¿Cómo era la vida amorosa de los militantes de Sendero Luminoso? ¿Había algún tipo de control sobre ella o interés por parte del partido? ¿Podía un(a) camarada enamorarse de alguien que no comparta la ideología partidaria? Quizá, nuestro sentido común nos diga que la vida privada de sus militantes era de poco interés para Sendero, pues, ¿qué tiene que ver el amor con la lucha? Probablemente, los roles de esposos o amantes de los camaradas no solo no eran relevantes para el partido, sino que podían resultar un obstáculo en tanto podían distraer a los militantes de sus deberes partidarios. De hecho, hay investigaciones como la de Luis María Dietrich (2014) “`La compañera política’: mujeres militantes y espacios de agencia en insurgencias latinoamericanas” que hacen eco de este sentido común al señalar que en las relaciones interpersonales de los miembros de movimientos insurgentes se dio una clara diferenciación entre el espacio público y el espacio privado, en la que lo público –las relaciones entre “camaradas”– estaba politizado y lo privado –las relaciones entre “marido” y “mujer”–, despolitizado y fuera de todo control e interés partidario. Sin embargo, por lo menos para el caso peruano con Sendero Luminoso, un análisis de los testimonios de mujeres ex senderistas muestra que el espacio íntimo de sus militantes ―el amor, el sexo, las relaciones de pareja― sí fue objeto de regulación por parte del partido. El amor se politizó y se instrumentalizó en Sendero Luminoso, y se convirtió en una manera más de demostrarle lealtad al partido y trabajar por la revolución.

El amor en el comunismo: el amor-camaradería

“`La compañera política’: mujeres militantes y espacios de agencia en insurgencias latinoamericanas” de Luisa María Dietrich (2014) desarrolla la tesis de que movimientos insurgentes de El Salvador, Colombia y Perú manipularon e hicieron uso de las construcciones de género con fines partidarios. Parte de este ejercicio de manipulación fue el control de las relaciones interpersonales de sus militantes. Pero este control fue parcial,  abarcaba solo la dimensión pública de la camaradería, pero no el espacio íntimo de las relaciones de pareja, en las que los camaradas dejaban de ser sujetos del partido para pasar a ser solo hombres y mujeres, cada uno responsable de su propia situación personal. En el espacio público, dice Dietrich, los militantes debían ajustarse a la doctrina comunista partidaria, según la cual hombres y mujeres eran iguales, tenían las mismas responsabilidades, las mismas destrezas y los mismos derechos, la mujer tenía igual participación política y don de mando que el hombre, sus roles tradicionales de madre y cuidadora del hogar fueron asimismo relegados para que ella pueda asumir los trabajos que exige la lucha armada; sin embargo, esta igualdad de géneros se desdibujaba y dejaba de ser impuesta de manera sistemática en el plano personal, donde operó más bien “una despolitización de la vida privada y afectiva” porque “las organizaciones insurgentes mant[uvieron] este ámbito como menos funcional para la lucha armada; por ende, la organización reclam[aba] menos control sobre los comportamientos de los insurgentes y tácitamente permit[ió] la persistencia de patrones tradicionales de comportamientos que conlleva[ron] inequidades de género” (Dietrich 2014: 25). Entonces, en términos de identidades de los militantes, Dietrich identificó dos dimensiones que no están conectadas entre sí: los “compañeros políticos” y los “compañeros afectivos”; en esta última, surgió la figura tradicional del “marido” que somete a “su mujer”, tal como se hace evidente en el siguiente testimonio de una ex militante colombiana:

Una cosa son los hombres, compañeros, y otra cosa son los “maridos”, […] de los maridos líbrame señor. Cuando esos se vuelven maridos de uno o alguna, ahí es cuando juega toda la dimensión de género […] yo no quería para mí nada de eso. Qué horror. A la otra le tocaba lo maluco, a uno le tocaba lo bueno. Las otras como dormían con ellos, les tocaba todo lo maluco que se viene con la relación entre hombres y mujeres (Mujer 2, M-19, Colombia, citada por Dietrich 2014:26).

No obstante, como ya se adelantó, en el caso peruano con Sendero Luminoso, la actuación y el impacto que tuvo el partido en el espacio íntimo de sus militantes fue bastante diferente. Así como Sendero se ocupó de proponer un discurso sobre la mujer y su emancipación^[1], también se ocupó de proponer un discurso y una práctica sobre aspectos centrales de lo íntimo como el amor, el sexo, la pareja y el matrimonio, porque todos ellos fueron considerados parte importante del proyecto emancipatorio femenino. En el discurso de Sendero sobre la mujer, que tuvo una orientación marxista, el matrimonio y la familia eran instituciones burguesas que constituían la raíz de la opresión femenina, por lo que, si la mujer quería emanciparse, debía también cambiar su manera de relacionarse con la pareja y los hijos[2].

Un texto que expresa de manera transparente  los postulados del comunismo marxista sobre el amor y  las relaciones de pareja es El amor en la sociedad comunista de Alejandra Kollantay (1973 [1921]). Kollantay fue una importante líder comunista e intelectual rusa, defensora de los derechos de las mujeres que trabajó junto a Lenin en la formación de soviets; llegó a ser la primera mujer electa para el Comité Ejecutivo de los Soviets de Petrogrado y la primera también en el gobierno ruso al ser nombrada Ministra de Defensa Social (Kollantay 1973 [1921]). Esta figura femenina fue un importante referente del comunismo peruano; de hecho, José Carlos Mariátegui, en su conocido artículo “Las reivindicaciones feministas” de 1924, la señala como un modelo de mujer que hay que seguir para dejar atrás la servidumbre femenina y su condición de “mamífero de lujo”:

Y bien, este mamífero de lujo se irá agotando poco a poco. A medida que el sistema colectivista reemplace al sistema individualista, decaerán el lujo y la elegancia femininas (sic). La humanidad perderá algunos mamíferos de lujo; pero ganará muchas mujeres. […]. La moda no consistirá ya en la imitación de una moderna Mme. Pompadour ataviada por Paquín. Consistirá, acaso, en la imitación de una Mme. Kollontay. Una mujer, en suma, costará menos, pero valdrá más. (Mariátegui 1924, sin página; el subrayado es mío).

En El amor en la sociedad comunista, Kollantay (1924) se pregunta: “¿Qué lugar corresponde al amor en la ideología de la clase obrera?” (p.49). Según ella, durante mucho tiempo el amor había estado fuera del foco de interés de cualquier guerra o cualquier proyecto revolucionario por considerarse un tema de segundo orden y una fuente de desperdicio de las energías psíquicas de los miembros de la colectividad que luchaba; el amor no solo no tenía importancia alguna en el terreno de la lucha, sino que podía convertirse incluso en un obstáculo. El amor era, pues, un “asunto privado”. Sin embargo, dice Kollantay, desantender al amor es un gran error porque esta actitud deja de reconocer que este “no es solamente un poderoso factor de la Naturaleza, que no es únicamente una fuerza biológica, sino también un factor social” (p.54). El amor tiene un carácter social porque, a lo largo de la historia, ha sido moldeado y producido por las necesidades sociales de la humanidad; cada época “ha establecido reglas que determinaban cuando y en qué condiciones el amor era considerado legítimo (es decir, cuando correspondía con los intereses de la colectividad), y cuando tenía que ser considerado como ´culpable´ (es decir, cuando se encontraba en contradicción con la sociedad)” (p.55).

Entonces, para el comunismo, el amor no es un asunto de dos, sino un fenómeno social que involucra al individuo con su comunidad y que está gobernado por las reglas que funcionan en esta. Por tanto, las energías amorosas pueden ser canalizadas a objetivos sociales y, para el comunismo, esto no es otra cosa que orientar el amor a los intereses de clase. ¿Cuál es, entonces, el “amor legítimo” para el comunismo?, es decir, ¿cuál es el tipo de amor que le es funcional? Kollantay también se plantea esta cuestión: “¿Cuál es el ideal de amor de la clase obrera? ¿En qué sentimientos tienen que basarse las relaciones sexuales en la ideología proletaria?” (p.57). El amor legítimo del comunismo es el amor-camadería. Este amor se caracteriza por privilegiar la amistad por sobre otros sentimientos como el deseo o la necesidad de poseer al otro. El amor-camaradería es semejante al cariño que hay entre los miembros de la familia, como el amor entre hermanas y hermanos o entre padres e hijos:

Si logramos que de las relaciones de amor desaparezca el ciego, el exigente y absorbente sentimiento pasional; si desaparece también el sentimiento de propiedad lo mismo que el deseo egoísta de ‘unirse para siempre al ser amado’, si logramos que desaparezca la fatuidad del hombre y que la mujer no renuncie criminalmente a su ´yo´, no cabe duda que la desaparición de todos estos sentimientos harán que se desarrollen otros elementos preciosos de amor (Kollantay, 1973 [1921]. p. 70).

Este amor-camaradería del comunismo es el que permite al sujeto que ama amar sin desantender sus deberes en el partido porque este amor “está basado en la colaboración en el trabajo, en la solidaridad del espíritu y de la voluntad de todos los miembros, hombres y mujeres” (p.63). En este sentido, más que un modelo de relación con el otro, el amor-camaradería es una forma de relacionarse con el partido. El otro, la pareja, sería simplemente un medio a través del cual se ama y se muestra lealtad a la revolución:

La ideología de la clase obrera […] subordina al mismo tiempo el amor que los miembros de la colectividad trabajadora sienten entre sí a otro sentimiento mucho más poderoso, un sentimiento de deber con la colectividad; por muy grande que sea el amor que una a dos individuos de sexos diferentes, por muchos que sean los vínculos que unan los corazones y las almas, los lazos que los unan a la colectividad tienen que ser mucho más fuertes, más numerosos y orgánicos (p.69).

La cita anterior es muy clara, el amor por la pareja debe estar subordinado al amor por el partido y a sus intereses. Algo que no dice Kollantay de manera explícita pero que se puede desprender fácilmente de su argumento es que en un amor “legítimo” no se puede amar a alguien que esté fuera del partido o que no comparta su ideología, porque  el amor-camaradería –su mismo nombre lo dice– tiene su razón de ser en el servicio a la causa; el amor está aquí politizado e instrumentalizado.

El amor-camaradería en Sendero Luminoso

Ahora bien, en los testimonios de mujeres ex senderistas que mostraré a continuación es muy claro que sus ideas de amor y de relación de pareja están sostenidas en la doctrina del amor-camaradería que acabo de caracterizar. En una reciente investigación, López (2012) recoge el siguiente testimonio de “Lucía”, una ex senderista que habla de una relación amorosa que tuvo en el pasado con un miembro del partido y la define como esencialmente “política”: “él su trabajo, yo mi trabajo y la relación era política, más que todo, si sirve a lo nuevo, sirve mucho más” (Lucía, citada por López 2012: 28, el subrayado es mío). El amor aquí es más que nada una relación laboral; aquello que los une es el objetivo que tienen en común, la causa revolucionaria, y no parece haber espacio para otras dimensiones del amor como el deseo o la construcción de un proyecto en común fuera de los intereses del partido. Esto es evidente en el siguiente fragmento de su testimonio:

Se puede tener esa relación por esa práctica cotidiana en la vida que en común llevamos, entonces en eso va naciendo, pero ese amor tiene un sello de clase […] la cuestión es que sirva pues al objetivo que uno tiene porque eso se da normalmente en todo sitio, pienso que es así (Lucía, citada por López: 28).

Como bien señala López (2012), el amor de Lucía existe porque sirve al objetivo revolucionario, su amor tiene un “sello de clase” y aquí es más que evidente que una camarada no puede –no debe– amar a nadie más que a otro camarada. La preeminencia del partido por sobre la pareja, la familia y cualquier otra dimensión de la vida es algo que se observa comúnmente en el discurso de hombres y mujeres senderistas. Quizás un caso emblemático sea el de Elena Iparraguirre, segunda esposa de Abimael Guzmán y número dos del partido, lugar que ocupó luego de la muerte de Augusta La Torre, primera esposa de Guzmán. Iparraguirre siempre ha sido descrita como una mujer fuerte, determinada y muy política, que supo anteponer los intereses del partido a sus intereses personales como madre y esposa. Han sido muy difundidas declaraciones suyas en las que sostiene que ella abandonó a su familia ―esposo e hijos― por unirse al partido y que lo hizo de manera absolutamente consciente. Ante la pregunta de si fue una decisión difícil, ella responde: “Fue doloroso. Me tuve que amarrar el corazón con las tripas para hacerlo. Pero no fue difícil” (Ronclagliolo 2007). Antes, en otra entrevista, había declarado algo parecido: “Me rebelé contra el papel que le impone la sociedad a la mujer y me até el corazón con mis tripas y salí sin voltear atrás” (EFE, 2006).  ¿Cuál sería entonces el papel que verdaderamente le corresponde a una mujer en la sociedad, concretamente, en una sociedad injusta que necesita una transformación? Pues el papel de un “soldado” que, por sobre todo, ama al partido y a la causa revolucionaria. Esto queda bastante claro en un poema que ella escribió desde la cárcel, en el que intenta explicar a sus hijos por qué los abandonó:

     ¿Por qué yo salí de un portazo sin mirar atrás?

Porque hacía frío al frente y yo tenía una cobija

Porque había hambre abajo y yo sabía cocinar

Porque volaban vampiros y yo los podía cazar

Porque había tanto que hacer para volver el mundo al revés

Que bajo el sol rojo me hice soldado y volví a nacer

                                                  (Tomado de Roncagliolo 2007: 184).

Entonces, si su rol social es principalmente la de ser soldado, y si es por eso que ella ingresó y se mantuvo en Sendero Luminoso hasta sus últimas consecuencias, es decir, si su gran amor es el partido, ¿qué lugar ocupa Abimael Guzmán en los afectos de Elena Iparraguirre? Pues, no cabe duda de que ella ama en él al hombre del partido, o más claramente, ama al partido a través de él, porque esa es la esencia del amor-camaradería; de hecho, en una entrevista que le hace Roncagliolo (2007: 242) ella hace evidente que en su relación no pudo nunca separar en la persona de Guzmán al esposo del líder del partido, o mejor dicho, no hubo en realidad para ella un “esposo”, sino un “camarada”: “¿Y era difícil compaginar esos sentimientos [de amor] con las relaciones jerárquicas entre ustedes [entre Iparraguirre y Guzmán]?”, pregunta Roncagliolo a Iparraguirre. Y ella responde: “No. Con decirle que hasta el día de nuestra captura, yo lo llamé ´Presidente´…”.

Entonces, en resumen, en Sendero Luminoso el terreno de lo íntimo ―del amor, el sexo y las relaciones pareja― estuvo politizado e instrumentalizado en función de los intereses del partido. La utilización de una idea particular de amor, el amor-camaradería del comunismo, fue la que hizo posible esta empresa de dominación y control. Entonces, en realidad, no hubo una separación de lo público y lo privado en Sendero Luminoso; en todo caso, lo que ocurrió es que lo privado quedó anulado, totalmente politizado y llevado al terreno de lo público. Como señala Kollantay (1973 [1921]) “el amor […] no es en modo alguno un asunto privado que interese únicamente a dos ´corazones´ aislados, sino por el contrario, el amor supone un principio de unión de un valor incalculable para la colectividad” (p. 55).

Referencias

COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN

2003    “Violencia y desigualdad de género”. En Informe Final, Capítulo 2, Tomo VIII. Lima. Disponible en <http://cverdad.org.pe/ifinal/>

DIETRICH, Luisa María

2014    “La compañera política”: mujeres militantes y espacios de agencia en insurgencias latinoamericanas. En Colombia Internacional 80, pp.83-133.

EFE

2006    Entrevista completa y desarrollada de Elena Iparraguirre a la Agencia EFE. (Con motivo del llamado Megaproceso a Abimael Guzmán y otros, en octubre del 2006). Disponible en < www.pucp.edu.pe/PepmNu >. Consulta: 12 de julio de 2015.

KOLLANTAY, Alejandra

1973   El amor en la sociedad comunista. Prólogo de Víctor Vásquez Baltazar. Lima: Ediciones Cultura Universitaria-UNMSM. (Traducción al castellano de la edición rusa publicada en 1921).

LÓPEZ, Fiorella

2012   Feminismos desde las fronteras: repensando la emancipación femenina y la revolución en el Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso. Tesis para optar el grado de magíster en Estudios Culturales. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

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1924    “Las reivindicaciones feministas”. En Marxist Internet Archive. Disponible en: <https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1924/dic/19.htm>. Consulta: 12 de julio de 2015.

RONCAGLIOLO, Santiago

2007    La cuarta espada. La historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso. Buenos Aires: Debate.

WEINBAUM, Batya

1984    El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo. Madrid: Siglo XXI de España Editores, S.A. (Traducción española de la versión inglesa The courious courtship of women’s liberation and socialism publicada en 1978).

[1] “El PCP-SL dirigía mensajes específicos a estos grupos de mujeres profesionales con expectativas frustradas [mujeres cuyas expectativas profesionales contrastaban con su ocupaciones laborales y sus magros ingresos] alentando su incorporación a la lucha armada y la instalación de un nuevo orden –que se suponía les haría justicia-. De alguna manera el PCP-SL canalizaba el odio y frustración derivados no sólo de la discriminación social y racial, sino también de género” (CVR 2003: 56-57; el subrayado es mío).

[2] En efecto, en 1884, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels aplicó por primera vez el marxismo a la problemática de la subordinación de la mujer. Él sostenía que solo a partir del surgimiento de la propiedad privada los hombres necesitaron tener a las mujeres bajo su control, pues empezaron a verlas como productoras de vástagos que se convertirían en sus herederos. La mujer jugaba un rol central en esta concepción de familia pues era ella la que debía dedicarse al cuidado del hogar bajo la tutela del marido, que era quien disponía de la fuerza de trabajo (Weinbaum 1984).

El discurso senderista sobre la mujer tiene, como no podía ser de otra manera, una base marxista. En 1884, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels aplicó el marxismo a la problemática de la subordinación de la mujer. Él sostuvo que solo a partir del surgimiento de la propiedad privada los hombres necesitaron tener a las mujeres bajo su control, pues empezaron a verlas como productoras de vástagos que se convertirían en sus herederos (Weinbaum 1984). La familia, asimismo, se convirtió en la unidad de producción y de consumo, y en guardiana del capital (Kollantay 1973 [1921]). La mujer jugaba un rol central en esta concepción de familia pues era ella la que debía dedicarse al cuidado del hogar bajo la tutela del marido, que era quien disponía de su fuerza de trabajo; realizaba, pues, un trabajo no asalariado pero que era indispensable para el mantenimiento del capitalismo. Si la mujer quería acceder a un trabajo asalariado, debía entrar en el proceso de producción trabajando fuera del hogar; sin embargo, esto no la absolvía de sus obligaciones domésticas. Las amas de casa tenían siempre una doble obligación: en casa y fuera de ella. A partir de este argumento ―el argumento de la “doble tarea”―, el discurso marxista pudo sostener la idea de la opresión de la familia y del marido sobre la mujer.

Estas ideas fueron asimiladas por muchos y, con el tiempo, se fue configurando un feminismo de corte marxista que interpretó el problema de la emancipación de la mujer como uno fundamentalmente económico y de clase. Según Weinbaum (1984), los movimientos feministas empezaron a adoptar las ideas marxistas aproximadamente en la década de 1960[1] y esta conexión se hizo, a su juicio, de manera bastante burda y poco reflexionada. Esto se debió a que en esa época había un desbalance notorio entre el número de teorías que había sobre la mujer y el número de teorías sobre el capitalismo. Estas últimas eran mucho más numerosas y esto llevó al feminismo a tratar de entender lo poco que sabía sobre la mujer a la luz de la teoría marxista.

Una de las principales debilidades que los movimientos feministas no marxistas encuentran en los postulados de Marx sobre la mujer es que parece suponer una etapa previa a la creación de la propiedad privada en la que la mujer estaba en una mejor posición respecto del hombre (Weinbaum 1984). Es decir, si se asume que la propiedad privada es el origen de la opresión femenina, tiene que pensarse también que antes de esta la mujer vivía en una suerte de matriarcado. Muchos movimientos feministas, sin embargo, son de la idea de que el problema de la mujer es más profundo y duradero, que las mujeres han estado universalmente oprimidas aunque de diferentes formas desde el comienzo de los tiempos y que esta situación no empezó con la propiedad privada ni se va a acabar con la abolición de esta.

A pesar de estas objeciones al análisis marxista sobre la mujer, esto no impidió que este echara raíces en muchos lugares y que fuera adoptado además como parte importante del discurso de las organizaciones comunistas y socialistas. Líderes comunistas y socialistas mundiales como Lenin y Mao Tse-Tung suscribieron estas ideas sobre la mujer. Así, en el conocido Libro Rojo, que es una especie de Biblia del comunismo, en el apartado XXXI titulado “Mujeres”, Mao aplica las ideas de Marx y Engels a la realidad de las mujeres chinas y habla de la dominación de estas por parte del hombre:

En China, los hombres viven dominados generalmente por tres sistemas de autoridad [la autoridad política, la de clan y la religiosa]. En cuanto a las mujeres, además de estar sometidas a estos tres sistemas de autoridad, se encuentran dominadas por los hombres (la autoridad marital). Estas cuatro formas de autoridad ―política, de clan, religiosa y marital― encarnan la ideología y el sistema feudo-patriarcales en su conjunto y son cuatro gruesas sogas que mantienen amarrado al pueblo chino, y en particular al campesinado (1964:313, las cursivas son mías).

Asimismo, Mao señala cuál sería el camino para cambiar la situación de opresión de la mujer china:

Con el fin de construir una gran sociedad socialista, es de suma importancia movilizar a las grandes masas de mujeres para que se incorporen a las actividades productivas. En la producción, hombres y mujeres deben recibir igual salario por igual trabajo. Solo en el proceso de la transformación socialista de la sociedad en su conjunto se podrá alcanzar una auténtica igualdad entre ambos sexos (1964: 316-317, las cursivas son mías).

Al igual que para Marx, para Mao el problema de opresión de la mujer china fue un problema económico, es decir, un problema de clase; la desigualdad de los sexos se resolvería a partir de la igualdad en los salarios entre hombres y mujeres, y a partir de la incorporación  de estas últimas a las actividades productivas.

Estas han sido las fuentes de las cuales bebió Sendero Luminoso para darle forma a su discurso emancipatorio sobre la mujer. También para Sendero, esta emancipación pasaba por cambios radicales en la organización económica, tal como puede verse en el siguiente fragmento de “El marxismo, Mariátegui y el movimiento femenino” (1975), documento elaborado por el Comité Central del PCP-SL:

“Planteadas así las cosas, surge una interrogante ¿qué tipo de movimiento femenino impulsar y apoyar? Pregunta que tiene vital importancia cuando se sienta; ampara y difunde el feminismo burgués a tambor batiente. La respuesta es una y concreta: un movimiento femenino popular verdadero no puede construirse y desarrollarse sino desde la posición de la clase obrera, desde el marxismo, y como parte del movimiento popular de cuya liberación depende la emancipación de la mujer. Un movimiento femenino popular sólo puede surgir, por tanto, sustentado en el marxismo-leninismo; lo que en nuestra patria quiere decir basado en el pensamiento de Mariátegui” (sin página, las cursivas son mías).

El problema de la subordinación de la mujer para Sendero era, pues, fundamentalmente económico; por ello, la causa de las mujeres no podía estar desligada de la lucha obrera contra la propiedad privada, pues era esta la raíz de su triple opresión estatal, familiar y marital, la cual, se decía, era una herencia del pensamiento feudal que todavía no había sido superado en el país (Henríquez 1993). Este discurso sobre la igualdad de género producido y difundido por hombres ―Marx, Engels, Lenin, Mao y luego Guzmán― caló en muchas mujeres, que terminaron viendo en la lucha de clases y en la caída del capitalismo burgués el único camino hacia su propia liberación. El escenario peruano no fue ajeno a este fenómeno. Los testimonios de ex senderistas muestran cómo Sendero fue visto por ellas como un aliado en su lucha contra la opresión masculina:

Las mujeres siempre hemos sido marginadas, teníamos miedo de opinar… pero Sendero Luminoso valoraba a las mujeres, la camarada Carla decía «las mujeres tenemos que actuar, tenemos nuestras ideas, somos iguales a los varones». (Teresa, 35 años, Sancos, citada por Caro 2006:8, las cursivas son mías).

Me rebelé contra el papel que la sociedad atrasada impone a las mujeres; relegada a la procreación y crianza de la especie. (Elena Iparraguirre, EFE, 2006, las cursivas son mías).

En el partido, estas mujeres se sentían “valoradas”, capaces de “actuar”, “tener ideas” y ser “iguales a los varones”. Participar en Sendero era para ellas “rebelarse” contra los roles tradicionales de género como la “procreación” y la “crianza”. Es importante señalar que la fuerza persuasiva de este discurso se vio incrementada porque el Estado, los partidos políticos y los movimientos de izquierda no pudieron articular sus propuestas con las reivindicaciones y demandas de los diversos movimientos femeninos, por lo que muchas mujeres encontraron en el PCP-SL una coherencia que no tenía ninguna otra organización ni estatal ni privada, y vieron en el partido un espacio de representación política (López 2012). En efecto, el proyecto emancipatorio de Sendero no implicó nunca una convergencia con los objetivos y las formas de pensar de los movimientos feministas de la época, todo lo contrario, buscó distanciarse de ellos, del “feminismo burgués”, porque estos ponían el énfasis en la categoría género, mientras que el partido se enfocó en la categoría de clase (López 2012). Este distanciamiento es comprensible pues introducir en el pensamiento senderista una categoría ajena al marxismo podía resultar contraproducente para un movimiento que pretendía canalizar toda fuerza y toda voluntad hacia la lucha armada.

Referencias

CARO, Ricardo

2006    “Ser mujer, joven y senderista: género y pánico moral en las percepciones de Sendero Luminoso”. En Allpanchis, nro. 67.

EFE

2006    Entrevista completa y desarrollada de Elena Iparraguirre a la Agencia EFE. (Con motivo del llamado Megaproceso a Abimael Gusmán y otros, en octubre del 2006). Disponible en < www.pucp.edu.pe/PepmNu >. Consulta: 12 de julio de 2015.

HENRÍQUEZ, Narda

2006    “Las armas como promesa de emancipación: las mujeres en Sendero”. En Cuestiones de género y poder en el conflicto armado en el Perú. Lima: CONCYTEC.

KOLLANTAY, Alejandra

1973  “La familia y el Estado comunista”. En El amor en la sociedad comunista. Prólogo de Víctor Vásquez Baltazar. Lima: Ediciones Cultura Universitaria-UNMSM. (Traducción al castellano de la edición rusa publicada en 1921).

LÓPEZ, Fiorella

2012   Feminismos desde las fronteras: repensando la emancipación femenina y la revolución en el Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso. Tesis para optar el grado de magíster en Estudios Culturales. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

MAO TSE-TUNG

1964    El Libro Rojo. Citas del presidente Mao Tse-Tung. Madrid: Editorial Fundamentos.

PARTIDO COMUNISTA DEL PERÚ-SENDERO LUMINOSO

1975    “El marxismo, Mariátegui y el movimiento femenino”. En Sol Rojo, segunda edición, Ediciones Bandera Roja. Disponible en:<https://www.marxists.org/espanol/adrianzen/mmmf/01.htm>. Consulta: 1 de julio de 2015.

WEINBAUM, Batya

1984    El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo. Madrid: Siglo XXI de España Editores, S.A. (Traducción española de la versión inglesa The courious courtship of women’s liberation and socialism publicada en 1978).

[1] Margaret Benson publica en 1969 “The political economy of women´s liberation” en Montly Review, el cual es uno de los primeros intentos de la época de partir del análisis sobre la mujer que Engels había iniciado casi cien años atrás  con El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado en 1884 (Weinbaum 1984).

El rol que cumplieron las mujeres senderistas durante el conflicto armado y el modo en que esta participación ha impactado en el lugar que estas ocupan en la sociedad peruana, especialmente respecto de su relación de subordinación frente al hombre, es un tema que ha merecido la atención de numerosos investigadores sociales desde principios de los 90, atención que se vio multiplicada tras la captura de Abimael Guzmán, líder del Partido Comunista Peruano-Sendero Luminoso (PCP-SL), en 1992. Concretamente, la pregunta que ha ocupado a estos estudios ha sido la siguiente: ¿la participación que tuvieron las mujeres en Sendero Luminoso durante el conflicto armado puede interpretarse como una muestra del avance del proyecto emancipatorio y de igualdad de la mujer en el Perú?, es decir, ¿puede decirse que las senderistas alcanzaron una posición dentro del partido que las hizo mujeres más libres y más empoderadas? Recordemos que cuando Abimael Guzmán fue capturado estaba acompañado por cuatro mujeres: Elena Iparraguirre, su segunda esposa y número dos del partido; Maritza Garrido Lecca; María Pantoja y Laura Zambrano Padilla (Lévano 1998). Todas ellas tuvieron distintos niveles de responsabilidad en el partido, pero no solo ellas, sino muchas otras mujeres de distintos entornos sociales participaron activamente en el proyecto senderista[1] ocupando puestos de liderazgo, dirigiendo operativos, tomando las armas y matando al igual que los hombres.

Esta otra imagen de mujer que dieron las senderistas significó para muchos una desestabilización de las nociones tradicionales de género. Así, por ejemplo, según la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), el conflicto armado trajo al escenario social de la época nuevos modelos de feminidad, entre ellos el de la mujer “guerrera”, una mujer que podía ser tan violenta, determinada y líder como cualquier hombre del partido:

Un segundo ícono [surgido durante el conflicto armado] es la mujer «guerrera». Son las mujeres del PCP-SL y de los otros grupos subversivos. Representan nuevos modelos de feminidad asociados a la esfera pública y a la participación política. Se ha generado una imagen de mujeres guerreras, masculinas y despiadadas. Ostentar cargos políticos de primer nivel jerárquico fue un cambio en relación a la participación de las mujeres en los partidos tradicionales (de derecha y de izquierda). (p.82).

La idea del surgimiento de un nuevo modelo de subjetividad femenina se constituyó en el disparador de numerosos estudios que buscaron vincular el proyecto senderista con el proyecto emancipatorio de la mujer peruana que, hasta ese momento, se suponía como una preocupación solo de movimientos feministas y organizaciones populares de mujeres. Sin embargo, tal como han demostrado estos estudios (Barrig 1993, Kirk 1993, Coral 1999, Henríquez 2006, CVR 2003), Sendero Luminoso sí se preocupó por elaborar un discurso dirigido al público femenino que abordó de manera directa el problema de su subordinación frente al hombre. Para el partido era muy importante la politización de la mujer, su organización y movilización (López, 2012); por ello, su discurso llamaba a la militancia femenina bajo la promesa de su emancipación y del logro de su igualdad frente al hombre:

El PCP-SL dirigía mensajes específicos a estos grupos de mujeres profesionales con expectativas frustradas [mujeres cuyas expectativas profesionales contrastaban con su ocupaciones laborales y sus magros ingresos] alentando su incorporación a la lucha armada y la instalación de un nuevo orden –que se suponía les haría justicia–. De alguna manera el PCP-SL canalizaba el odio y frustración derivados no sólo de la discriminación social y racial, sino también de género (CVR, Capítulo 2, Tomo VIII, pp. 56-57; las cursivas son mías).

Ahora, más de veintitrés años después de la caída (al menos oficial) del PCP-SL, la pregunta por la emancipación de la mujer en Sendero Luminoso sigue resonando, quizás no con la misma fuerza que tuvo en los 90, pero sí con la insistencia de lo que no ha sido resuelto todavía, porque, en efecto, una revisión de la producción académica disponible muestra que no se ha llegado a un consenso sobre el tema. Existen interpretaciones diversas, muchas de ellas irreconciliables entre sí.  Algunas de ellas, la mayoría, plantea que el proyecto emancipatorio no existió porque, a pesar de que el discurso senderista proponía la liberación de la mujer de la “opresión marital”, incluso las mujeres con más liderazgo en el partido estuvieron subordinadas a la figura de Abimael Guzmán. Por ejemplo, una de las primeras investigaciones sobre el tema, la de Maruja Barrig (1993), señala lo siguiente:

El ‘Presidente Gonzalo’[2] les ha permitido a las mujeres un poder que al interior de su organización las equipara con los hombres y hacia el mundo externo, las visibiliza como un peligro, ellas inspiran temor. El costo, sin embargo, es altísimo y contradictorio con el pretendido feminismo de Sendero. A la dominación de “la familia, el clan y la religión” que Sendero señala como fuentes de opresión femenina, el Partido les propone otra sumisión a un hombre todopoderoso e infalible” (p.101, las cursivas son mías).

Del mismo modo, Henríquez (2006) describe a las senderistas como “mujeres dispuestas a ser el apoyo incondicional y mantenerse en la sombra [de Guzmán]” (p.20), mientras que Guzmán es descrito como un “gran patriarca que cuenta con mujeres dispuestas a cumplir distintos roles” (p.20). Tal sería el caso de Augusta La Torre (primera esposa de Guzmán), Elena Iparraguirre (segunda esposa), Edith Lagos (que murió por el partido a los 18 años en un enfrentamiento en 1982) y muchas otras. Se trataba, pues, de una “adhesión incuestionable al partido y al jefe” (p.21). Se ha utilizado incluso una metáfora religiosa para explicar esta sujeción femenina: “Guzmán es como el Papa: no abriga temor de competencia por parte de mujeres. Ellas son sus leales soldados de infantería. ¿Compite el Papa con las monjas? Nadie se atrevería a pensarlo” (Kirk 1993:49). En esta línea de análisis está también el informe de la CVR (2003), según el cual la participación de las mujeres en puestos de liderazgo en Sendero “no era expresión de la valoración de su capacidad política y programática, sino más bien de su capacidad implementadora de la línea directriz de «Gonzalo»” (p.56). Desde esta perspectiva, las mujeres de Sendero tuvieron un control solo ilusorio pues, en realidad, estaban dentro de una organización patriarcal, instrumentalizadas por la figura del líder-jefe del partido.

Asimismo, se ha señalado que hubo contradicciones evidentes entre el discurso y la práctica senderistas en relación a la mujer. Tal como está extensamente documentado en el informe de la CVR (2003), Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas cometieron una serie de delitos contra los derechos humanos: muchos hombres y mujeres fueron reclutados a la fuerza, hubo numerosas violaciones sexuales practicadas contra hombres, mujeres y niños, abortos forzados y, además, muchas mujeres, especialmente campesinas, fueron obligadas a realizar labores de cocina y limpieza para los camaradas durante el conflicto armado[3]. Así, pues, muy pocas de las declaraciones emancipatorias de Sendero se vieron realmente refrendadas por sus acciones; por esta razón, hay investigaciones que han señalado que el proyecto emancipatorio de Sendero no fue más que un recurso discursivo y retórico que tenía el único fin de atraer militantes femeninas (Hernández 1993, López 2012).

Sin embargo, hay también estudios que sostienen que la participación de las mujeres en Sendero Luminoso supuso un tipo de emancipación para ellas y fue un referente importante para los movimientos feministas del país. Para Kirk (1993), por ejemplo, la imagen de la senderista como “una mujer carente de visión política y usada como un instrumento por estos hombres violentos, psicópatas y sedientos de sangre” (p.9) está lejos de ser verdad. Esta investigadora recogió las experiencias de dos jóvenes ex senderistas (Flor y Betty) y lo que ella encontró fue que estas mujeres “estaban lejos de ser subordinadas, lejos de ser estúpidas” (p.9). De hecho, dice Kirk, “muchas [mujeres senderistas] eran bastante inteligentes, y habían pensado por mucho tiempo y en profundidad acerca de las consecuencias personales y políticas que subyacían a su decisión de unirse a Sendero Luminoso” (p.9). Según esta interpretación, el papel que jugaron las senderistas durante el conflicto armado no puede reducirse al de mujeres embaucadas o engañadas por hombres; por el contrario, Kirk sostiene que el perfil de la mujer senderista puede funcionar como una especie de modelo para el feminismo, pues encarna una serie de rasgos que este movimiento considera deseables para las mujeres: “[la mujer senderista] es un alter ego, una fotografía en negativo de la mujer ideal imaginada por las feministas actuales: independiente, decidida, quizá con un doble papel en la vida: madre de día, subversiva de noche” (p.10). Kirk reconoce que Sendero Luminoso fue una organización jerárquica que tuvo como cabeza a un hombre, Abimael Guzmán; sin embargo, sostiene que los movimientos feministas peruanos no pueden rechazar o dejar de reconocer la existencia de las mujeres de Sendero, mujeres que, a su juicio, “estuvieron comprometidas con una causa que consideran satisface sus deseos de un mundo más justo, que incluye igualdad para todos” (p.11).

En la interpretación de Kirk (1993), las mujeres tienen, pues, una agencia real y no ilusoria dentro del partido y también sobre sus propias vidas, no son objetos ni títeres de los hombres. Quizás la mujer senderista que encarna mejor esta visión ―la mujer decidida, fuerte, determinada, política, modelo para el feminismo peruano―es Elena Iparraguirre. Han sido muy difundidas declaraciones suyas en las que sostiene que ella abandonó a su familia ―esposo e hijos― por unirse al partido y que lo hizo de manera absolutamente consciente. Ante la pregunta de si fue una decisión difícil, ella responde: “Fue doloroso. Me tuve que amarrar el corazón con las tripas para hacerlo. Pero no fue difícil” (Ronclagliolo 2007). Antes, en otra entrevista, había declarado algo parecido: “Me rebelé contra el papel que le impone la sociedad a la mujer y me até el corazón con mis tripas y salí sin voltear atrás” (EFE, 2006).

Además de estas declaraciones, hay un poema que Elena Iparraguirre dedica a sus hijos y en el que les explica  por qué los abandonó. Este poema la describe como una mujer que supo anteponer los intereses de la revolución a sus roles de madre y esposa; una mujer fuerte que vence sentimentalismos por una causa que ella sabe superior porque involucraba no solo su bienestar y el de los suyos, sino el de todos los peruanos. Esta capacidad de entrega la hizo otra persona, ya no una mujer, esposa y madre, sino un “soldado”:

 ¿Por qué yo salí de un portazo sin mirar atrás?

Porque hacía frío al frente y yo tenía una cobija

Porque había hambre abajo y yo sabía cocinar

Porque volaban vampiros y yo los podía cazar

Porque había tanto que hacer para volver el mundo al revés

Que bajo el sol rojo me hice soldado y volví a nacer[4]

 Silva Santisteban (2015) también propone interpretar el papel de las mujeres senderistas en el conflicto armado como parte de una búsqueda de agencia y empoderamiento por parte de ellas. Según esta investigadora, al tomar las armas, estas mujeres buscaron “posicionarse de manera autónoma como peruanas en un espacio androcéntrico como es el espacio político nacional” (p.58). La violencia fue, pues, utilizada por estas mujeres como un instrumento político que les permitía participar de la vida nacional como nunca antes lo habían hecho y poder modificar las estructuras de dominación que las afectaban a ellas mismas en su condición de mujeres. Su objetivo era entonces doble: estaban luchando por la causa del partido ―la lucha de clases―, pero, al mismo, tiempo, estaban librando una batalla personal por su propio reconocimiento: “[las mujeres senderistas] reconocen que era necesario pelear en estos espacios masculinos y dejar clara su competencia o resistencia al mismo nivel que los hombres” (Silva Santisteban 2015: 77). Se trató pues de militar para competir de igual a igual con los hombres en la búsqueda de un reconocimiento como sujetos sociales y políticos.

Como puede verse a partir de esta breve revisión bibliográfica, la pregunta por la agencia y el empoderamiento de la mujer en Sendero Luminoso no parece estar abriéndose camino a un consenso académico, sin embargo, en lo que sí coinciden todas las investigaciones revisadas es en que la participación de la mujer en Sendero implicó su ingreso a un espacio tradicionalmente masculino –lo público, la política, la guerra– y una postergación de sus roles tradicionales de género como madre, esposa, mujer-amante, hija, etc. ¿Puede considerarse que es esto una forma de liberación para la mujer? ¿Puede ser la mujer “soldado” un referente para el feminismo de nuestra época? ¿Qué opinan ustedes?

Referencias

BARRIG, Maruja

1993    “Liderazgo femenino y violencia en el Perú de los 90”. En Debates en Sociología, N° 18.

COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN

2003    “Violencia y desigualdad de género”. En Informe Final, Capítulo 2, Tomo VIII. Lima. Disponible en <http://cverdad.org.pe/ifinal/>

CORAL, Isabel

1999    “Las mujeres en la guerra: impacto y respuestas”. En STERN, Steve (ed.). Los senderos insólitos del Perú. Guerra y sociedad 1980-1995. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP) y Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga (UNSCH).

EFE

2006    Entrevista completa y desarrollada de Elena Iparraguirre a la Agencia EFE. (Con motivo del llamado Megaproceso a Abimael Gusmán y otros, en octubre del 2006). Disponible en < www.pucp.edu.pe/PepmNu >. Consulta: 12 de julio de 2015.

HENRÍQUEZ, Narda

2006    “Las armas como promesa de emancipación: las mujeres en Sendero”. En Cuestiones de género y poder en el conflicto armado en el Perú. Lima: CONCYTEC.

KIRK, Robin

1993    Grabado en piedra. Las mujeres en Sendero Luminoso. Lima: IEP (Colección Mínima, 29).

LÉVANO, César

1998    “La captura bajo una nueva luz”. En Caretas, N°1533, Lima. Disponible en <http://www.caretas.com.pe/1998/1533/captura/captura.htm>.

LÓPEZ, Fiorella

2012   Feminismos desde las fronteras: repensando la emancipación femenina y la revolución en el Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso. Tesis para optar el grado de magíster en Estudios Culturales. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

RONCAGLIOLO, Santiago

2007    La cuarta espada. La historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso. Buenos Aires: Debate.

SILVA SANTISTEBAN, Rocío

2015    “Mujeres, memoria y violencia. Testimonios de la CVR de dos mujeres combatientes del conflicto armado peruano 1980-2000”. En: Perú: Medios, memoria y violencia. Conferencias en Hamburgo. Lima: Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

[1] Según Kirk (1993), la tercera parte de los acusados de actos terroristas atribuidos a Sendero Luminoso son mujeres. Ellas fueron ocho de los diecinueve miembros del Comité Central del Partido. El mismo senderismo ha declarado que las mujeres representaron el  40% de sus militantes. Asimismo, tanto mujeres campesinas, maestras y universitarias –con grados académicos, incluso– fueron senderistas (Henríquez 2006), lo que muestra que estas provinieron de distintos extractos económicos, sociales y culturales.

[2] Alias de Abimael Guzmán

[3] Esta información puede encontrarse en el Tomo VI, Sección cuarta: “Los crímenes y violaciones de los derechos humanos” del Informe Final de la  CVR (2003).

[4] El poema ha sido tomado de Roncagliolo (2007: 184).