1. INTRODUCCIÓN:

En el presente trabajo desarrollaré la tesis de una fundamentación integral de los derechos humanos. En un primer momento ofreceré las definiciones tres conceptos básicos haciendo hincapié en la importancia del aspecto valorativo. En seguida, presentaré la controversia entre universalistas y contextualistas, señalando luego los límites y contradicciones en que incurren ambas posturas en su intento por fundamentar éticamente los derechos humanos. El quinto tema está dedicado a la necesidad de un diálogo intercultural que posibilite una concepción evolutiva integral de los derechos humanos. Y, finalmente, expondré muy brevemente lo que denomino la Teoría de los Siete Principios.

Cualquier intento por fundamentar éticamente los derechos humanos nos obliga a reflexionar, aunque sea en forma esquemática, sobre tres conceptos implícitos. Me refiero, obviamente, al concepto de “fundamentación”, al no menos decisivo de “ética” y a la no poco controversial expresión “derechos humanos”.

En primer lugar, cuando hablamos de “fundamentar”, nos referimos a dar razones o explicaciones teóricas satisfactorias para aclarar sistemáticamente una cuestión. El acto de fundamentar implica, pues, explicar con un mínimo de rigor lógico los conceptos, tarea intelectual que estamos llevando a cabo aquí y ahora mismo.

Ahora bien, entiendo el concepto de ética básicamente como una concepción valorativa de la vida, siendo el “valor” un concepto capital que, en mi opinión, “fundamenta” el de “derechos humanos”. Para esta exposición entiendo los valores en un sentido análogo al de principios, en el sentido de que los “valores” o “principios” me permiten justificar teóricamente una acción determinada. Por lo tanto, fundamentar éticamente los derechos humanos equivaldría a reflexionar sobre la manera de entender los valores que hacen inteligible, o incluso justificable, una concepción de los "derechos humanos”.


2. VALORES EN CONFLICTO ENTRE PARADIGMAS RIVALES

Antes de desarrollar la noción de “derechos humanos”, me detendré en explicar a qué problemática me refería cuando hacía alusión a que el concepto de “valor” fundamenta el de derechos humanos (DDHH) que, por ello, sería un concepto derivado, segundo, que necesita ser explicado o, mejor aún, basado en otro que puede darle sentido o justificación. Afirmar que el valor es un concepto primario equivale a darle un carácter fundante y justificatorio de otros conceptos, incluido el de DDHH. Pienso que es precisamente esta cuestión del “valor” o, mejor aún, de los distintos valores en juego, lo que subyace al conflicto entre los paradigmas o modelos globales de comprensión de la ética. Me refiero a los dos paradigmas principales examinados en nuestro curso: el paradigma de la autonomía y el del bien común.

Visto en la perspectiva señalada, el paradigma de la autonomía defendería el “valor” de la justicia como concepto central y fundante, mediante el cual se entiende que los derechos de todos deben ser respetados sin otorgar ningún privilegio a creencias morales de una cultura particular. “Todos merecen igual respeto”. Por esta razón es que este paradigma es conocido también como el de la “imparcialidad”, pues se trata de buscar una convivencia pacífica a través del establecimiento de criterios mínimos universales que regulen las relaciones entre las culturas. Por otro lado, el paradigma del bien común, tiene a la base el valor de la “felicidad”, como la búsqueda de la autorrealización del individuo a través de la excelencia o comportamiento virtuoso según los estándares morales de su propia comunidad cultural. Debido a este énfasis en el respeto y cultivo de las creencias compartidas es que este paradigma recibe también el nombre de “ética del bien común”. Lo que importa aquí, más que la autonomía (formal y abstracta) del individuo, son los valores (sustantivos) consensuados por una comunidad específica. Es la tesis, ciertamente, del comunitarismo.

Entonces, lo que resalta en el primer paradigma, es un énfasis en el valor imparcial de la justicia, valor que debe regir a todos por igual, independientemente de sus diferencias culturales. En el otro paradigma, vemos que predomina el valor diferenciado de la felicidad que se desarrolla en un contexto determinado según una determinada tradición histórica. A partir de estas ideas, es posible ver la complejidad del conflicto en cuestión. Mientras que un paradigma hace énfasis en un sujeto autónomo que basa sus juicios en la imaginación de cómo deberíamos comportarnos todos para tener lo mínimo necesario para una vida digna o no cometer abusos que atenten contra la dignidad de los demás, en el otro, vemos un énfasis en un sujeto comprometido en su realización como hombre sólo en la medida que tiene en cuenta las costumbres, creencias, prácticas y expectativas características de su comunidad de pertenencia, las cuales no necesariamente tienen que verse como un conjunto cerrado, pero sí “diferenciado” frente al cual se opondrían las creencias de otras culturas. Estas "diferencias", no obstante, pueden provocar conflictos que dificulten el entendimiento recíproco que el primer paradigma habría resuelto, supuestamente, de manera más exitosa.
Del anterior análisis es posible observar otros rasgos diferenciadores entre ambos paradigmas: el idealismo racionalista del primero, calificado por eso como “consenso utópico” por Giusti, por apelar a una situación ideal, imaginaria y futura –difícil de alcanzar, pero no por ello menos deseada-, así como lo que llamaríamos un “realismo sentimentalista” en el otro, basado en las tradiciones, creencias y valores compartidos que dan identidad cultural específica a un grupo humano, que apelaría por eso, como señala Giusti, a un “consenso nostálgico” por pretender, en cierta medida, un retorno, o un rescate tal vez, de valores pasados típicos de una comunidad. Aquí se aprecia también otra diferencia que quiero resaltar: la ausencia de todo contenido (o un contenido mínimo, en todo caso) del paradigma universalista (formal) de la justicia o autonomía, frente a un contenido máximo del paradigma culturalista (contextualista) de la felicidad o del bien común. Un intento de encontrar un punto intermedio entre el maximalismo comunitarista y el minimalismo universalista es la propuesta de Walzer, compartida por Taylor, de alcanzar un “minimalismo entrecruzado”, es decir un “un diálogo entre valores comunitarios que puedan ser plausibles o comprensibles para otras comunidades, aunque cada cual posea motivaciones morales propias para creer en ellos”.

Ahora bien, la crítica frecuente al paradigma de la justicia es que ésta suele ser “ciega a las diferencias culturales” y puede ejercer, a través de la aplicación "imparcial" de mecanicismos o procedimientos "impersonales” tanta o más violencia en algunos casos, justificada a través de un discurso de “racionalidad instrumental” -doble clara de la racionalidad universalista criticada por los posmodernos- que las costumbres, creencias o prácticas, supuestamente exclusivistas, de una “tribu” cultural. Parece ser que, en todo caso, los valores de justicia, autonomía, libertad, característicos del paradigma universalista, para ser coherentes con su propio discurso, no pueden aplicarse, en la medida de lo posible a las características del contexto en que se aplican. Sin embargo, sería absurdo pretender que las particularidades o rasgos idiosincrásicos deben prevalecer siempre o de tal forma que contravengan no sólo principios universales –de la tradición liberal- sino que impiden que los seres humanos puedan sentirse bien incluso en el seno de su propia cultura. Creo que hay un núcleo duro para apelar a la defensa “universal” de los derechos humanos. Y este núcleo duro de los derechos humanos lo encuentro yo en las posibilidades y horizontes de vida que se abren para las personas toda vez que se les permite que ellas sean dueñas de sus decisiones y de lo que quieren hacer con su propia vida sin atentar contra el derecho que tienen otros individuos de hacer lo mismo con la suya. En este sentido comparto la opinión del profesor Carlos Maldonado, quien sostiene que: “los derechos humanos llegan tan sólo hasta el punto de hacer que la vida humana encuentre mejores y más ricos horizontes de vida. A mayor amplitud y riqueza de los horizontes de vida, mayor dignidad de la existencia humana”.

3. LA CONTROVERSIA ENTRE UNIVERSALISTAS Y CONTEXTUALISTAS

Considero que la controversia entre universalistas y contextualistas en relación con la fundamentación de los DDHH es útil en la medida en que nos permite analizar críticamente los problemas que se presentan en la comprensión y aplicabilidad de los DDHH. Quiero considerar aquí dos aspectos favorables a cada una de ambas posiciones.

(1) La posición universalista nos habilita para generar mecanismos de promoción y protección de los DDHH a escala internacional, sin atender a una cultura en particular. El concepto de “dignidad humana” como atributo inherente a todo ser humano adquiere aquí una dimensión transcultural.

(2) La posición universalista, con su énfasis en los derechos del individuo, permite proteger a las personas de los abusos e injusticias que puedan cometer Estados autoritarios que apelan a la tesis culturalista para justificar sus atropellos contra la vida y dignidad de las personas. Las “víctimas” son aquí las protagonistas.

(3) La posición contextualista permite la defensa de los derechos individuales sin abstraer al individuo de sus creencias, valores y costumbres que adquieren significado al interior de un sistema cultural, es decir, respetando la forma de vida específica de cada cultura. Se garantizan así las condiciones de un auténtico diálogo intercultural con interlocutores en igualdad moral y política.

(4) La posición contextualista permite hacer una crítica a la posible e indeseable instrumentalización del “discurso universalista” de los DDHH con el fin de justificar medidas políticas y económicas que socaven los intereses de individuos de comunidades en condiciones desiguales para hacer valer sus derechos ante la comunidad internacional. Se previene aquí cualquier imposición discriminatoria y no deliberativamente consensuada del discurso universalista de DDHH.

Por otra parte, la controversia entre universalistas y contextualistas en relación a los DDHH me parece fecunda en algunos aspectos e improductiva en otros. Me parece fecunda, por ejemplo, por cuanto permite la reflexión sobre la validez de ciertos modelos teóricos que tienen por objetivo plantear análisis conceptuales para entender los fundamentos, orígenes, características y alcances de los DDHH. Por otra parte, me referiré, aunque solo sea brevemente, a uno de los aspectos improductivos de la controversia, al centrarme en la problemática subyacente al origen histórico indesligable de la noción de DDHH.

Como sabemos, las posiciones son difíciles de reconciliar entre sí , pues mientras que los universalistas (léase "liberales") hacen énfasis en el concepto “universal” de dignidad de la persona humana (modelo que sigue, en mi opinión la influencia del humanismo moral de Rousseau a través de la versión sistemática de la ética de la autonomía de Kant y de su política cosmopolita, en la que se funda, sin lugar a dudas, la concepción política liberal de justicia de Rawls basada en el concepto de “utopía realista”), por otro lado, los contextualistas (léase "comunitaristas") hacen énfasis en los valores, prácticas y costumbres que otorgan identidad a una cultura y mediante la cual la vida de sus individuos adquiere sentido y plenitud (paradigma que encuentra sus raíces en conceptos como el de eudaimonía en Aristóteles o en el concepto teológico-político del bien común en Santo Tomás, pero también en los valores colectivos o asociativos de las sociedades no occidentales, como por ejemplo en las sociedades musulmanes, asiáticas, africanas o andinas y amazónicas).

4. LÍMITES Y CONTRADICCIONES EN LA CONSTRUCCIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Pero, ¿en dónde percibo los problemas principales y los límites de la construcción de los DDHH? Es obvio que, como cualquier invento humano, estos no se pueden encontrar en ninguna parte sino en sus orígenes o raíces históricas. Los derechos humanos –si bien tienen la pretensión de hacerse extensivos al resto de culturas- surgen como consecuencia de una autorreflexión moral europea en un determinado momento de la historia. Y su punto decisivo, como todos sabemos, lo constituyen las masacres ocurridas durante la Segunda Guerra Mundial. Es muy difícil suponer que alguna vez, en lo profundo de sus corazones, un miembro de una sociedad no occidental llegue a sentirlos como propios. No obstante, comparto con Ignatieff el hecho de que muchos miembros de sociedades no occidentales –y esto es muy positivo ciertamente- encuentran en el lenguaje y la doctrina de los DDHH instrumentos jurídicos muy “atractivos” para protegerse como individuos del abuso y la opresión de sus gobiernos patriarcales y autoritarios , pero también estimo que esta defensa es hecha más por razones de “conveniencia práctica” que por convicción moral profunda, que es la única que contaría en el largo plazo y si es que queremos reducir o desaparecer –en la medida de lo posible- los niveles de violencia y conflicto armado que tienen lugar en diferentes partes del mundo no occidental en la actualidad.

El problema que quiero plantear aquí brevemente es: ¿hasta qué punto es factible que los miembros de las sociedades no occidentales –“tolerables” por los pueblos liberales, según Rawls, bajo su consideración como “pueblos jerárquicos decentes” - puedan interiorizar estos "principios universales" y sentir – no solo pensar “razonablemente”- que son válidos para su cultura y generalizables e igualmente válidos para el resto de culturas o pueblos del mundo entero? Pienso que no es suficiente plantear una concepción pura o predominantemente jurídica o política de los DDHH , y esto es lo que parece ocurrir en las versiones liberales dominantes, que han escatimado o dejado en segundo plano la consideración del complejo problema moral. El mismo Rawls alude explícitamente a la moralidad cuando sostiene que un “sistema jurídico decente” debe imponer “obligaciones morales de buena fe, distintas de los derechos humanos, a todas las personas residentes en su territorio.” Sin embargo, en mi opinión, una concepción moral debería ser “libre”, no impuesta, asumida voluntariamente por todos los miembros de una comunidad, sentida como inspiradora para sus actividades cotidianas, y contar con el consentimiento de todo el pueblo en su conjunto, si es que aspira a convertirse en una guía segura y permanente para la convivencia pacífica entre los hombres. El sistema jurídico sólo podrá ser una fuente legítima de ordenamiento social a largo plazo mientras se asiente en el consentimiento voluntario razonado que encuentra su fundamento último en el alma del hombre y en sus sentimientos y no solo en su intelecto o en sus argumentaciones.

Para problematizar el tema, presentaré algunas contradicciones que descubro en ambas posiciones cuando se requiere una fundamentación teórica consistente y una aplicación práctica viable al mismo tiempo. Por un lado, desde el ala universalista: la potencial “hipocresía” del mundo occidental cada vez que intenta instrumentalizar el discurso universalista de los DDHH para la defensa de intereses económicos que van en contra de los principios de la DUDH. Por otro lado, desde el ala contextualista, como ya se ha mencionado varias veces, el potencial de “autoritarismo patriarcal” que justifica inocultables violaciones a los DDHH amparándose en una lectura igualmente instrumental de la tesis culturalista que intenta preservar las costumbres de una tradición cultural, aun cuando estas supuestas “costumbres” vayan en contra de las condiciones de vida dignas que elegiría un individuo para vivir bien si es que tuviera la oportunidad de hacerlo en forma consciente, bien informada y realmente libre. Me he referido a estos aspectos problemáticos como "potenciales" porque pienso que si bien de facto se han presentado y se presentan (en la realidad donde priman intereses comerciales muchas veces sobre ideales éticos como el de justicia), el discurso y la ideología de los DDHH (en un nivel puramente teórico) los excluye por representar contradicciones a sus propios ideales éticos.

Lo ocurrido en Bagua es una muestra más de una forma de incomprensión o intolerancia de parte de un discurso hegemónico –de la cultura occidental civilizadora- que por no buscar una forma pacífica de entendimiento basada en el respeto mutuo, opta por la imposición de medidas –sin generar un auténtico diálogo intercultural- a través del uso de la fuerza legitimada con el poder del Estado. El caso de Bagua y otros semejantes, me hacen pensar en la necesidad de pensar en un discurso y en una ideología tan sugerente ética, jurídica y políticamente como los DDHH desde un contexto siempre específico y próximo. En nuestro caso haríamos mucho bien en aterrizar muchos de los principios de teorías pensadas en contextos ajenos al nuestro, a través de una reflexión situada histórica y culturalmente. Esto implicaría, por ejemplo, plantearnos las dificultades de la aplicación de los DDHH en Latinoamérica y, más concretamente, en el Perú, como condición de posibilidad de encontrarle un sentido y un sustento real a una teoría interesante pero a la que –los dos aspectos problemáticos que señalaba son elocuentes para descubrir las "potenciales" contradicciones en la fundamentación de los DDHH a partir de estas posiciones- es preciso buscar salidas a través de reflexiones nacidas de problemas próximos a nosotros.

5. UN AUTÉNTICO DIÁLOGO INTERCULTURAL Y LA NECESIDAD DE UNA CONCEPCIÓN INTEGRAL Y EVOLUTIVA DE LOS DERECHOS HUMANOS


Mi propuesta es que la única manera de hacer válida, en algún sentido duradero, la concepción (europea y occidental) de los derechos humanos como "principios universales" es establecer las condiciones para un auténtico diálogo intercultural, fruto del cual se logre establecer relaciones de respeto igualitario –en la práctica tanto como en la teoría- a los valores propios de cada cultura –incluso aquellos que abordan asuntos tan delicados y problemáticos como la “vida”, la “libertad”, la “igualdad” y la “dignidad” según las prácticas filosóficas y religiosas de cada comunidad, pueblo o sociedad- de tal manera que existan las condiciones globales suficientes para que, respetando dichos valores, se pueda dar el salto, en algún momento, a una concepción ética internacional que permita que los diversos pueblos del mundo vivan en paz, y que sus individuos puedan ser felices de acuerdo con los propios estándares de sus culturas y también con aquellos otros estándares que ellos –si voluntariamente así lo deciden en un sano clima de pluralismo cultural internacional- puedan vivir conforme a normas de conducta que juzguen más convenientes para sí mismos y con las que se sientan íntimamente identificados.

Un ejemplo del llamado a emprender este diálogo no sólo intercultural sino también intercivilizacional es el ejemplificado por el destacado funcionario singapurense Kishore Mahbubani , quien ha propuesto.“nuevo pensamiento para la gobernabilidad global". Mahbubani señaló en una reciente conferencia del Consejo de Seguridad de la ONU en Munich (febrero de 2009) que “Occidente, que sólo se escucha a sí mismo, debe aprender a hablar con el resto del mundo, que supone el 88% de la población global” y agregó que Occidente debe “[dejar] de tener una relación incestuosa de autosatisfacción y autorreferencia consigo mismo, y [concluir] el monólogo. Hay que escuchar otras voces”. Tal vez, luego de múltiples esfuerzos de respetuoso e incesante diálogo intercultural , se llegue a un cierto consenso que resuelva, de una manera satisfactoria, los impasses en términos reales, prácticos -y no sólo ideales o teóricos- de la controversia en los debates de la ética contemporánea entre universalistas y contextualistas.
Para establecer una posición más “integral” o completa de los DDHH es necesario apelar tanto a la complementariedad o interdependencia de ambos modelos: el universalista y el contextualiza. La posición contextualista permite “concretizar” o situar los DDHH apelando a la dimensión del “ser”, a la realidad de las creencias y costumbres reales de los pueblos (los valores colectivos, cualesquiera que estos sean), mientras que la posición universalista permite generalizar e internacionalizar los DDHH poniendo el énfasis en el “deber ser”, a los ideales éticos como la justicia y la autonomía moral como maneras de convivir más apropiadas a la condición humana.

Asimismo, desde un punto de vista evolutivo, es posible señalar dos fases en el desarrollo de la fundamentación de los DDHH: a) la fase declarativa que identifica y b) la fase definicional que explica en qué consisten los DDHH. El actual problema de la búsqueda de fundamentación de los DDHH se sitúa en esta segunda fase, ya no solo declarativa, sino explicativa que busca dar una explicación teórica coherente que haga plausible la aplicación universal de los DDHH para enfrentar problemas de carácter ético, jurídico y político en la relación entre el Estado y los individuos. La especificación progresiva de los derechos (los “nuevos derechos” de nuevos sujetos portadores de derechos) nos hace pensar que en la actualidad ambas posiciones se van cumpliendo pero en planos diferentes: se va haciendo una realidad el carácter transcultural de los DDHH (su aplicabilidad universal), pero diferenciadora atendiendo al conjunto de diferencias específicas de grupos de individuos. La posición universalista se confirma en su exitosa aplicabilidad internacional, transcultural, y la contextualista se reafirma en la necesidad de establecer -aunque esto sea ya otro tema de discusión- derechos específicos, sin atentar con mínimos éticos universales, para grupos diferenciados.

6. ESBOZO DE MI TEORÍA DE LOS SIETE PRINCIPIOS
El análisis de las contradicciones halladas en los dos principales modelos globales de comprensión de la ética me ha motivado a concentrar mis esfuerzos en la búsqueda una fundamentación ética integral de los derechos humanos, que tenga en cuenta como sugiere A. Cançado Trindade el carácter interdependiente de todos los derechos , cuestión que parece ser el talón de Aquiles en la manera en que ambos modelos han comprendido los derechos humanos en los últimos 30 años, alejándose del espíritu integrador contenido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Más allá de pronunciarme tan sólo sobre la validez de uno de las distintos paradigmas estudiados en detrimento de los otros, quisiera señalar la existencia de siete principios/valores ético-políticos que considero fundamentales para establecer un auténtico diálogo intercultural/intercivilizacional que estaría a la base de cualquier intento futuro de fundamentación integral de los derechos humanos. Asimismo, considero que la importancia de dichos principios justifica hablar de una Teoría de los Siete Principios que estaría a la base de un verdadero consenso intercultural o intercivilizacional posible en un futuro próximo.

Los siete principios a los que me refiero están divididos en tres clases. A la primera clase corresponden: el principio de inviolabilidad, el principio de autonomía y el principio de dignidad de la persona . En la segunda clase de principios se encuentran: el principio del respeto mutuo, el principio del entendimiento recíproco y, finalmente, el principio de responsabilidad compartida. Lo que subyace a estos principios es una distinción entre dos tipos de derechos humanos a los que daría origen cada uno de estos dos grupos de principios. Los tres primeros principios fundamentan los derechos humanos “subjetivos”, mientras que los tres últimos principios fundamentan lo que prefiero denominar derechos humanos “intersubjetivos”. Sostengo que es necesario reconocer una complementariedad e interdependencia entre los dos grupos de principios para lograr un fundamentación ética integral de los derechos humanos. Esta consideración de los derechos humanos establece dos niveles de compromiso: un compromiso con el individuo (a través de los principios 1, 2 y 3) y un compromiso con la(s) sociedad(es) (mediante los principios 4,5 y 6) y ambos puestos en marcha y sostenidos por una interacción dinámica. Igualmente, mi propuesta global o integral de fundamentación de los derechos humanos busca poner en evidencia la artificialidad de cualquier distinción entre “virtudes/valores” (concretos, comunitarios) y “reglas o principios”(abstractos, universales).

De esta manera, los tres primeros principios tienen por finalidad otorgar el valor absoluto que merece hoy día la persona humana independientemente de su condición particular (sexo, raza, edad, profesión, situación social, económica o cultural, credo religioso o político, etc.) Los tres últimos principios, por otro lado, tienen por finalidad asegurar el enriquecimiento de las relaciones interpersonales de los ciudadanos de las distintas culturas y civilizaciones del planeta, valorando su peculiaridad y reconociendo su contribución al patrimonio universal de la humanidad. Los tres primeros principios están pensados para defender la ipseidad (en cuanto conocimiento y valoración de uno mismo), es decir, el carácter único e individual del ser humano; mientras que los tres últimos tienen como objeto aproximarnos a la alteridad (en cuanto conocimiento y valoración de los otros), estableciendo un movimiento dialéctico desde nosotros a los otros; a los que son otros como nosotros no como singulares sino como miembros de la misma especie, es decir, a partir de nuestra comunalidad genérica constitutiva.

No se puede negar que los tres primeros son principios que fácilmente pueden inscribirse en la tradición ético-político liberal, sobre todo el principio de autonomía y el de dignidad, al que tanto han aportado las doctrinas filosóficas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e Immanuel Kant (1724-1804). Sin embargo, para forjar un “auténtico diálogo intercultural” no sería necesario pensar estos tres principios como exclusivos de esta tradición, ni siquiera incluso exclusivos del Occidente europeo. Por el contrario, los principios del respeto mutuo, entendimiento recíproco y responsabilidad compartida podrían inscribirse más bien en las legítimas demandas de los defensores del paradigma contextualista o comunitarista por buscar el reconocimiento de su singularidad histórica humana en el concierto universal de la humanidad. Es decir, estos principios permitirían dinamizar y dar un sentido concreto y práctico a la vez a valores más abstractos como los de dignidad y autonomía, admitiendo la preservación y fomento de creencias, costumbres prácticas y expectativas en zonas geográficas específicas que cuentan con el consentimiento libre de los involucrados.

Es decir, los derechos humanos serían pensados universalmente, pero su realización concreta obedecería necesariamente a las particularidades de cada cultura y civilización. Se trataría de aceptar a los derechos humanos como mínimos denominadores comunes ético-políticos en la compleja diversidad de formas posibles de existencia humana. La imposición y la arbitrariedad de valores –cualesquiera que estos sean- son mecanismos irracionales de convencimiento que no pueden tener cabida en una concepción integral y pluralista de los derechos humanos en el siglo XXI. Los límites de la aplicación de los derechos humanos estarán dados entonces, como se ha dicho, por el respeto a la persona como valor absoluto, pero teniendo siempre cuenta la manera en que cada persona se relaciona con su sistema cultural específico. Estos seis principios tienen como finalidad permitir generar las condiciones para que la valoración absoluta de todas las personas ocurra en la práctica sin dejar de lado sus características culturales específicas, toda vez que estas mismas características no pongan en riesgo su propia supervivencia y desarrollo.

Sin embargo, existe también una tercera clase de principio que permitiría mantener la coherencia entre las dos primeras clases de principios, una especie de principio puente o nexo que facilite la comunicación y el flujo entre los dos primeros tipos de principios. Por eso el séptimo principio es el que denomino principio de integridad, y su propósito es mantener la unidad entre la teoría y la práctica en el intercambio dinámico de ambos grupos de principios.

7. CONCLUSIONES

Reconozco que aquí solo he planteado y desarrollado algunos de los principales problemas, límites y contradicciones que considero necesarios para mostrar las virtudes y defectos de los dos modelos globales de fundamentación de la ética cuyo valores han entrado en conflicto: el universalismo (liberal) y el contextualismo (comunitarista). Considero que los elementos teóricos de otros modelos de fundamentación de la ética (contractualismo, pragmatismo, ética discursiva, posmodernismo, entre otros) podrían merecer un tratamiento a partir de la confrontación básica entre estos dos modelos. Y, de hecho, esto es lo que se ha llevado a cabo, sin desconocer los deslindes y matices pertinentes en cada caso.

No obstante, del breve análisis efectuado es posible concluir que existen elementos positivos para la defensa de los DDHH en ambas posiciones y que la controversia nos permite enriquecer la concepción personal que tengamos al respecto. Sin duda, me inclino a pensar que la aceptación de la complementariedad e interdependencia de ambas posiciones es la mejor manera de contribuir a una concepción integral de los DDHH. Mi teoría de los Siete Principios intenta servir como sustento teórico básico que dé un paso más allá del debate ético-político contemporáneo entre liberales y comunitarios, haciendo énfasis en la necesidad de practicar valores y principios que garanticen el respeto más amplio posible a los derechos humanos en un futuro próximo.

En resumen, pienso que la mejor forma de fundamentar éticamente los derechos humanos es tener en cuenta la complementariedad de todos ellos y basarlos en principios éticos-políticos que, sin desconocer el valor absoluto de la persona humana, busquen el desarrollo de los seres humanos atendiendo a las características específicas de su comunidad. Para ello se requiere de un incesante diálogo intercultural e intercivilizacional que estimule el espíritu de colaboración entre los pueblos y permita que los derechos humanos se conviertan no sólo en un atractivo discurso teórico de validez universal sino en el “lenguaje común de la humanidad” y, sobre todo, en la praxis cotidiana y efectiva de una ciudadanía crítica, libre y creativa.