XX, momento que marcaría la participación campesina, por primera vez, y en las sucesivas elecciones esto sería usado para los intereses de distintos grupos políticos.
La versión traducida titulada Historia de Bolivia, libro organizado en diez capítulos, en sus primeros tres caracteriza la geografía de Bolivia en la que han pasado diversas civilizaciones precolombinas hasta la llegada de los materialistas españoles con hambre de oro y plata. Éstos instauran las bases de una sociedad colonial de por demás abusiva y genocida, cuya economía dependerá de la mina de plata más rica del mundo, Potosí, causando no sólo ganancias a favor de pocos, sino que terminará en una crisis social que se manifestará en su máxima expresión al volverse, Bolivia, ingobernable, luego que España es invadida por los franceses y su rey destronado.
El capítulo IV trata sobre la guerra de la independencia y la creación de un estado nacional (1809-1841). Las incursiones independentistas concluyen en la declaración formal de su independencia en Charcas; de esta manera este hecho se constituye en el primer intento de la independencia americana y curiosamente también Charcas es la última en obtenerla. Esta gesta es aplastada por el ejército realista peruano dirigido por Goyeneche y por el de La Plata al mando del Mariscal Nieto, gesta que termina con el ajusticiamiento de Murillo, en la plaza que lleva su nombre hasta hoy en La Paz, y los oidores que se habían declarado rebeldes en nombre del rey derrocado, Fernando VII. En lo referente a los indios se han visto a muchos de ellos enrolados en ambos lados, permitiendo así la obtención de armas, hecho que incrementa el nivel de violencia y conflicto social de magnitudes muy destructivas de los cuales Bolivia no ha podido recuperarse aun después de su independencia. A pesar de las incursiones independentistas apoyadas por la Argentina libre, hasta 1825 Charcas es oficialmente realista y es controlada por el General Olañeta, quien no se adhiere a la causa de los realistas en el Perú ni quiere saber nada con los independentistas; por lo que hasta ese año, la libertad boliviana llegó a depender de la suerte de factores externos llevados por el ejército de San Martín y el de Bolívar. En enero de 1825, el viejo general Olañeta muere en un combate con sus propias tropas alzadas que dio pase libre a Sucre y el 6 de agosto en una Asamblea se declara la independencia y la creación de un nuevo Estado que lleva el nombre de Bolívar en base a la antigua audiencia de Charcas. Sucre como su primer presidente pone las bases para la naciente república y confisca el patrimonio de la iglesia, la que de esta acción revolucionara no se recuperaría, en palabras del autor, jamás. Entre otros destacados gobernantes que suceden está Andrés de Santa Cruz, de padre español y madre aimara, quien se convierte en el propulsor de uno de los últimos intentos de la unificación de Perú y Bolivia denominando a esto Confederación Perú-Boliviana, de la cual fue su Presidente hasta su derrota “gracias” a la intervención chilena. Así fue que Bolivia nace en un contexto donde sólo el 20% era de habla castellana y éste tendrá en sus manos el poder casi hasta la actualidad.
El capítulo V trata sobre una larga crisis gubernamental que empieza desde 1841 hasta 1880, año en que Bolivia se retira del conflicto del Pacífico y pierde definitivamente su litoral. Su economía ha dependido del tributo indio en su mayor porcentaje, seguido por la explotación de la plata, y a hasta antes de la Guerra del pacífico del guano y el salitre del litoral boliviano que fue prácticamente subastado a precio de regalo por Melgarejo (1864-1870) lo que motivó a los capitalistas chilenos apoyados por los ingleses una ambición sin precedentes que terminó en una injustificada guerra donde el Perú pierde la provincia de Tarapacá por culpa de una inepta clase gobernante que dirigía la nueva república a espaldas de un Perú profundo que no entendía las sinrazones de ese conflicto armado.
En el capítulo VI se habla sobre el auge de la plata y del estaño del cual será el centro de interés de los políticos y el origen de los grandes barones de esos minerales que controlarán la política boliviana desde 1880 hasta el caos empujado por Salamanca en 1932. Entre los personajes de esta etapa se tiene al liberal Pando, al manipulador Ismael Montes y al oportunista Saavedra. En esta etapa nace una nueva orientación política que centraban su atención hacia el problema indio y el nacimiento de los primeros partidos de fachada socialista.
En el capítulo VII se describe la profundización de la ideología con tinte izquierdista que influirá hasta en los militares que se denominarán “socialistas”. Es una etapa donde se ha dado cabida a los más extremistas de la izquierda militar y civil bolivianos que tuvo su origen y respaldo a raíz de la disolución del orden establecido (1932-1952). El más desastroso de los gobiernos ha sido el de Salamanca (1931- 1934), latifundista cochabambino, que empujó al pueblo boliviano a una absurda guerra del Chaco que ocasionó la muerte de más de 65 mil bolivianos y unos 40 mil paraguayos. El fin de la guerra daría término a una larga etapa que había empezado desde la independencia. Entre los gobiernos socialistas militares de la oficialidad del Chaco se tiene a Toro, seguido por Busch (quien se suicidó), Peñaranda (que masacró a los mineros de Catavi), Villarroel (que promovió el primer congreso indígena de 1945 y muere colgado en un farol de la plaza principal de La Paz, julio de 1946, por una movilización civil clase mediera) y este periodo termina con Urriolagoitia quien no reconoce el triunfo desde el exilio de Paz Estenssoro dando el poder a una junta presidida por Ballivián, (1951-1952) quien, a su vez, anula las elecciones. Frente a este hecho, el pueblo armado se enfrenta al ejército en las calles y gana la batalla dejándolo a éste desmantelado e inútil, hecho que marca un nuevo periodo llamado “la revolución nacional” (1952-1964) donde el MNR se mantiene en el poder en base al apoyo de la masa campesina, y los líderes notables son Paz Estenssoro, Hernán Siles bajo la influencia del líder obrero de la izquierda extrema Lechin. La intervención directa de EE.UU. en los asuntos económicos de Bolivia y el ataque frontal de los campesinos contra el sistema latifundista son también hechos que caracterizan esta época. Los campesinos mantienen el control total de sus propios sindicatos y llegan a ser la fuente decisiva de fuerza política boliviana desde 1952 hasta la actualidad poniendo como presidente a un indígena de origen aimara, Evo Morales Ayma.
El capítulo IX trata del interregno militar que duró hasta 1982, y la consecuencia fue el hecho de que no hubo una clase política joven por lo que después del militarismo la política será controlada por los viejos líderes de los 50. El libro se cierra con la vuelta hacia la democracia y la reconstitución del MNR con Siles Suazo y Paz Estenssoro. Del mismo modo, el MIR encabezado por Jaime Paz Zamora y la ADN de un ex dictador Banzer estarán en la escena de una difícil transición de la política boliviana. 1989 es un año donde el contexto es el ideal para las masas aimara-quechua originarias, por lo que el autor cierra su libro con estas palabras: “La evolución social de Bolivia parece moverse también en direcciones originales que pronto podrían hacer del país una sociedad realmente bicultural en la que la élite [sic] blanca ya no pueda imponer una integración dependiente, sino que se vea a encontrar espacio de compromiso. Actualmente ningún partido de izquierda piensa en abandonar a las masas cholas ni en forzar su hispanización; incluso la derecha parece querer aceptar el proceso de cholificación que viene produciéndose. Esto no quiere decir que no reinen en la élite blanca dominante, sino que a medida que los cholos han ido escalando posiciones en la jerarquía social y se han infiltrado en los sectores profesionales en los últimos tiempos aquéllos han enmudecido. Con todo, en esta fase temprana del proceso resulta difícil predecir las demandas de la élite chola de reciente ascenso. Si éstas fueran demasiado extremadas, la aceptación podría transformarse en franca hostilidad. Pero en este momento Bolivia ha alcanzado un tipo de arreglo poco corriente, incluso tomando en consideración las situaciones más tolerantes de las sociedades multirraciales y multiétnicas de América Latina”.

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ORIGEN Y EXPANSIÓN DEL QUECHUA SEGÚN ALFREDO TORERO


Vestimenta Ichuña – Moquegua (Docentes de Instituto Superior Pedagógico “Alianza Ichuña-Bélgica” de Moquegua
Origen del quechua según Alfredo Torero
(MONOGRAFÍA)
Curso: Seminario de Historia de América Andina, PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
Maestría en Lingüística-Estudios Andinos
Profesor: Dr. GASTÓN ANTONIO ZAPATA VELASCO
Alumno: Roger R. Gonzalo Segura
Lima, 2008
ORIGEN Y EXPANSIÓN DEL QUECHUA SEGÚN ALFREDO TORERO
0. INTRODUCCIÓN
La presente monografía tiene por objeto retratar la forma cómo es explicado el avance del quechua en sus diversas fases de expansión, de acuerdo con la datación que realiza Torero y sus posteriores correcciones y adecuaciones. En el trascurso de la presentación de este trabajo, estaremos constantemente recurriendo a la lectura que realiza Rodolfo Cerrón-Palomino sobre el tema ya referido cuyas opiniones son fundamentales para complementar con la explicación que realiza Torero.
1. GENERALIDADES
Hasta la actualidad nos han llegado diversas hipótesis sobre el origen y expansión de una de las lenguas indígenas más habladas del mundo: el quechua. Cerrón-Palomino (1987: 323-349) menciona las siguientes: a) la hipótesis del origen serrano en la que se atribuye a Cuzco “como su centro inicial, y a las conquistas incaicas como su mecanismo de difusión, sostenida por Rowe (1950) y Riva Agüero ya en 1921, b) la hipótesis de origen costeño postulada en 1911 por Manuel González de la Rosa , retomada por Porras Barrenechea en 1951 y fundamentada con los estudios dialectológicos y de reconstrucción que le dedicaron Parker y Alfredo Torero para el sustento de esta hipótesis concluyendo que los dialectos diferentes al cuzqueño correspondiente a la rama central peruana son más conservados, por tanto, son de mayor antigüedad, c) la hipótesis del origen forestal que asigna como foco de difusión entre Chachapoyas y Macas (ceja de selva) y fue sostenida por William H. Isbell en 1974 basándose en la arqueología y la ecología, y por último, d) la hipótesis del origen ecuatoriano en la opinión de Tschudi, seguida por Middendorf, Brinton y Louisa Stark, hipótesis muy discutible que desde la lingüística no encuentra ningún asidero.
2.
LA POSTURA DE TORERO
Torero es uno de los primeros lingüistas que se dedica al estudio de la dialectología quechua de América del Sur en base a sistemáticos y rigurosos trabajos de campo que le ha permitido incursionar en la reconstrucción del protoquechua y su posterior clasificación, que le han permitido derrumbar con la hipótesis de que Cuzco era el foco de origen y expansión de la lengua quechua y puesto en serio cuestionamiento de otras. Entre otros trabajos que corroboran son los realizados por Cerrón-Palomino quien a partir desde sus estudios onomásticos pone sobre tela de juicio inclusive el origen quechua del nombre “Cuzco”, concluyendo que más bien es de etimología aimara aunque “no debe descartarse la posibilidad de que provenga de otra lengua, de antigua presencia en la región altiplánica: la puquina” (Cerrón-Palomino 2008: 259-290). Es más todo indica que ni los incas eran cuzqueños tal como hace entrever la historiadora María Rostworowski: “No se trata de un grupo mítico como tantos otros pues lo hemos podido rastrear desde los inicios, en la llegada al Cusco [sic] del grupo de Manco Capac […]”. Con esta “llegada al Cusco” los habitantes originarios son desplazados por los “extranjeros” incas, especialmente, los del curacazgo llamado Ayarmaca quienes “sostuvieron prolongadas luchas contra los incas” invasores (Rostworowski 1999: 30-31).
En 1964, Torero desde luego que sostiene que el quechua ha tenido como centro de difusión la costa y la sierra centro-peruanas señalando que “las profundas divergencias entre los grandes grupos de estos dialectos llevan a concluir que la hipótesis más sencilla y natural acerca del centro de la difusión inicial de la lengua es la que lo ubica en la costa y sierra centrales del Perú” argumento que seguiría reforzándose con los trabajos posteriores que entre los que más destaca es el de Cerrón-Palomino (1987; 2000).
Torero, desde 1964, como es sabido, se ocupa fundamentalmente de la reconstrucción del protoquechua (PQ), incidiendo, a la vez, en la evolución, clasificación y zonificación de los dialectos modernos de la familia lingüística quechua. Así, en sus inicios, dedica sus esfuerzos para realizar un trabajo de carácter interno, de corte diacrónico y sincrónico del quechua, abordando, al mismo tiempo, los aspectos “externos” del quechua en las publicaciones que hace en 1970 y 1974 y, con las reformulaciones hechas en 1983 y 1984, respaldando, esta vez, su hipótesis con los datos arqueológicos y etnohistóricos, contextualizando los datos en el marco de los acontecimientos histórico-culturales del desarrollo de las sociedades andinas. Desde el punto de vista histórico interesaba elaborar una glotocronología que dé una visión más precisa sobre la expansión y dialectización del quechua como consecuencia de diversos eventos socioculturales a lo largo del tiempo en determinados espacios.
Para lo anterior, Torero recurre a la glotocronología aplicando el método de la lexicoestadística , en 1970 y ofrece los resultados del cotejo de treintisiete variedades dialectales entre sí, de las cuales veinte corresponden al huáihuash, cinco al yúngay, y las doce restantes al chínchay. El cálculo realizado arroja un tiempo de siete a once siglos de separación, descontados a partir de 1970, para los dialectos huáihuash y yúngay de los de chínchay. Asimismo, las variedades huáihuash y yúngay presentan entre sí unos siete siglos de divergencia máxima. De otro lado, al interior de cada uno de los tres subgrupos, los dialectos muestran siete siglos para el huáihuash y yúngay y más de siete para los del chínchay. El mismo cálculo, parecía confirmarse que los estudios dialectológicos ofrecían resultados que, por una parte, los dialectos de Alis (huáihuash) y Laraos (yúngay), hablados en Yautos, Lima, registran las cifras menos “altas de separación en comparación con el resto de los dialectos; de otro lado, el dialecto de Lamas (San Martín) presenta el mayor índice de separación en relación con el resto de sus congéneres chínchay” (cf. Cerrón-Palomino 1987: 329-330).
Torero (1970: 248-251) cuando realiza los estudios para dar con los datos sobre la separación sociohistórica de los desplazamientos idiomáticos, postula tres fases de expansión del quechua a partir de la costa y sierra centrales del Perú. La primera fase expansiva de la lengua, en este caso, la primera dispersión del protoquechua, habría estado asociada con el surgimiento del Pachacámac alrededor del año 880 de nuestra era, cifra que es arrojada a partir del cotejo realizado entre los dialectos de Ferreñafe (Lambayeque) y Santiago de Estero (Argentina), cubriendo posiblemente los territorios actuales de los departamentos de Ancash, Huánuco, Pasco, Junín y el norte de Lima, es decir, aproximadamente, el territorio que corresponde a las variedades de QI. La segunda fase expansiva se habría dado alrededor del siglo XIII, en virtud de los desplazamientos en dirección opuesta. La primera onda, correspondería al origen de la variedad yúngay, del litoral norteño-central, que habríase propagado hacia la costa y la sierra norteñas, alcanzando las serranías de la provincia de Ferreñafe (Lambayeque) y llegando posteriormente a Cajamarca. La segunda onda constituye la variedad chínchay, que se habría expandido por la costa y la sierra sur, a partir Chincha (Ica) que se constituye como el epicentro de su difusión. Sobre este último flujo, “Torero admite la posibilidad de que los chancas, ubicados en la cuenca del río Pampas, y que al parecer formaban una confederación de distintas naciones o etnías cada una con su propia lengua, cumpliendo un rol decisivo en la difusión del quechua por la sierra sur” (cf. Cerrón-Palomino 330-331).
Por último, la tercera expansión del quechua habría ocurrido a fines del siglo XV desde la variedad chínchay, que en la actualidad mostraría diferencias poco profundas y es la que se atribuye como hablada y difundida por los incas. Es ésta la variedad que cumple la última fase expansiva se le denomina la “lengua general” tal como aparece en los primeros documentos de la colonia. Las variedades del chínchay se propagaron más allá del actual territorio peruano, y la determinación de la procedencia de sus dialectos similares a la cuzqueña, a las cuales Torero llama “Chínchay Inca”, variedades que habría dado su avance mediante la conquista incaica (dialectos al sur de Lima y Junín, incluyendo el boliviano, el argentino, a los cuales Torero los denomina “huámpuy sureño”).
3. REPLANTEAMIENTO DE TORERO
Cerrón-Palomino (1987: 331), hace una observación a los resultados glotocronológicos logrados por Torero, porque la comparación lexicoestadística arroja tiempos menores de separación que a la vez “no se ajusta a la realidad”, tanto al interior de las variedades de QI como la realizada entre los miembros de éste con los de QII. Por lo que, Torero replantea el cuadro cronológico ofrecido anteriormente formulando reajustes necesarios. Esta reformulación aparece en 1983 y 1984, justificando estas dificultades con dos razones:
a) el carácter compacto, continuo y poco extenso del área cubierta por el QI y
b) el hecho de que las variedades de éste fueran sometidas a una constante presión en épocas diferentes, por parte de hablas pertenecientes al QII.

Como se puede ver, que se diga que la primera bifurcación se haya dado en el año 880 d.C., es una fecha relativamente reciente que no justifica la fragmentación ocurrida en los dialectos centrales (por ejemplo, el Huanca). Torero en 1984 concluye que la primera ruptura del quechua debió producirse “en un período en varios siglos anterior, lo suficientemente largo como para que se generen los rasgos diferenciales (básicamente gramaticales) que separaron al protoidioma en I y II” (Torero 1984: nota 2). Esto quiere decir que la primera bifurcación del protoquechua se habría producido a principios de nuestra era y no en el año 880, cuando las sociedades del valle del Rímac, que tendrían en Cajamarquilla su centro más importante estaban en su pleno desarrollo (entre 400 a 450 de n.e.). La segunda expansión, que corresponde a la división del QII, es cuando el QIIA se va en dirección de la sierra norte y el QIIB-C hacia la costa sierra sur desplazando a los dialectos aimaras, lo que habría tenido lugar tras la decadencia de Cajamarquilla, hecho que se repercute en Viñaque y en Tiahuanaco en el sur; lo que termina en el encumbramiento de Pachacámac en el siglo VIII, como centro del poder económico y religioso. Finalmente, tras la caída de éste (aunque continuaba siendo un poderoso e importante centro religioso hasta la llegada de los españoles y el saqueo y profanación emprendidos por Hernando Pizarro), surge Chincha como poderoso centro mercantil, sea terrestre y fundamentalmente marino, que habría dado como resultado la tercera expansión del quechua, como “lengua de relación”, en este caso como QIIB, por la costa norte hasta el Ecuador, y el QIIC en dirección del este y del sur. De esta manera, como se ve, el cuadro cronológico originario es corregido, por lo que se sabe que el Pachacámac será el impulsor de la segunda dispersión de la lengua y no el responsable de su primera escisión, como se habría sugerido al inicio, en razón a las dataciones proporcionadas por la glotocronología.
De esa manera, Torero llega a conclusiones mucho más realistas y en comentarios de Cerrón-Palomino “el propio sentido común aconsejaba una datación mucho más temprana para la escisión del protoquechua así como para explicar la profunda diversificación interna de QI y su “alejamiento” del QII, sobre todo, en sus puntos extremos” (1987: 331).

4. CONSIDERACIONES FINALES
Ahora bien, las fases expansivas del quechua, como es de suponer, implicaron la eliminación de otras lenguas que ocupaban los territorios cubiertos actualmente por aquél. Si bien no hay evidencias directas respecto de las hablas que preexistían en el área de dispersión del PQ, a excepción de los islotes lingüísticos aimaras formados por el jacaru y el cauqui (Yauyos, Lima), los indicios de la existencia de otros idiomas aumentan a medida que se rastrea la expansión de la lengua en sus dos fases restantes. Sin embargo, siendo relativamente abundantes –aunque no siempre precisas– las referencias a los distintos sustratos lingüísticos sobre los que se asentó el quechua en su última expansión, las correspondientes a las hablas que se distribuían en el área inundada por la segunda fase expansiva resultan más vagas.
Por lo que toca al área cubierta por el quechua central, creemos que hay evidencias indirectas que señalan la presencia previa de un sustrato aimara, hasta por lo menos la zona colindante con el antiguo territorio de culli, en las provincias norteñas de Ancash. Así parecen indicarlo no sólo la toponimia sino también cierto número de lexemas, si bien reducido (aunque faltan aún estudios destinados a la “depuración” del léxico atribuible al quechua), encontrados entre los dialectos de QI (cf. Adelaar 1986, Cerrón-Palomino 1987). De hecho, la subvariedad yaru del huáncay, designada así por Torero por corresponder aproximadamente al área de ocupación de dicha etnia, no acusa mayor influencia aimara que la que muestra el dialecto huanca.
Finalmente, el quechua ha desplazado en su avance hacia el norte a muchas lenguas, y desde el centro hacia el sur lo hace en contra de los dialectos aimaras previamente expandidos (tal como lo atestigua la toponimia) y del mismo puquina cuando éste estaba en proceso de aimarización.
BIBLIOGRAFÍA

ADELAAR, Willem F.H.
1986 “La relación quechua-aru: perspectivas para la separación del léxico”. Revista Andina, 8, pp. 379-399.
CERRÓN-PALOMINO, Rodolfo
1987 Lingüística quechua. Cuzco: C.E.R.A “Bartolomé de Las Casas” / GTZ
2000 Lingüística aimara. Cuzco: Centro Bartolomé de Las Casas, PROEIB-ANDES.
2008 Voces del Ande: Ensayos sobre onomástica andina. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María
2006 Historia del Tahuantinsuyu. 4ta. Reimpresión de la Segunda edición, 1999. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
RIVA AGÜERO, José de la
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BLANCO Y NEGRO

BLANCO Y NEGRO: OBAMA… PERÚ… RATAS…


La elección de Barack Obama ha oscurecido las pantallas de los televisores del mundo. Las imágenes eran un perfecto blanco y negro. Muchos niños nacieron con el nombre de Obama. Sus parientes festejaban, otros lloraban de emoción. Kenia se declaró en fiesta nacional. En fin, Obama por aquí, Obama por allá. Había tomado la Casa Blanca. Una casa de donde salieron la aprobación del sistemático aislamiento y robo de tierras de la población nativa norteamericana; una casa odiosa desde donde se permitió lanzar las bombas atómicas sobre las poblaciones civiles de Japón; una casa de narcotraficantes responsables de la masacre de Vietnam; una casa de psicópatas y asesinos de niños y mujeres inocentes en Irak, de la cual el más patético, odiado y visitado, alguna vez por Alan, es Bush hijo.
En Lima, los canales de televisión le dedicaron programas noticiosos íntegros, a la vez que emitían la publicidad “con la minería [aprista], el Perú sí avanza”, claro, con una avaricia sin límites, donde la tierra y el agua son devoradas a costa de la pobreza de más gente. El semblante de los periodistas se oscurecía cada vez que presentaban una noticia referida al asunto. Todos eran negros. Todos los periodistas de Lima a espaldas del Perú coreaban “Sí podemos”. El racismo se había acabado. Al menos por un rato. Para el nazista y desquiciado, Aldo Mariátegui, director del diario Correo-Lima, quien, a mi juicio, es un intelectualoide mediocrehablante del inglés de la peor calaña, un analfabeto de la realidad peruana, a quien no le gustan ni los “indios” ni algo parecido, pero que adora a los mineros glotones, en su opinión, la elección de Obama fue considerado “tan insólito”. No lo podía creer. (Este triste idiota llamado Aldo Mariátegui es quien se alegra por la despenalización del consumo de marihuana en USA; este proasesino festeja la legalización de la eutanasia en USA; este sociópata que se masturba la mente y escribe: “es una pena que las violentas estupideces de los tacneños y otros provincianos tengan tan ocupado al Estado en pequeñeces cuando debemos estar 100% atentos al exterior” (Correo-Lima: 03/11/08). ¿Al exterior? Aldo tiene que ubicarse…
…Mientras Obama distraía al mundo, en el Perú, las “ratas” se convertían en topos de los más extraños; la “cola” de Rómulo León Alegría valía “sólo” 100 mil soles; la congresista Lucianita León, mostrando sus “dientecitos” de un hámster bebé, seguía con su “no sé…”; Tacna olía a asesinatos; los ashánincas habían sido discriminados en una chifa por unos “muertosdehambre” chinos, después de reclamar por tus tierras “regaladas” a las empresas petroleras; más niños aparecen vendiendo caramelos a 10 en los micros y otros caminaban cuatro horas para asistir a la “carpa” que es la “habitación” del profesor a más de 4200 m.s.n.m.; a nadie le importa que entre todas instituciones primarias rurales, sólo el 2,5% de niños del segundo grado y el 2,3 % del sexto grado comprendan lo que leen. Nadie, ni los alcaldes, ni los presidentes regionales, quieren cambiar esta realidad donde la educación rural es una estafa; la salud, un privilegio; la moral, una mentira; la agricultura, pobre; la justicia, un lujo; el Estado, un adorno; el presidente, un charlatán aburrido, adorador de los salteadores y de Su Majestad Juan Carlos I, célebre por la triste frase: “por qué no te callas”. Pero, nuestro Manuel Scorza ya nos dejó la respuesta: “Una de las formas de búsqueda de identidad es arrebatarle la palabra al opresor”.
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DEL VARGAS LLOSA SU RABIA

DEL MARIO VARGAS LLOSA SU RABIA

Por: Roger Gonzalo Segura

“Pregunta cristiano ¿quién es el enemigo?, el enemigo es la soberbia; no hay cosa hoy en el mundo ni en el cielo tan mal que el primer pecado que le acometió a Dios fue la soberbia de aquel tan lindo y hermoso y de todos sus secuaces […] que allá son castigados con el fuego de perpetua por su soberbia […]. Todo esto causa la soberbia de ser licenciado, doctor, presumen de saber mucho, pobres vosotros si considerásedes juez y justicia para degollar a la horca y [des]cuartizarlo (sic), atormentarlo y afrentarle por las calles dándoles cien azotes…”
Guamán Poma ([1615] 1993: 772-775)

La rabia de Mario Vargas Llosa aparece como una forma de soberbia llena de irracionalidad y venganza de no se sabe por qué, y tiene su ingrata aparición desde cuando se burla satánicamente del suicidio de Arguedas escribiendo que “se disparó un balazo en la sien –frente a un espejo para no errar el tiro- el 28 de noviembre de 1969”. Como se advierte sólo un psicópata tendría esa impresión de por demás inhumana y malintencionada con tal de demostrar a como de lugar que los sueños de Arguedas no eran más que una “utopía arcaica” (cf. Vargas Llosa 1996: 13). Más que rabia diríase que se trata de un tumor maligno que creció en el fondo de su alma y llegó a su punto máximo cuando perdió las elecciones generales de 1990 y escribe El pez en el agua (1993) donde entre otras cosas llora su derrota política en el Perú y “retorna” a su “madre Patria” España convirtiéndose cual hijo pródigo en un súbdito que por no haber llegado a ser Virrey de Perú, tampoco se hizo merecedor de una patada, porque Carlos ya no era ese rey que lo mandó a Toledo a su casa por sus crímenes y, principalmente, por haber cometido un acto de magnicidio al asesinar a Túpac Amaru I (cf. Guamán Poma).
Admirador de los gringos, apapachador de Bush, adulador de los banqueros, amigo de los ricos, enemigo declarado de Fidel Castro y de Chávez, racista puro, autoproclamado conservador y liberal hasta el tuétano, Vargas Llosa está más desesperado que nunca porque la muerte le llegará pronto como a cualquier terrícola y “la utopía arcaica” se moderniza y está tan cerca de concretarse y las aguas inmovilizadas convertidas en lagos de Los Andes volverán a moverse y eso lo aterra. Lo aterra a Alan que fue a quejarse Bush de la existencia de un fundamentalismo andino en el Perú, lo aterra al bisexual confeso de Jaime Bayle, lo vuelve más odioso a Giamprietri, más hiena a Martha Hildebrand. se convirtieran en lagos. La desesperación de este español que quiso ser virrey del Perú es tanta que acusó al Presidente Boliviano Evo Morales “diciendo que está acabando su país” (EFE, 01 de octubre) cuando es Alán quien está conduciendo al Perú hacia la confrontación intercultural, el caos, el racismo, el robo (ejemplo, el regalo de propiedades estatales a los Wong). Bolivia está apostando por el diálogo, sino que existen enfermos como Vargas Llosa que son capaces de todo con tal de no querer compartir lo que por historia pertenece a los quechuas y aimaras. Ahora ¿qué dirá por el pedido que los nativos amazónicos hacen por sus tierras y por la creación de un ministerio de educación indígena?
Vargas Llosa cuando dice que Evo Morales es “un criollo latinoamericano típico, un mestizo hispanohablante, que está acabando con Bolivia, creando problemas monstruosos con la cuestión racial que antes no existían al nivel de ahora” (EFE 01/10/2008), no es más que por pura envidia porque él nunca será presidente y lo sabe muy bien, y lo sabía antes que fracasara en 1990. Por tanto, que siga escribiendo sobre Pichulita Cuellar en el palacio de su majestad el rey, Madrid y los perros, porque en su cabeza no hay más que puro Don Anselmos, Pantaleones, Curas fornicadores, borrachos, visitadoras, soldados, y debe saber que no tendrá más historia que su fracaso y lo mercantil de sus libros que se caracteriza por buena técnica y carente de temas realmente humanos y humanistas. La masiva lectura de las obras de Vargas Llosa no es más que un “boom” casual similar al consumo de la telebasura en el Perú, que no tendrá el lugar que tiene Homero que canta al heroísmo de los griegos por causa de una mujer adúltera y Cervantes en su eterna búsqueda de la terrenalidad de la justicia humana, lo que ni existe como posibilidad remota en la mente de los escritores liberales.
Nunca en Vargas Llosa sea desde cielo o el infierno nacería de su pluma, palabras tan profundas como las de Manuel Scorza: “Lo que pasa es que aquí en el Perú se ha emprendido una sistemática calumnia del pueblo indio, de la nación chola, porque quisieran que desapareciera; por eso se habla de “indigenismo”, pero el indigenismo ¡no existe! ¡Cómo se puede decir la barbaridad, por ejemplo, de que Arguedas es un indigenista! Arguedas es un escritor de talla dostoievskiana o en todo caso un nacionalista de la etnicidad”. Recordemos el aburrimiento que causaba la monotonía de las novelas de caballería tan leídas en Europa y quemadas por los personajes de El Ingenioso Quijote… por “órdenes” de la mente creadora y humana de Cervantes, tal fin tendrían los escritos rimbombantes como Vargas Llosa o el bisexual confeso de Jaime Bayle porque serán juzgados por no tener “energía e iluminación…para justificar la vida” (sus vidas) en las palabras de Arguedas , o en las del cronista aimara Guamán Poma, cuando por la muerte de Túpac Amaru Inca “degollado” por el virrey Toledo (1569-1581) éste es ignorado, sentencia: “Todo esto causa la soberbia de ser licenciado, doctor, presumen de saber mucho…” ([1615] 1993, Tomo II: 774) y, por supuesto, por ser un escritor banal, racista, odioso, egoísta y pesimista. Si Toledo fue “botado a punta pies” del palacio del rey de España en su momento, ahora un virrey como Alan García es condecorado por su majestad Juan Carlos I en la casa del porquerizo Pizarro (27-10-2008) por ser uno de los que combate al “fundamentalismo andino” quechua -aimara al que como buen gallinazo de las guerras mundiales lo bautiza con las palabras de Lope de Vega como El perro del Hortelano cuando lo que ignora intencionalmente es que él está más rodeado de hienas y ratas, que es aprobado, como es lógico, por su escritor, ahora admirador suyo, Mario Vargas Llosa, quien no dudó en visitarlo y abrazarlo cariñosamente e hipócritamente. ¡Los tiempos no han cambiado; son excelentes teatreros sin duda!
En suma, con razón los antepasados quechuas llamaron q’ara a estos especímenes y su descendencia por su perruno comportamiento, su sed insaciable por el oro, con muy claras excepciones que se enmarca en muy nobles figuras que la historia reconoce. Así y con todo, claro está que la inteligencia de Vargas Llosa es mezcla de liberal soberbia que tiene su origen en sus frustraciones primero como comunista desubicado, luego como un político oportunista que apareció con la sonrisa usurpada de las hienas defendiendo a los banqueros, y, por último, como un racista de los más perversos que daba pataletas al no poder realizar sus sueños que no son más que elucubraciones producidas desde las entrañas de las más bajas pasiones insatisfechas que se reflejan en sus escritos y sus gritos como súbdito español, y su mirada de buitre envidioso porque un dictador es presidente en su novela y en la realidad un indio es presidente de un país y él morirá sin serlo ni siquiera en el país sin sentido creado en sus libros.
NOTAS:
1 Para fraseando a Manuel Scorza
2 En términos de Arguedas (citado por Vargas Llosa en La utopía arcaica).
3 Expresión usada por Alan García en una conversación con el alcohólico Busch hijo en USA.
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RECONSTRUCCIÓN DEL PROTOQUECHUA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
Maestría en Lingüística- Estudios Andinos
Trabajo presentado en el Seminario de Lingüística Histórica
Profesor: Rodolfo Cerrón-Palomino, Ph.D
Alumno: Roger R. Gonzalo Segura (Cód. 20085353)
rrgonzalo@pucp.edu.pe
Fecha: 10 de Agosto de 2008.

LA RECONSTRUCCIÓN DEL PROTOQUECHUA: DORMIR, MORIR, VOLAR, CAMINAR Y VENIR


INTRODUCCIÓN


Son cinco los vocablos que nos toca observar, analizar y comparar sus realizaciones en diversos dialectos del quechua, con tal de lograr el objetivo final de reconstruir tales vocablos para el protoquechua; a saber: dormir, b) morir, c) volar, d) caminar y d) venir.
Para el caso de ‘dormir’ y ‘morir’ (puñu- y wañu- , respectivamente) desde ya adelantamos que no habrá mayores problemas en su reconstrucción dado a que, las formas puñu- y wañu, son compartidas en todos los dialectos de la lengua quechua, salvo una excepción que será analizada más adelante.
En cuanto a los cognados referentes a ‘volar’, ‘caminar’ y ‘venir’, encontraremos variaciones importantes que, de acuerdo con la idiosincrasia de cada dialecto, nos estará ubicando frente a diferencias de carácter diacrónico en algunos segmentos.
Para empezar con el presente trabajo hemos consultado obligatoriamente los vocabularios y gramáticas publicadas por González Holguín (1608), Antonio Ricardo (1586) y el Diccionario Políglota Incaico (1905), obras que nos han ubicado en los diversos dialectos del quechua aunque sería imprescindible la consulta de las informaciones existentes en otros dialectos del quechua a los cuales, por el momento, no hemos recurrido.
Los cognados, que serán materia de nuestro análisis y servirán para proceder con nuestra propuesta de las formas reconstruidas, pertenecen a los dialectos quechuas de Cuzco, Ayacucho, Junín y Ancash, y durante todo el desarrollo del tema estaremos confrontando nuestros datos con los que nos ha proporcionado el Padre jesuita González Holguín.
Desde luego, adelantamos que en el desarrollo del análisis estaremos usando algunos símbolos como los siguientes:
<> : Los ángulos para transcribir “al pie de la letra” los datos registrados en las fuentes documentales.
– : Hacemos uso del guión para referirnos sólo a la raíz verbal, la que, en contextos oracionales, aparece seguida de marcas de acuerdo con la intención de los hablantes; además, su uso se extenderá para marcar las fronteras morfémicas, como en puri-mu-y ‘llegar’.
* : El asterisco indica que se trata de una forma reconstruida, como cuando decimos que p’uñu proviene de una forma antigua o reconstruida *p’uyñu .
> : Usamos en representaciones como *p’uyñu > p’unu, lo cual significa: “ La primera forma evoluciona en una segunda.
< : Significa lo contrario a lo anterior. Usamos en representaciones como p’uñu < *p’uyñu, que quiere decir: la primera proviene de una forma antigua.
/ / : Se usa para representar sonidos distintivos o fonemas: /ñawpaq/ ‘delante’.
[ ] : Se usa para representar la realización de los fonemas, cuando cuando /ñawpaq/ en el sur se pronuncia [ñáwpaχ]. En el castellano podría decirse que el fonema/n/ se realiza o concretiza como alveolar [n], bilabial [m] palatal[ñ] o velar [ŋ], como cuando pronunciamos las palabras Ana, imparcial, chancho o tengo, respectivamente.
1.1. ‘Dormir’ y ‘morir’En la actualidad, la mayoría de los dialectos mantienen las formas puñu- y wañu-, con el significado de ‘dormir’ y ‘morir’, respectivamente, las que se mantienen tal como fueran registradas por el Padre Diego González Holguín ([1608] 1989: 78) y (ídem: 296).
En cuanto a los segmentos /p/ y /w/, sea para puñu- y wañu- respectivamente, en contexto de inicio de la palabra todos los cognados comparten la misma forma, es decir, no han evolucionado en la totalidad de los dialectos. Sin embargo, en puñu-, el segmento /ñ/ ha perdido el rasgo palatal , y éste es un “fenómeno circunscrito a los dialectos centro peruanos” (cf. Cerrón-Palomino 1987: 157) tal como se observa en los siguientes ejemplos:
*ñawpa > nawpa
*wiña- > wina-
*wañu- > wanu-
pero, wina- y wanu- a la vez significan ‘llenar’ y ‘estiércol’, respectivamente, creando parónimos, frente a los cuales los hablantes no se hacen problemas para dar una interpretación, y es el contexto el que el al final terminará por dar el significado que le corresponde al insertarse en un determinado enunciado.
Por lo anterior, desde ya asumimos que los parónimos son la consecuencia de la evolución de /ñ/ que en algunos dialectos del quechua se concretiza en [n] en contextos de inicio de la palabra y la posición intervocálica.
Ahora bien, en lo referente a ‘morir’, si contrastamos los cognados de los dialectos a los que hemos tenido acceso, el segmento /w/ de wañu- no sufre ningún cambio al menos en contextos de inicio de la palabra. Y esto vale para todos los términos quechuas que inician con /w/.
Con todo, estamos listos para postular sin mayores dificultades las siguientes protoformas (formas antiguas) para con el significado de ‘dormir’ y ‘morir’, respectivamente:
*puñu-
*wañu-
1.2. *Volar
González Holguín registra la forma con el significado de “Saltar, bolar el ave” (p. 273), aunque también lo hace como (p. 692) . Pero, no hay duda que el autor se haya referido a la siguiente secuencia de fonemas: /phawa-/, forma que es usual en el quechua actual del Cuzco.
A continuación presentamos el cuadro de cognados para ‘volar’:
Cuzco : phawa-
Ayacucho : pawa-
Junín : paali-
Ancash : paari
González Holguin:
A diferencia del cuzqueño, en los cognados de las demás variedades, como es de ver, no se usa el segmento aspirado, motivando a los lingüistas el planteamiento de dos hipótesis aún no resueltas hasta la actualidad: a) los que postulan que el protoquechua tenía la triple serie de oclusivas /p, t, k, q/ (simples), /ph, th, kh, qh/(aspiradas), /p’, t’, k’, q’/ , y b) los que sostienen que el protoidioma no presentaba la triple serie de oclusivas, aduciendo que el desarrollo de tales segmentos se debió más bien a la influencia del aimara con la que convergió desde muchos siglos atrás. En la actualidad, la segunda hipótesis es la que mantiene mayor respaldo y vigencia a partir de estudios lingüísticos serios como Torero, Parker y Proulx quienes sostienen que el protoquechua se caracterizaba por la ausencia de las laringalizadas acusando tal hecho a “razones icónicas y contaminación semántica” por influencia aimara, hipótesis que será reforzada por Mannhein y Newfield (cf. Cerrón-Palomino 1987: 118-121) y a su turno también lo hará Adelaar (1986).
Sin embargo, no es del todo débil la primera opción, perspectiva desde la cual Cerrón-Palomino pone sobre la mesa datos como millp’uy, mirq’u (donde quedarían fosilizados sufijos muy antiguos del quechua sobre la base de la raíz mi- ‘comer’) y sugiere que el quechua de alguna manera ha desarrollado las laringalizadas como en allpa = hallp’a o haqay = haqhay, a la vez que comparte la teoría de la denominada “contaminación semántica” como en el préstamo asut’i ‘azote’, idea que quedará explícita al proponerse en su Lingüística Aimara (2000: 364-369) reconstrucciones para el protoquechua considerando las laringalizadas.
Ahora bien, si observamos los cognados que corresponden a los dialectos de Junín y Ancash, existe cierta complejidad para seguir adelante con el análisis. Para empezar, hay que aclarar qué pasa en paa- donde se observa dos vocales juntas “conjurando así la violación de la regla fonotáctica quechua que prohíbe la secuencia de segmentos silábicos” (Cerrón-Palomino 1987: 159-160), fenómeno que puede también verse en otros ejemplos que corresponde al quechua argentino como: *awa- > aa- ‘tejer’ *tawa > taa ‘cuatro’ *warmi-wan > warmi-an ‘con (la) mujer’ (cf. Ibídem). Como vemos, lo que ocurrió primero en ambos dialectos es la elisión de */w/ en posición intervocálica de modo esto que nos conduce a una primera aproximación hacia la forma reconstruida de *phawa-. En lo que corresponde a los derivativos –ri y –li , consideramos que ambas formas representan el mismo morfema que tiene el significado de deverbativo ‘incoactivo’ , con la aclaración de que en el huanca o los dialectos de Junín, la */r/ ha sufrido un cambio radical al lateralizarse en /l/. Por todo lo anterior, la evolución de ‘correr’ en quechua ha tenido el siguiente camino: *phawa-ri- > phaa-ri- > paa-li-.
Sin embargo, tomando en cuenta el quechua de Moquegua , se tiene la forma phala- ‘volar’, y phawa- se restringe sólo con el significado de ‘correr’, aunque algo parecido sucede con el aimara hala- que significa ‘correr’ como ‘volar’. El caso parece ser más polisémico cuando González Holguín (1608) y ¿Antonio Ricardo? (1586) traducen también con el significado de ‘saltar’ o ‘correr’.
En conclusión, dando constancia de la existencia, al menos por ahora, la forma phala- de los quechuahablantes de Moquegua (¿tendrá alguna relación con el aimarismo hala-?); considerando la elisión de la semiconsonante */w/ en posición intervocálica; asumiendo que las dos hipótesis de si el protoquechua tenía o no segmentos laringalizados siguen vigentes, y observando la forma reconstruida *phaya- que habría que discutirse con el profesor Rodolfo Cerrón-Palomino (2000); y, por último, dejando de lado toda extensión semántica existente, postulamos la siguiente reconstrucción para el protoquechua:
* phawa-
1.3. Caminar
Obsérvese:
Cuzco : puri- (ri-)
Ayacucho : puri- (ri-)
Junín : puli- (li-)
Áncash : puri-
González Holguín:

Como se aprecia, la lateralización de /r/ (*r > l) es característica especial del quechua huanca (Junín) y este fenómeno ocurre en ejemplos como los siguientes:
*rumi > lumi ‘piedra’
*rinri > linli ‘oreja’
*rura- > lula- ‘hacer’
y, por supuesto, que con muy pocas excepciones (cf. Cerrón-Palomino 1987: 166).
Lo que se observa, también, es que puri- compite con otra forma “¿reducida?” ri- o li- y con el mismo significado. Pero, en este caso se trataría de una forma pre-protoquechua, en la que se habría manifestado como la fusión de dos formas: *pu + ri (comentario de Cerrón-Palomino); que en la actualidad aparecen fosilizadas.
Por lo demás, aclarando que los segmentos /p/, /u/, /i/ de puri- no han sufrido cambio alguno incluso en las variedades más cercanas al protoquechua, estamos listos para postular la siguiente protoforma para ‘caminar’: *puri-.
1.4. ‘Venir’Téngase en cuenta que /š/ simboliza a la sibilante palatal sorda, la que, a veces en la ortografía, suele manifestarse como como en puri-sha-n que es pronunciada en la variedad cuzqueña como [puríšaŋ]. Actualmente, en la variedad huanca fonéticamente aún nos encontraremos hasta con tres sibilares: el sonido alveolar [s], el apical [ş] y el palatal [š], tal como se observa en los ejemplos que siguen:
[waşa] ‘espalda’
[usa] ‘piojo’
[asi-] ‘reír’
[aši-] ‘buscar’
Lo que interesa en nuestro caso es el análisis de que si [ş] y [š] son realizaciones de un solo morfema. Tal como demostró Cerrón-Palomino a través de datos provenientes del huanca, el [š] y [ş] pertenecen a un solo fonema, por lo que el cambio ha tenido que ocurrir como en el sentido siguiente: * [ş] > [š]; fenómeno tal que se denomina palatalización desde el campo de la lingüística diacrónica, justificándose en una razón fundamental: por la mayor distribución del sonido apical y la restricción a ciertos contextos en lo que se refiere a la realización del palatal. Este apical, en lo referente al Cuzco, terminó por transformarse en algún momento hasta llegar a la forma /s/ tal como lo hace notar un anónimo ¿Antonio Ricardo? al registrar cuando en la actualidad se tiene /hamu-/ para el dialecto cuzqueño.
Los siguientes cognados nos ayudarán a comprender mejor el desarrollo evolutivo del segmento palatal:
Cuzco : hamu-
Ayacucho : hamu-
Junín :
Áncash :
González Holguín:
¿Antonio Ricardo?:
y
El segmento representado como para el caso de Junín, fuera de toda duda, es pronunciado como apical (que se representa fonéticamente como [ş]), rasgo que se ha perdido ya en otros dialectos. Por otro lado, en Áncash la forma ortográfica atestigua la realización palatalizada del segmento que mantiene su originalidad en el huanca, que según el prejuicio de un hablante de Junín sería “estigmatizado” como correspondiente “al habla aniñada” de los ancashinos.
Ahora bien, hasta ahora sabemos que el cambio del sibilar en cuestión ha tomado la siguiente forma: *ş > š > s > h; y como se ve el proceso empezó con la palatalización hasta llegar a reducirse en una simple aspiración. Viendo esto, planteamos que los cambios ocurridos históricamente han tenido el siguiente camino para ‘venir’: *şamu- > šamu- > samu- > hamu. Lo mismo sucede con * şuk > šuk > suk > huk, terminando a pronunciarse como [oχ] en los dialectos con fuerte influencia aimara (cf. Cerrón-Palomino 1987: 111-112, 121-122).
Cerrón-Palomino realizando esta misma tarea de reconstrucción para el protoquechua (2000: Apéndice) sugiere la forma *ŝa-mu- , por lo que no hay diferencia con lo que estamos proponiendo. Pero, ¿a qué se debe el guión que separa la raíz en dos? Lo que el profesor representa es la forma posible para el pre-protoquechua, sabiendo desde luego que en muchas raíces del quechua aparecen fosilizados segmentos que hayan podido ser sufijos, y no creo que nos equivoquemos al afirmar que –mu tenga el significado de “cislocativo” , como lo sugiere el profesor al revisar el presente trabajo . Con todo, desde nuestro análisis postulamos la siguiente forma para el protoquechua:
*şamu-
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NOTAS:
1. Sólo la raíz verbal será objeto de nuestro análisis, dejando al margen el morfema –y que es la marca del infinitivo equivalente a las formas castellanas ‘–ar,’ ‘-er’, ‘-ir’).
2. González Holguín ([1608] 1989: 299) efectivamente registra con el significado de “Cantaro mediano [sic]”.
3. Con el significado de ‘morir’ González Holguín ([ídem: 78) también registra como ; pero, considerando que en las lenguas no hay sinónimos absolutos, asumimos que el significado es, desde luego, más metafórico que referencial, aunque nuestro autor ya recoge las formas como “Quebrar (p. 289) y glosando como “Pellizcar” (p. 343). En el caso del quechua hablado en Moquegua aparece la forma t’ipi- y su uso se restringe al significado de ‘romper (estirándolo)’, ‘romper (la soga)’ o en otros casos para referirse a la cosecha del choclo.
4. Para efectos de nuestro análisis, la depalatalización es un fenómenos que consiste en la pérdida del rasgo palatal de */ñ/, o sea su igualación con */n/ llegándose a igualar su pronunciación con */n/ (cf. Cerrón-Palomino, op. cit.).
5. Sin embargo, en algunos casos, el /w/ y el /m/ son equivalentes como en marmi y warmi ‘mujer’.
6. Como se verá a lo largo de toda su obra, González Holguín “vacila en la representación de las laringalizadas y postvelares” (Cerrón-Palomino 2008: sugerencia al presente trabajo), a no ser que el padre jesuita haya querido también representar las formas usadas en otras variedades del quechua distintas a la del Cuzco.
7. No incluimos las africadas.
8. Apuntes: Seminario de Lingüística Histórica, Escuela de Graduados de la Pontificia Universidad Católica del Perú, junio-2008.
9. Al cambio donde en una lengua el fonema /r/ evoluciona a /l/ se denomina lateralización. En el quechua “El protofonema */r/ tiende a mantenerse como tal (es decir, vibrante simple) en la mayoría de los dialectos, sobre todo en posición inicial de sílaba […] En el huanca […] la */r/ sufrió un cambio radical, pues se lateralizó en /l/[…]” (Cerrón-Palomino 1987: 166) . Ejemplo: *rumi > lumi ‘piedra’, *rinri > linli ‘oreja’ (cf. ibídem).
10. “Expresa el inicio del proceso verbal o la realización momentánea e incompleta del mismo. De otro lado, implica también un matiz de cortesía o afecto, sobre todo con las formas verbales imperativas” como en qhispi-ri-y ‘comenzar a salvarse’, saya-ri-y ‘comenzar levantarse’, pusa-ri-y ‘conducir cortésmente’ maña-ri-y ‘prestar algo generosamente’ (cf. Cerrón-Palomino 2008a: 150).
11. En Moquegua ocurre algo muy particular que distancia del dialecto sureño. En los hablantes de Tassa, Yunga o Lloque (Moquegua), desde la preferencia de yaku para designar al ‘agua’ (que es unu en Puno), hasta la forma cómo insertan el validador –mi, como en wasi-mi ‘es (la) casa’, allqu-mi ‘es (el) perro’, se advierten ciertas características que lo diferencia, al menos de Puno y de Cuzco.
12. Cf. nota 9.
13. Curso Taller de Trabajo de Campo para los alumnos de pregrado de la PUCP, Setiembre 2008.
14. Sobre este tema se ha discutido mucho; pero no hay duda que apostemos por la palatalización, más que por la apicalización que es un fenómeno contrario al anterior (cf. Cerrón-Palomino 1987: 121-123; 162-163).
15. [ŝ] tiene el mismo valor apical que nuestro[ş].
16. “[C]on verbos de movimiento señala una orientación hacia el hablante (=valor cislocativo); y con otros verbos, indica que el proceso se realiza fuera del lugar que ocupa aquél (=valor translocativo)”(Cerrón-Palomino 2008: 155). Ejemplos: puri-mu- ‘caminar en dirección del hablante’, apa-mu- ‘traer (llevar en dirección del hablante)’, mikhu-mu- ‘comer en otro lugar’.
17. Aprovechando esta oportunidad, en lo referente a ‘venir’ del aimara ocurre algo curioso como en la forma jawutma ‘ven’ (jawi+jutma) (cf. con , Bertonio, 1612), pero aclaramos que es imposible decirse jawutaña ¿habrá alguna relación entre jawi y *ŝa-? Nuestro profesor manifiesta que no. ¿Pueda que *şa- signifique ‘desplazamiento’ y –mu ‘dirección’ y tal parece que la idea queda vigente en otras raíces actuales como saru- ‘pisar’, saqi- ‘dejar’, saya- ‘parar’ o el aimara sara- ‘caminar’? Ójala no sea sólo una aventura preguntarnos así.

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CONGRESO AIMARA EN ARGENTINA

La VI edicion del Congreso Internacional de Lengua y Cultura Aymara se
realizara desde el 23 al 25 de octubre de 2008 en la ciudad de San
Salvador de Jujuy, provincia de Jujuy Argentina.
En esta oportunidad la actividad del Congreso estara orientada a
trabajar el tema LENGUAS, CULTUAS ANDINAS Y EDUCACION. Esta linea de
accion se fundamenta en la diversidad de pueblos y naciones con que se
identifican las parcialidades que se desarrollaron y perviven , con
diversos nombres, a ambos lados de los Andes, caso particular, los
pueblos andinos presentes en la actualidad en los estados de
Argentina, Bolivia , Chile y Peru.
Mas aun, en la provincia de Jujuy al NO del pais , la cual limita al
Norte con Bolivia y al Oeste con Chile , cuenta actualmente con
aproximadamente doscientas comunidades indigenas registradas de las
cuales tres cuartas partes son descendientes de culturas y pueblos
andinos.
La actividad se desarrollara en ocho mesas con los siguientes temas:
Mesa 1: Lenguas y Culturas Andinas
Mesa 2. Cosmovisión y filosofías de pueblos andinos
Mesa 3. Historia, mitos, cuentos y leyendas andinas
Mesa 4: Estudios lingüísticos de lenguas andinas
Mesa 5. EI , EBI, EIB en pueblos andinos
Mesa 6. Intra e Interculturalidad
Mesa 7: Autodeterminació n política territorial cultural y educativa
en pueblos andinos.
Mesa 8. Políticas educativas y planificación lingüística en países
andinos
Para mayor informacion dirijirse a congresoaymara2008@ yahoo.com. ar
Atentamente. -
Raul Sajama
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SOLIDARIDAD CON EL MOVIMIENTO INDÍGENA AMAZÓNICO

Rodrigo Montoya Rojas | alainet.org
Mientras escribo este artículo, los pueblos indígenas de la Amazonía se rebelan contra el Estado peruano y aparecen como un actor político por primera vez en su historia. Se cansaron de pedir y ahora exigen con firmeza. Para ser oídos convocaron al gobierno a una “mesa de diálogo” en San Lorenzo, muy lejos de Lima, a orillas del río Marañón, un poco antes de que este cambie de nombre para llamarse Amazonas. Los pueblos indígenas Awajun, Wampis, Matsiguenka y Shipibo cercaron a la petrolera argentina Perú Petro, una hidroeléctrica y, además, bloquearon algunas carreteras en las provincias de Bagua y Utcubamba en Amazonas, Datem, en Loreto, Echarate en Cusco y en Iparía, Ucayali. Como el gobierno no escucha a nadie que no bloquee carreteras y puentes, la lección ha sido aprendida por los pueblos amazónicos luego de la rebelión última de Moquegua.

Los insurgentes exigen que el gobierno derogue los decretos legislativos, sobre todo los 1015 y 1073, impuestos sin diálogo ni concertación alguna con los propios indígenas como ordena el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, firmado por el Estado peruano. Estos decretos legislativos facilitan el camino para la venta de tierras y entrega de recursos amazónicos a las grandes empresas transnacionales, de acuerdo al Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos, firmado por le ex presidente Alejandro Toledo. Hace dos años y medio, el candidato García prometió retirar la firma del Perú de ese tratado; una vez elegido presidente, este señor se convirtió en el mejor aliado de Estado Unidos junto con Uribe de Colombia y Bachelet de Chile, como un ejemplo maravilloso de la contradicción permanente entre el decir y el hacer. Preocupado por la inversión capitalista de las multinacionales como único recurso para resolver el problema de la pobreza, el Sr. García exige que los indígenas amazónicos, a quienes insulta llamándoles “perros del hortelano, que no comen ni dejan comer”, usen sus tierras para producir capitalismo o las vendan si no pueden. El derecho de propiedad indígena no es como el derecho de propiedad del resto de ciudadanos de primera categoría. ¿Quiénes pueden cuestionar la propiedad de las multinacionales en Perú? Sólo “los comunistas y enemigos de la patria”, dicen los apristas. ¿Quiénes pueden cuestionar el derecho de propiedad de los pueblos indígenas? El presidente García y su partido aprista, en nombre de la democracia y de la inversión capitalista.

Una información adicional es pertinente en este punto. De acuerdo a las leyes que de peruanas tienen sólo el nombre, quienes poseen la tierra en Perú sólo son dueños de la materia física llamada tierra, tierra pelada para decirlo sin rodeo alguno, no de sus aires –bosques- ni del subsuelo –gas, petróleo, minas- ni de las aguas de sus ríos en cuyas arenas se encuentra el oro. Con su sabiduría milenaria los pueblos indígenas se ríen de esta estupidez peruano occidental porque para ellos y ellas la tierra, el subsuelo y los aires son una sola unidad como una es la vida de los seres humanos, animales y plantas gracias a la madre tierra, a los ríos y mares. Separar a los seres humanos de sus bosques y de sus ríos es un acto de ignorancia punible. Como estamos en Perú y no en un reino de mínima sensatez, el mapa de concesiones de tierras en la Amazonía en beneficio de empresas multinacionales parece un tablero de ajedrez. En Texas, Estados Unidos, los propietarios del suelo debajo del cual se encuentra petróleo se vuelven millonarios petroleros. En Perú se vuelven pobres como ha ocurrido con todos los dueños del suelo donde hay minas, petróleo y gas.

Desde 1974, los pueblos indígenas han empezado a recuperar parte del territorio que organizaron en miles de años y que los españoles y sus herederos les expropiaron. La superficie recuperada está ahora en grave peligro de pasar a otras manos para felicidad del capitalismo y sus defensores. Compartir el bosque con los hermanos monos, tortugas o pájaros, sólo es entendible si se tienen las luces de una espiritualidad indígena en la que la llamada superioridad del hombre y la razón sobre la naturaleza son, felizmente, inexistentes e inimaginables.

Los pueblos indígenas pidieron y exigieron un diálogo, con fuerza y firmeza, pero sin violencia. El gobierno envió al ministro Antonio Brack para enterarse de lo que quieren
y resolver algunos temas seguramente menores. Cuando el Sr. García y los funcionarios del capital pensaron y redactaron los decretos legislativos no invitaron a diálogo alguno y los pueblos interesados no tuvieron ni siquiera la posibilidad de enterarse de lo que les esperaba. Los dirigentes indígenas suspendieron el diálogo pidiendo que vaya una comisión con capacidad de decisión y no ser “mecidos”; es decir, engañados. El gobierno responde suspendiendo las garantías constitucionales; en dos palabras, apelando a la violencia. ¿Diálogo? En esas condiciones no será posible. ¿Hasta cuándo? Los indígenas ya no podrán n reunirse ni hacer manifestaciones. La policía y, tal vez, el ejército después, podrán disparar y si matan no podrán ser enjuiciados por que tienen libertad para matar gracias a otra disposición del propio Alan García. Algunos meses atrás, él les dijo a sus soldados y policías “tiren y piensen después”. De ese modo, no hay que ser adivinos para suponer que podríamos ver más violencia y muertes debidamente anunciadas.

Sería un grave error suponer que el conflicto amazónico concierne exclusivamente a los pueblos indígenas de la región y que por su pequeñez demográfica se trataría de algo menor o de poca importancia. Una de las muchas consecuencias posibles del surgimiento de un nuevo actor político en Perú es el desafío para los partidos políticos, intelectuales y profesionales del país para cambiar sus viejos hábitos coloniales. ¿Cuántos antropólogos y antropólogas nos interesamos y acompañamos a los pueblos indígenas en sus luchas? Sólo pocos, muy pocas. ¿Cuántos politicólogos y politicólogas o pomposamente llamados cientistas políticos incluyen a los pueblos indígenas en sus análisis sobre Perú? Casi ninguno o ninguna. ¿Hasta cuándo la clase política y la inmensa mayoría de periodistas y los llamados comunicólogos seguirán creyendo que Lima es el Perú y que la democracia se reduce a elegir representantes cada tres o cinco años en las alcaldías, congreso y presidencia de la República? La acción de las organizaciones indígenas no es una sorpresa de hoy. Como todos los procesos sociales, viene de lejos, la Asociación indígena para el Desarrollo de la Amazonía Peruana, AIDESEP se formó hace 28 años. Frente a la casi desaparición de la izquierda corresponde a las organizaciones indígenas andinas t amazónicas el mérito de defender causas nacionales y mundiales como la defensa de los Recursos, del petróleo, el gas, el agua, y el territorio como bienes nacionales, colectivos y públicos; de defender las culturas, lenguas, identidades, biodiversidad, saberes y una nueva espiritualidad libre de los graves complejos y traumas de las religiones cristianas y católicas; y, finalmente, de defender formas de autogobierno y libre determinación para enriquecer la pobre noción de democracia en uso en el país.

Por lo expuesto, la solidaridad y apoyo a los pueblos indígenas se impone como un deber no sólo con ellos sino con el país entero.

* Rodrigo Montoya Rojas es antropólogo y profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de Lima. Perú.
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Una entrevista con Rodrigo Montoya Rojas* por Abelardo Sánchez León

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-¿Cuál sería la nueva perspectiva para abordar el tema del indigenismo, un tema antiguo en el Perú, que sin embargo ahora tiene un renacimiento?

-Hay dos temas muy distintos en la pregunta. ¿A qué llamamos indigenismo? y ¿qué es lo que está pasando en este momento con los movimientos indígenas? El indigenismo comenzó en el Perú en una conferencia de Manuel González Prada en el teatro Politeama de Lima, en 1888. Había terminado la guerra con Chile, el Perú estaba hecho un desastre y él se preguntó: ¿qué pasó?, ¿por qué estamos así? La respuesta fue: porque el Perú no es un país, no tenemos ninguna unidad y porque nos dividimos entre falsos y verdaderos peruanos. Ese fue un llamado de González Prada a la conciencia de la época para pensar en qué demonio de país vivíamos. Él abrió el camino para dos corrientes indigenistas. La primera, aparentemente radical, encarnada en don Luis E. Valcárcel, el moqueguano profesor universitario en el Cusco que anunció la Tempestad en los Andes y decía que los indios estaban listos para ocupar Lima. Esa posición indigenista cusqueña sostenía: «Lima no es el Perú, el Perú es Cusco». La segunda corriente indigenista, de derecha, fue encabezada por Víctor Andrés Belaúnde. Para él la patria peruana era el fruto de dos vertientes, una española y otra de los llamados indios. El aporte español era doble: la religión católica y la lengua castellana mientras la contribución americana habría sido sólo el paisaje. Los hombres y mujeres de estas tierras, sus lenguas y culturas no contaban.

El indigenismo es una actitud y un estado de ánimo de personas no indígenas, de intelectuales, de artistas -limeños sobre todo, urbanos en general-, también en capitales de provincia que frente a la tragedia de la guerra con Chile reaccionan, piensan en el país y reconocen que los indios existen y que su contribución puede ser tomada en cuenta para la formación del país. Los indigenistas no hablan quechua, no son indios, no son indígenas, simplemente tienen una actitud a favor y defienden a los indios. El indigenismo como tal comenzó, me atrevo a sostenerlo, en 1888 y terminó con un decreto del general Velasco que cerró el Instituto Indigenista Peruano en 1969.

El estado de ánimo indigenista que floreció en los años veinte se convirtió en un proyecto institucional y estatal cuando en 1946 se formó el Instituto Indigenista Peruano, como filial del Instituto Inter Americano Indigenista con sede en México. Desde entonces hasta 1969 tuvimos en el Perú la Antropología Aplicada como corriente norteamericana para «integrar» a los llamados indios a lo que entonces como ahora se llama aún la «Sociedad Nacional». Conviene recordar que en el inconsciente colectivo de cada antropólogo y antropóloga anida un indigenista. El reto de nuestro tiempo es qué tenemos que hacer para arreglar cuentas con ese indigenismo. Es pertinente advertir que Mariátegui y Arguedas fueron considerados como indigenistas, pero ambos negaron explícitamente esa filiación: el primero por socialista y el segundo por hablar el quechua por y escribir desde dentro de la cultura quechua.

A partir de 1969 comienza la etapa de los movimientos indígenas que poco o nada tenían y tienen que ver con el indigenismo. Los dirigentes, los jóvenes indígenas amazónicos que habían pasado por las escuelas bilingües aprendieron a leer y a escribir y se dieron cuenta de que lo aprendido en las escuelas bilingües no correspondía a lo que ellos esperaban. Surgió un fenómeno nuevo: no necesitan que otros hable por ellos y crean un liderazgo propio, que es la novedad política de nuestro tiempo.

El indigenismo pasó, fue un momento en la historia. Lo que hay ahora es la emergencia de movimientos indígenas políticamente autónomos, deseosos de encontrar en el Perú un lugar adecuado, respetable, para sus pueblos.

-Ya en el siglo XXI, ¿cuáles son los rasgos fundamentales que definen a una persona como indígena y no como peruano, ecuatoriano o arequipeño? ¿Quiénes serían los indígenas en el Perú?

-El elemento decisivo es la auto identificación de las personas. Cuando los aguarunas dicen: «somos peruanos, pero déjennos ser aguarunas; somos parte de los indígenas de América y somos un pueblo indígena», están asumiendo una autodefinición y una identidad étnica que en el Perú no existía. El argumento central está en lo que cada uno piensa de sí mismo. Evaristo Nungkuwag fue el primer dirigente amazónico del país. El decía «yo soy aguaruna, déjenme ser aguaruna; no quiero dejar de ser peruano, pero también quiero seguir siendo aguaruna». Esta voluntad de seguir siendo o de no dejar de ser, es el rasgo decisivo de un comportamiento político nuevo. En 1963 llegó al Perú Richard Smith como voluntario del Cuerpo de Paz destacado a la selva central. Los indígenas amueshas creían que él era un «peruano», El hizo la precisión: «no soy peruano, yo soy de los Estados Unidos». Para los amueshas no había sino dos posibilidades: ser peruanos o ser amueshas. Los peruanos eran los de afuera, los extranjeros abusivos. 30 años después, las elites indígenas han llegado a la conclusión de que son parte del Perú. Ocurre lo mismo en Ecuador, Bolivia, y México, pero asumir esta identidad no los convierte en ex-indígenas como querían y siguen queriendo los defensores de un Estado, una nación, una cultura, una lengua y un dios único y verdadero. Su lucha es por conseguir una doble ciudadanía, Así como Vargas Llosa, con todo derecho, tiene las nacionalidades española y peruana, la gente amazónica se pregunta, ¿por qué no podríamos ser peruanos y seguir siendo aguarunas, wambisas, asháninkas o piros? En esta perspectiva, los indígenas definen un horizonte, tienen un proyecto político, defienden sus lenguas y reclaman una educación bilingüe intercultural que garantice la reproducción y la expansión de sus culturas. La enseñanza bilingüe comenzó en 1946 con una propuesta de los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano para traducir en lenguas indígenas el Nuevo Testamento y para decirles a los llamados indios que hay un nuevo modo de vida civilizado y moderno que deben adoptar. Con esta lógica civilizatoria les propusieron abandonar el mundo de la brujería y de los demonios, porque eso de creer en «dioses falsos», sería obra de Satanás. La defensa de su territorio, de su lengua, de su identidad y de su biodiversidad; es decir, la gran riqueza de la naturaleza, son las cinco grandes reivindicaciones que desde Canadá hasta el sur de Chile son defendidas por el conjunto de movimientos indígenas.

-Has hablado de González Prada, de Valcárcel. Vargas Llosa se lo ha planteado en El hablador, en La utopía arcaica, pero no sé si hay una discusión, un debate intelectual hoy sobre el tema de la reivindicación de los pueblos indígenas. Y si fuese así, ¿quién es el enemigo? ¿El Estado? ¿Las clases criollas, citadinas, insensibles, alejadas?

– Hay una propuesta asumida de modo coherente, sistemático, valiente, por parte de Vargas Llosa para considerar que todas las reivindicaciones indígenas forman parte de una «utopía arcaica». El escritor se sirve de un argumento infeliz: como algunos de los personajes de la obra de Arguedas son enemigos de lo moderno, por lo tanto Arguedas es enemigo de lo moderno. Este es un grave error; no se puede condenar a un autor por las ideas que sus personajes expresan. Un autor que presenta muy bien un personaje fascista no tiene por qué ser fascista.

-Eso lo sabe Vargas Llosa.

-Vargas Llosa es una persona sumamente inteligente, pero no por inteligente puede dejar de tener vacíos extraordinarios y contradicciones profundas en su razonamiento. Su propuesta es muy sencilla: la defensa del nacionalismo, de lo étnico, de estas grandes reivindicaciones indígenas es parte de una utopía arcaica, parte de los pre-moderno, de lo medieval, de lo antiguo que no tiene ningún sentido. Los tiempos pasaron. Ahora tenemos que asumir la modernidad y, aunque nos duela, sacrifiquemos toda forma de nacionalismo. Toda forma de identidad étnica es un sacrificio de la modernidad. La clase política que puede no haber leído a Vargas Llosa comparte con él la tesis clásica de que los indios no son parte del país, y de que hay que tratarlos con afecto y proponer su integración a la sociedad nacional. Este en el clásico paternalismo.

-¿Cómo sería esa integración? ¿Viendo los rasgos?

– La educación propuesta por el Instituto Indigenista Interamericano servía para que los llamados indios aprendieran el castellano, se vistieran «como nosotros», produjeran para el mercado, se beneficiaran con carreteras, postas, y fueran atendidos por médicos. Esa era la propuesta indigenista institucionalizada desde 1946 hasta 1969. Se trata de un espíritu integrador y desindianizante sostenido por intelectuales y académicos, que han formado un estado de ánimo y ofrecen las ideas con las que se piensa el llamado desarrollo de los pueblos amazónicos o andinos. Para los movimientos indígenas, el adversario principal no es Vargas Llosa, obviamente; es el Estado, la clase política que los margina, que no les da el sitio que ellos reclaman con todo derecho. Estos movimientos desarrollan una relación contradictoria con el Estado: de un lado necesitan del Estado, negocian con él; de otro lado, se oponen al Estado pero no pueden desprenderse de él. Son muy finos en sus negociaciones y consiguieron algo fundamental con el gobierno de transición. Guillermo Ñaco, a la cabeza de un movimiento indígena amazónico y con un conjunto de personas que trabajan apoyando a los movimientos indígenas, llegaron hasta el ex-presidente Valentín Paniagua para decirle: necesitamos hablar con usted. Como fruto del diálogo se formó una mesa de trabajo y hay una propuesta para la Amazonía, algo que nunca había ocurrido en la historia del Perú. La pregunta es ¿qué hará el señor Toledo? Antes, el Estado reprimía, golpeaba, tiraba las puertas. De esa práctica brotó la metáfora de los «indios invisibles». Aparecen, van a tocar la puerta de los ministerios y nadie los ve. Hoy, con su organización, los grupos indígenas se vuelven visibles. Esa visibilidad se consigue por dos caminos: por la presión interna de los interesados en ser vistos y por la contribución de personas del Estado, del mundo académico, y de algunos excepcionales medios de comunicación.

-¿Y el debate, en qué puntos se sustenta, cuáles son los puntos a debatir?

-Los debates son numerosos. La realidad presenta tal contradicción que cuando las bases económicas se están transformando rotundamente, de modo paralelo en la esfera política se está produciendo la afirmación de una identidad indígena. Está en marcha un proceso de urbanización extraordinario en la Amazonía. El modo de vida y el modo de producción amazónico fueron siempre trashumantes: un pequeño segmento de linaje de 50 u 80 personas vivía temporalmente en un lugar y se iba a otro buscando animales en el monte y más peces en los ríos y quebradas. En los últimos 30 años el proceso de sedentarización es muy fuerte. Los nuevos poblados se forman alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Con el cemento, los ladrillos y la calamina llega también la pobreza, que en la Amazonía quiere decir no tener carne ni peces para comer y volverse agricultores, comer muchos carbohidratos y perder la adecuada nutrición que tenían antes.

Hay un debate alrededor de los límites de la educación bilingüe intercultural: hasta qué punto esta educación es también una forma de desarraigar a los indios, aunque los propios amazónicos la estén defendiendo como su reivindicación propia. Otro debate que me parece central para el futuro del país gira en torno a la noción de propiedad. Para la legislación peruana los indígenas son dueños de la tierra pero no del subsuelo ni de los aires. Se trata de una tontería. Una legislación coherente, en defensa real de los movimientos indígenas y de las condiciones de vida de los indígenas, debe reconocer el derecho de participación de los pueblos indígenas en la propiedad del subsuelo y de los aires. Hablo de una participación en la explotación de los recursos de tres socios: la empresa privada, el Estado y los indígenas. Es fundamental que la propiedad de los recursos sea compartida. El canon minero o petrolero es enteramente insuficiente.

-Un Estado tal como lo hemos tenido, criollo, centralista, básicamente costeño y limeño, tratando de administrar un territorio desconocido y hostil es lo que perduró hasta el gobierno de Fujimori. ¿Con qué fuerza puedes tú cambiar ese tipo de Estado? En esta época de globalización, donde el Estado comienza a perder fuerza, estos movimientos nacionales, de nacionalidades sociales, ¿pueden acabar con el desmembramiento del Perú?

– Eso ha sido y todavía sigue siendo un temor entre muchos militares y diplomáticos. Recuerdo como una anécdota que hace unos diez años atrás, en un seminario, yo defendía estas ideas y un diplomático me dijo: usted está proponiendo la desaparición del Perú. Suponer que el Estado peruano se desintegre, se desmorone, y que aparezcan nuevos y pequeños Estados es la confesión de una gran ignorancia. Los pueblos amazónicos tienen 350 mil personas con 42 lenguas y etnias. Ninguno de ellos está en condiciones de reclamar y menos de ser un Estado independiente. Los indígenas sostienen explícitamente «somos peruanos, defendemos nuestra condición de peruanos, hemos estado en la guerra del Cenepa, hemos estado en primera línea. No nos digan a nosotros que no somos peruanos y que no defendemos al país. Nosotros, además de eso, queremos seguir siendo aguarunas, asháninkas, huambisas».

Se requiere de una transformación profunda de la clase política y de las estructuras del Estado. La clase política tiene que aceptar, aunque le duela y le salga luces de la tripas, que el Perú no es Lima, que se acabó esa vieja forma de considerar que el Perú era solamente Lima. Las voces interiores tienen que ser oídas, recogidas. Que cada pueblo indígena conquiste el espacio que le corresponde. Los amazónicos lo están logrando. También en el mundo académico hay una transformación.

-Me decías que había los verdaderos y los falsos peruanos. Me arriesgo a decir que la peruanidad está en todas las sangres. ¿Qué piensas tú de esta frase de Arguedas? Hoy que va desde criollo, mestizo, cholo, indígena, gringo, afroperuano, nisei. En ese mosaico, ¿dónde entra lo indígena con una voz fuerte, importante entre todas?

«Todas las sangres» es una metáfora en la que Arguedas trató de sintetizar la imagen que tenía del Perú como una gran diversidad, como una gran riqueza y como un gran conjunto de patrias. En el lenguaje literario de Arguedas, patria quiere decir pueblo, lengua, cultura, y que en este país los hombres podemos vivir muchas patrias siempre y cuando no estemos «engrilletados». Todas las sangres es el reconocimiento de que tenemos derecho a ser peruanos, que no hay exclusión para nadie. Todos nacimos en este lugar y todos tenemos derecho a ser peruanos. Se trata de una tesis viejísima. Ese es el contenido de la metáfora. La congresista Anel Townsend dice que el actual gabinete ministerial es de todas las sangres. Lo que está pasando en el Perú es un proceso dramático de devaluar las palabras, devaluar las metáforas, quitarles el contenido que tienen para que al final no sirvan para nada. La metáfora preciosa de Arguedas ahora está, en mi opinión, a punto de ser devaluada. Todas las sangres quiere decir pueblos indígenas, pueblos distintos, riqueza del país para que todos tengan su sitio, su poder. Gobernar quiere decir ejercer el poder. Un gobierno de todas las sangres significaría que los pueblos diferentes que hay en el país tengan una cuota de poder. Sostener que el actual gabinete es de todas las sangres significa no haber entendido nada de la metáfora arguediana e ignorar la cuestión del poder. Lo que abunda es el uso de lo étnico, de todos los símbolos, para obtener una victoria electoral y una inconsecuencia monumental para olvidarlos después de la victoria.

Hay una especie de esquizofrenia, donde todo lo cultural, la música, la mitificación del cholo, del indio terco, son elementos fantásticos para ganar las elecciones. Obtenida la victoria, nada de lo anterior cuenta y simplemente se vuelve a las fórmulas clásicas de la economía liberal porque no ha cambiado nada. En 90 días de gobierno no hay una sola medida de transformación profunda de la sociedad. Creo que Toledo es un prisionero. Para decirlo de otra forma, Paniagua le ha construido una cárcel extraordinaria y no sabe cómo salir de ella.

– ¿En qué sentido?

Sabiendo Paniagua que tenía ocho meses reunió un equipo de gente capaz y juntos tomaron medidas importantes para un gobierno de transición con nuevos horizontes. Hasta hoy, Toledo no ha abierto ninguno.

– ¿Cuál sería la diferencia entre Paniagua y Toledo? Uno es cusqueño y el otro ancashino; pero uno no hace mención de ello y el otro vive mencionándolo siempre.

Para ganar las elecciones Toledo ha tenido la astucia de recurrir a sus rasgos biológicos, a su condición de cholo y de «indio terco». Toledo es una mezcla de funcionario internacional de un banco con un cholo nacido en un pueblo de los Andes peruanos. Ha combinado las dos cosas y se sirve de una y otra parte de su ser en cada uno de los mundos en los que vive, sin que esos mundos se mezclen. El Toledo funcionario del banco no tiene nada que hacer con el Toledo lustrabotas, y el Toledo cantor de huaynos no tiene nada que hacer a la hora de tomar decisiones que sólo favorecen al sistema capitalista. Toledo es las dos cosas y lo que no tiene es un mínimo de coherencia.

-¿Cuál sería la diferencia hoy entre el mundo andino y el mundo amazónico?

-En el caso andino, los problemas son múltiples por muchas razones. Voy a intentar ofrecer un panorama rápido. Primero, el mundo quechua es complejo, diverso, incomparable con los pequeños grupos amazónicos. La lengua quechua se habla en siete países, tiene 18 variaciones dialectales -8 de las cuales están en el Perú-, abarca un espacio geográfico de más de 4 mil kilómetros. Los quechuas de los extremos no se entienden entre sí porque las variaciones dialectales son suficientemente grandes, además de las distancias. Entre los quichuas del Ecuador y los quechuas del norte argentino no queda vínculo alguno luego de la destrucción del Estado Inca. Segundo, la lengua quechua es hablada por pueblos distintos con rivalidades étnicas que se expresan también en términos míticos. Chankas contra cusqueños, Kollas contra cusqueños, Kolla Ri contra Inka Ri, por ejemplo. Tercero, el Perú fue la capital del virreinato y, como tal, el peso de la opresión fue muchísimo más grande aquí que en los extremos. Ese peso fue tan fuerte que no permitió que surgiese un sentimiento de independencia, de autonomía. Lima se fundó como capital del virreinato y como capital del Perú, en contra de todas las provincias. Criollos contra indios. Esta rivalidad es, pues, histórica, profunda y más importante de lo que parece. Cuando se camina por las calles de La Paz, de Quito, es fácil observar cuán andinos son esos países y, en contraste, cuán lejos está Lima del resto del país.

– ¿Tú dirías, así, que son los criollos los malos de la película?

-Esa es una división anterior. Cuidado con el grave riesgo de creer que el tiempo no pasó y que estamos como en la época de las dos repúblicas. No, las cosas son mucho más complicadas. La naturaleza del conflicto es tan profunda que en los niveles de conciencia que tenemos de la realidad nos guiamos con imágenes que pertenecen a un tiempo ya pasado, y tardamos mucho en asumir los términos más o menos adecuados a la etapa que estamos viviendo. Seguimos influidos por esta herencia colonial de reducir todo a: Lima es el Perú, Lima no es el Perú. Sin matices. Este espíritu persiste aún entre mucha gente que no se adecúa a los tiempos.

Volviendo a las complejidad del mundo quechua es preciso señalar que en Quito el movimiento indígena es amazónico y andino, y que los andinos tienen ahora la dirección del movimiento. Ha habido otro elemento importante: la izquierda marxista leninista en el Perú fue muy fuerte y en el Ecuador muy débil. Uno de mis amigos indígenas del Ecuador me decía: «aquí felizmente no tuvimos esos izquierdistas tan radicales y ciegos que ustedes tuvieron». Se refiere a una izquierda que no quiso mirar ni entender el componente indígena y que se limitaba a ver en la realidad una simple confrontación entre explotados y explotadores.

-Una defensa de lo específico, de la territorialidad, de lo étnico, ¿podría derivar en algún tipo de peligro como los talibanes, por ejemplo, que es una especie de especificidad dentro del mundo islámico?

-Felizmente no, porque estos movimientos indígenas no tienen un componente religioso, no están hablando en nombre de Dios, no se están armando para defender la palabra de ningún Dios. Al contrario, es el movimiento anti-indígena el que está armado del factor Dios. Militares, diplomáticos, empresarios y el 99 por ciento de la clase política son católicos, apostólicos, romanos, limeños, arequipeños y etc. etc. Algunos de ellos y ellas dicen que ven y hablan con sus vírgenes favoritas. En momentos de grave tensión, recurren a una urgente ayudita del Señor de los Milagros con una procesión extra, fuera del calendario habitual, y la vieja opción totalitaria y colonial: con Dios o con el diablo. Los intelectuales indígenas están elaborando una propuesta distinta sobre su espiritualidad. Se trata de su relación con la naturaleza pensada en términos sencillos y prácticos. Agradecen a la madre tierra porque nos da de comer. Es indiscutible que sin la tierra no comeríamos y no existiríamos. Por el contrario, es enteramente discutible que comamos gracias a la bondad de uno de los tantos dioses, de un santo o de una santa.

(*) Rodrigo Montoya Rojas es antropólogo y escritor, profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su último libro de Antropología es Multiculturalidad y política (Sur 1997). Ha publicado también su primera novela El tiempo del descanso (Sur 1997) traducida al portugués (Editora Marco Zero, Sao Paolo 1998).

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