El Perú es un país que se autodefine como “antirracista”, al menos en el terreno del discurso público y oficial. Actualmente, se ha vuelto un sentido común considerar que el racismo es un mal social que “legitima los privilegios de unos y la exclusión y la explotación de otros” (Manrique 1999) y que, como tal, es una fuente de conflictos sociales que debe ser combatida y erradicada. Prueba de ello es que en el país existe una gran cantidad de iniciativas, movimientos sociales y políticas que promueven abiertamente una ideología antirracista[1]. Este consenso se ha logrado a partir de un trabajo acumulativo que empezó con la abolición del racismo científico-biológico del siglo XIX. Como sabemos, este racismo suponía la asociación necesaria entre ciertos rasgos corporales y unas características intelectuales y de comportamiento que se consideraban irremediablemente derivadas (Restrepo 2012). El cuerpo blanco era la medida de todos los cuerpos y todos aquellos que era distintos se consideraron aberrantes, desviantes e inferiores.

Las atrocidades del holocausto nazi y la conquista de los derechos civiles en Estados Unidos por parte de los afroamericanos trajeron abajo el racismo científico, y ya para 1960 cualquier determinismo biológico era políticamente incorrecto en el Perú: la noción de “raza” se descartó del universo de los conceptos científicos válidos (De la Cadena 1998). Ahora, el antirracismo cuenta incluso con argumentos que provienen de la misma biología y de la genética. Los especialistas de estas áreas han reconocido que cualquier clasificación racial está condenada al fracaso porque los diversos fenotipos humanos no cuadran en categorías raciales fijas como los “blancos”, los “negros” o los “amarillos” (Cavalli-Sforza 2001). Pensemos, por ejemplo, en aquellas personas de piel negra con rasgos faciales “europeos”, ¿son ellas negras o blancas? O al revés, hay personas con piel blanca que tienen rasgos “negroides”, ¿son ellas blancas, negras o conforman un tercer tipo de “raza”? Para genetistas y biólogos, la creencia en la existencia de razas no tiene una base científica. La variación fenotípica existe, es evidente; lo que no es posible es intentar ordenar y clasificar esta variación sobre la base del criterio de “raza”, y menos aun establecer conexiones intrínsecas entre “raza” y  características intelectuales o de comportamiento.  Ahora  se prefiere pensar que la raza es una construcción social, una idea que no tiene realidad material (Portocarrero 1990, Callirgos 1993, Manrique 1999, Quijano 2000, De la Cadena 1998, 2004, Retrepo 2012). El “color” de la piel, más que una realidad objetiva, es una categoría social, pues los significados que transmite no son fijos ni vienen dados por el color en sí mismo, sino que dependen de diversos factores sociales que interactúan de manera compleja. Restrepo (2012) cuenta, por ejemplo, que en Colombia, un “blanco” de la ciudad de Santa Marta puede ser percibido como un “negro” en Bogotá. Del mismo modo, alguien que se considera a sí mismo y es visto por otros como “blanco” en el Perú puede no ser considerado así en una ciudad europea.

A pesar de estos logros del antirracismo en el terreno de lo público, lo oficial y lo académico, no  se han producido cambios significativos en lo hondo de la estructura social peruana, que sigue siendo profundamente racista. Numerosos estudios actuales han demostrado que el racismo sigue teniendo una vigencia cotidiana, es decir, que está instalado en el día a día de los peruanos. Ahí tenemos, por ejemplo, la publicidad con una notoria ausencia de ‘caras peruanas’ (Portocarrero 1999, Bruce 2007), las discotecas que se reservan el derecho de admisión y los trabajos que exigen “buena presencia” (Ardito 2009), los sitios web que se crean con el único fin de dañar la imagen pública de otras personas utilizando insultos racistas (Bráñez 2012), etc. Todas estas prácticas y muchas otras más han sido condenadas por la sociedad civil, pero esto no ha impedido que se sigan reproduciendo. Tomando en cuenta este contexto, no es difícil suponer que el racismo no solo está presente en quienes dicen no ser racistas, pero que, secretamente, siguen convencidos de la superioridad racial de unos sobre otros, sino también en quienes se han apropiado del discurso antirracista y ejercen una defensa activa de los grupos que consideran racialmente subalternizados.

Este es el caso, por ejemplo, de un spot publicitario con el que me topé hace un tiempo en Youtube y que ha sido elaborado por un colectivo compuesto por organizaciones de la sociedad civil. El spot se titula “Territorios Seguros para las Comunidades del Perú” y promueve la defensa de los derechos de las comunidades rurales peruanas, concretamente, defiende la idea de que el Estado debe otorgar títulos de propiedad a los peruanos que pertenecen a estas comunidades. El argumento central del spot es que las comunidades rurales juegan un papel central en el desarrollo del país y que, por ello, es deber de la sociedad en su conjunto apoyarlas en la protección de sus tierras. El que sigue es el spot y una transcripción de su contenido textual:

Territorios Seguros para las Comunidades del Perú

Comunidad de Marcavalle-Huancayo:

“Aquí va papa de mi chacra para tu causita”

Comunidad Yanesha Tsachopén-Oxapampa:

“De mi cafetal para tu cappuccino”

Comunidad Suitucancha-Huancavelica:

“De nuestras alpaquitas para tu abrigo”

Comunidad Tambogrande-Piura:

“De mi parcela para tu pisco sour”

Comunidad Pesquera Yacila-Piura:

“Del mar para tu cebiche”

Bosque de Sholén-Oxampampa:

“De mi paisaje para tu Facebook”

“Nos necesitas más de lo que tú crees.

Somos 10.500 comunidades rurales en el Perú

que contribuimos con el desarrollo del país.

Nuestras tierras están en peligro.

Impulsemos al Estado a asegurar nuestros títulos de propiedad”.

CAMPAÑA a FAVOR de las COMUNIDADES DEL PERÚ

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http://comunidadesdelperu.org/

Ahora bien, hay dos cosas que es importante mirar con relación a este spot. La primera es que está estructurado sobre la base de una oposición binaria que está profundamente racializada. En efecto, en el spot hay dos voces en diálogo: un Yo/Nosotros” (“De mi chacra…”, “De mi cafetal…”, “De nuestras alpaquitas…”) y un Tú (“tu causita”, “tu capuccino”, “tu abrigo”), al que el Yo se dirige. Estas voces construyen una dicotomía que representa, por un lado, al “peruano rural-provinciano” (el peruano de Huancayo, de Oxapampa, de Huancavelica, de Piura) y, por otro, al “peruano urbano-capitalino”. Se contrapone, entonces, la capital a la provincia y lo urbano a lo rural. Las oposiciones binarias como estas están basadas en estereotipos reduccionistas y jerarquizantes. Es decir, la oposición rural/urbano no es un intento inocente por capturar la diversidad del país, sino que la reduce a sus extremos, la simplifica excesivamente y establece una relación jerárquica entre los peruanos. Como señala Hall (2010), siguiendo a Jacques Derrida, casi nunca una oposición binaria es neutral. Uno de los polos es usualmente el dominante. No se trata de una coexistencia pacífica, sino más bien de una jerarquía violenta.  Siempre existe una relación de poder entre los polos de una posición binaria. En ese sentido, dice Hall, si quisiéramos capturar esta dimensión del poder en el discurso, deberíamos escribir primero blanco y luego negro (blanco/negro), primero hombre y luego mujer (hombre/mujer), primero clase alta y luego clase baja (clase alta/clase baja).

Y esta jerarquización violenta es precisamente lo que observamos en la oposición rural/urbano que reproduce el spot. Claramente, el “peruano-rural” está al servicio del “peruano-urbano” (“De mi chacra para tu causita”, “De mi cafetal para tu cappuccino”). La estructura de la dicotomía es, entonces, “peruano-urbano”/ “peruano-rural”, en ese orden. Esta dicotomía está además articulada con un determinismo geográfico. La pregunta por el lugar de procedencia (¿de dónde eres, de Lima o de provincia?) es una pregunta que está fuertemente racializada en el Perú.  Ser de provincia o provenir de una zona rural, que para muchos es exactamente lo mismo, invoca distinciones y exclusiones; por el contrario, ser de Lima implica una serie de privilegios, de manera casi automática. Al respecto, De la Cadena (2004) señala que la construcción racial del Perú moderno corrió paralela a un proceso político de construcción espacial, en la medida en que las razas eran asignadas a unos espacios geográficos jerarquizados según esquemas evolucionistas. Los individuos fueron clasificados en función de su ambiente: cuanto más elevada la altitud geográfica, menor el estatus social de sus habitantes. La Costa se representó como el espacio de la modernización y del progreso, mientras que la Sierra siempre fue el lugar del atraso, de lo estático, de lo estancado y lo precario (Vich 2010). Por su parte, la Selva estuvo asociada con tribus “primitivas” y “salvajes”, imaginadas como una raza indígena que jamás había producido contribución alguna a la historia peruana (Espinosa 1998).  Como puede verse, la dicotomía rural/urbano que reproduce el spot que aquí analizo arrastra consigo toda una serie de significados sociales que sitúan al peruano de Huancayo, Oxapampa o Huancavelica en una posición subalterna respecto del peruano de Lima.

Lo segundo que quisiera afirmar con relación a este spot es que legitima las relaciones de poder entre peruanos a partir de una naturalización de la distribución del trabajo. Como ya hemos visto, el peruano-rural aparece instrumentalizado; es la fuerza de trabajo que hace posible la cadena de producción a partir de la generación de materia prima (la papa, los granos de café, la lana, los limones) que es necesaria para la elaboración de los productos que el peruano-urbano consume (la causita, el cappuccino, el abrigo, el pisco sour, etc.). De este modo, el peruano-rural es asociado a actividades económicas primarias como la agricultura, la ganadería, la pesca, todas ellas al servicio del Perú urbano. Ahora bien, este estado de cosas, en el que claramente el “peruano-rural” ocupa una posición desventajosa, no es cuestionado en el spot; todo lo contrario, es evidente que los “peruanos-rurales-trabajadores” que muestra no cuestionan el orden socioeconómico y la posición que ocupan en él. Parece más bien que este ha sido interiorizado y aceptado por ellos. Las sonrisas que muestran en el spot mientras trabajan (cosechando papas, pastando ganado, pescando en el mar) crean la ilusión de conformidad y aceptación plena de sus condiciones sociales e invisibiliza el conflicto que estas realmente generan.

Esta representación de una callada aceptación de condiciones sociales injustas está asociada a lo que Aníbal Quijano (2000) ha denominado la colonialidad del poder. Este concepto da cuenta de cómo la población mundial ha sido clasificada sobre la base del criterio de la “raza” y cómo el trabajo fue distribuido también a partir de este criterio. Según el autor, desde los inicios del proceso de conquista y dominación, los europeos asociaron el trabajo no pagado o no-asalariado con las razas dominadas, porque eran “razas inferiores”. La supuesta inferioridad racial de los colonizados los obligaba a trabajar en beneficio de sus amos sin recibir retribución económica. Con el tiempo, esta asociación entre ciertas razas y ciertos trabajos no remunerados perdió su especificidad histórica y empezó a percibirse como una condición “natural”. Con la naturalización vino la hegemonía. En efecto, si determinada condición es “natural” y no “cultural” o históricamente situada, entonces está más allá de toda posibilidad de cambio, es permanente y fija (Hall 2010). De este modo, tanto los europeos como las denominadas “razas inferiores” quedaron convencidos de que ese era el orden natural de las cosas y se consolidó así un sistema hegemónico que perdura hasta nuestros días. Por supuesto, ha habido cambios importantes. Las poblaciones subalternizadas del país ya no están esclavizadas y el Estado tiene el deber de asegurar que reciban un salario adecuado por su trabajo, pero no puede negarse que los trabajos mejor pagados y más prestigiosos siguen concentrados casi exclusivamente en los sectores en los que domina la población “blanca”. El trabajo bien pagado y de prestigio continúa racializado.

Por estas dos razones, considero que el spot “Territorios seguros para las comunidades del Perú” reproduce las representaciones y los estereotipos en los que se funda la situación de exclusión que pretende cuestionar. En este sentido, aún quienes ejercen una defensa activa de grupos subalternizados pueden caer en la categoría de “racistas”. Y, lamentablemente, esto es algo que puede ocurrirnos a todos. Al respecto, vale la pena citar en extenso a Restrepo (2012) que, siguiendo a Stuart Hall, introduce la categoría de racismo latente:

Se puede hablar de un racismo latente. […]. El racismo latente opera sin que sea identificado o percibido como tal por ninguno de los actores en los que se despliega. Este racismo está arraigado en el sentido común y se ha naturalizado tanto que trabaja predominantemente desde el inconsciente, de forma soterrada pero eficaz, en los procesos de diferenciación y los ejercicios de exclusión de unas poblaciones o individuos con base en articulaciones raciales que tienden a no aparecer como tales. Este tipo de racismo es mucho más efectivo pues en su operación silenciosa garantiza efectos en el mantenimiento de asimetrías estructurales entre poblaciones e individuos sin generar resistencias que se pueden producir cuando es explícita. (pp. 187-187, las cursivas son mías.)

Según esto, hay prácticas racistas de las que no se percatan ni el que discrimina ni el discriminado porque tienen un carácter irracional e inconsciente y están profundamente enraizadas en las vivencias cotidianas. Se trata entonces de un problema estructural que va más allá de individualidades y consciencias. Al respecto, es significativo que el spot en cuestión haya sido visitado 3,366 veces hasta la fecha sin haber recibido ninguna crítica o comentario desaprobatorio; todo lo contrario, solo hay comentarios de apoyo como este: “Excelente y felicitaciones, lo compartimos y apoyamos…lo pondremos en todas nuestras páginas de difusión” (Koko 2015, usuario de Youtube). Parece ser que están en lo cierto cuando los especialistas dicen que, de una manera u otra, todos somos racistas, concretamente, racistas en latencia.

 

Referencias

Ardito, Wilfredo (2009). “Las ordenanzas contra la discriminación”. En Décimo Tercer Cuaderno de Trabajo del Departamento Académico de Derecho de la PUCP. Lima: PUCP.

Bráñez, Roberto (2012). La construcción discursiva de las identidades “amixer” y “no-amixer” en el espacio virtual. Un caso de racismo cultural justificado a través de la ortografía. Tesis para optar el título de licenciado en lingüística. Facultad de Letras y Ciencias Humanas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

Bruce, Jorge (2007). “La racialización de la cuestión estética”. En Nos habíamos choleado tanto. Psicoanálisis y racismo. Lima: Universidad San Martín de Porres-USMP.

Callirgos, Juan Carlos (1993). El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima: DESCO.

Cavalli-Sforza, Luigi Luca (2001) “Race”. En Microsoft Encarta Encyclopedia. Microsoft Corporation.

Espinosa, Óscar (1998). “Los pueblos indígenas de la Amazonía peruana y el uso político de los medios de comunicación”. En: América Latina hoy. Revista de Ciencias Sociales. Salamanca: Universidad de Salamanca/Madrid: Universidad Complutense.

De la Cadena, Marisol (2004). “Viejos diálogos en  torno a la raza: una introducción al presente”. En: Indígenas Mestizos. Raza y cultura en el Cusco. Lima: IEP.

De la Cadena, Marisol (1998). “El racismo silencioso de y la superioridad de los intelectuales en el Perú”. En Socialismo y Participación, Diciembre, Lima, CEDEP.

Hall, Stuart (2010). “El espectáculo del Otro”. En Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich (eds.). Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Lima: IEP.

Koko (2015). Comentario del 07 de agosto a “Spot Campaña Territorios Seguros para las Comunidades del Perú”. Youtube. Consulta: 07 de enero de 2015. https://www.youtube.com/watch?v=fOvYyrFriec&lc=z13gcxeytnegu13s423hs3qy4rjkwtuxj04

Manrique, Nelson (1999). “Algunas reflexiones sobre el colonialismo, el racismo y la cuestión nacional”. En La piel y la pluma. Escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: Sur y Cidiag.

Portocarrero, Gonzalo (1990). “La cuestión racial: espejismo y realidad”. En Violencia Estructural en el Perú: Sociología. Lima: APEP.

Quijano, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Lander, E. (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso.

Restrepo, Eduardo (2012). “Racismo y discriminación”. En Intervenciones en teoría cultural. Bogotá.

Vich, Víctor (2010). “El discurso sobre la sierra del Perú: la fantasía del atraso”. Julio Ortega, (ed.). En Nuevos hispanismos interdisciplinarios  y trasatlánticos. México DF: Iberoamericana-Vervuert.

Žižek, Slavoj (1994). “El espectro de la ideología”. En Ideología. Un mapa de la cuestión. México DF: FCE.

Cómo citar este artículo:   Arrunátegui, Carolina. “El antirracismo peruano”. En La palabra incómoda. Blog PUCP. Enero 2016. Disponible en  http://blog.pucp.edu.pe/blog/lapalabraincomoda/2016/01/07/el-antirracismo-peruano/

 

 

 

 

 

 

[1] Aquí ideología no debe entenderse como la “falsa consciencia” de Marx, sino como un sistema de ideas, verdaderas o falsas, que es funcional a los intereses de un determinado grupo (Žižek 1994). En este sentido, el antirracismo es una ideología porque sirve a los intereses de los grupos racialmente discriminados.