Creer que Dios habla

Nota introductoria.- A pocos días de cumplirse un año del fallecimiento de Juan Pablo II, publico en el blog una versión actualizada de una ponencia dada por mí en un homenaje que le hizo la Universidad Católica, hace ya un tiempo. Se trata de una reflexión sucinta acerca del aporte de Juan Pablo II a la filosofía católica en su encíclica Fides et Ratio.

Ponencia

Empecemos recordando la importancia que tuvo la publicación en 1879 de la encíclica Aeterni Patris de León XIII. En ese documento, el papa puso a Tomás de Aquino muy por encima de los demás doctores eclesiásticos, e hizo el elogio de aquellos seminarios y universidades eclesiásticas que no se separaban ni en lo más mínimo de las huellas del gran maestro medieval. Como se sabe, ese elogio del pensamiento de Santo Tomás fue una reacción frente al racionalismo positivista de finales del siglo XIX. El papado procuraba asirse de la filosofía tomasiana para inducir el retorno a una comprensión y a un ejercicio de la razón secular que fuera más “amigable” (ese es el término usado por León XIII) con la fe y menos sumisa a los postulados del positivismo y del psicologismo imperantes.


Cien años después de la publicación de la Aeterni Patris, la encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II reconoce el puesto singular de Tomás de Aquino en el largo camino de armonizar fe y razón. Citando a Paulo VI, Juan Pablo II subraya que la gran tarea “consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio.” Ocurre, sin embargo, que en esta centuria que media entre la Aeterni Patris y la Fides et Ratio, la secularización del mundo filosófico ha sufrido importantes cambios. Se ha alejado considerablemente del positivismo y del psicologismo de fines del XIX, bajo la marcada influencia de la fenomenología de Husserl y los aportes cruciales de Kierkegaard, Dilthey y Nietzsche. Esos aportes dieron inicio a un proceso de profunda transformación en la filosofía secular del siglo XX, sobre todo de la llamada filosofía continental.

Una de las cosas más interesantes respecto de la posición de la Iglesia católica ante esta evolución dramática de las ideas filosóficas es que la ha percibido con una mirada hipercrítica, debido en gran parte a la subsistencia de los términos excesivos en que se había formulado la oposición al racionalismo, precisamente por parte de León XIII, quien creía que era un imperativo de la cultura católica dar esa batalla. Sin embargo, la propia filosofía secular había iniciado un proceso de oposición paulatina al racionalismo, por otras razones enteramente ajenas a las planteadas por el papado, pero casi con la misma radicalidad con que la demandaba León XIII.

Por eso, no debe sorprender que, cien años después, Juan Pablo II, en la Fides et Ratio, reclame más bien una revaloración de la razón, que ahora requiere ser rescatada del profundo debilitamiento en que habría caído a causa del anti-racionalismo de las décadas pasadas. La amenaza que ahora ve el papado es la contraria a la que veía a fines del siglo XIX: Se tiene la impresión de que el irracionalismo pende hoy sobre la filosofía cuando ésta rechaza la posibilidad de acceder a un conocimiento objetivo del ser y la verdad.

La lectura católica del proceso de la filosofía en el siglo XX ha sido, pues, pendular. Ha pasado de la condena del excesivo racionalismo positivista por parte de León XIII a la preocupación actual por el excesivo irracionalismo nihilista denunciado por Juan Pablo II. En medio de esta mirada crítica a la secularización, la Iglesia católica ha encumbrado siempre (o por lo menos hasta ahora) al pensamiento de Tomás de Aquino como alternativa a los cambios históricos de la filosofía contemporánea.

Pero los cien años no podrían haber pasado en vano al interior de la propia tradición católica. ¿Qué pasó con el tomismo en todo ese tiempo? Como se sabe, empezó como un retorno ad litteram a los planteamientos de Tomás. Irónicamente, se reproducían en esa actitud purista los mismos vicios racionalistas del positivismo que se criticaba. Es decir, se buscaba la reedición integral del aristotelismo medieval de Tomás, con el mínimo de modificaciones posible. Una actitud, como se ve, muy poco medieval y excesivamente modernista. A esa tendencia se la conoce como tomismo aristotélico.

Décadas después, vista la lamentable ruptura de diálogo con la secularización que produjo la afirmación integrista del Tomás medieval, muchos filósofos católicos desarrollaron formulaciones alternativas. Una de ellas fue el tomismo trascendental, que procurando tender un puente con los principales desarrollos de la filosofía continental, sobre todo con la reflexión filosófica que se hallaba bajo la influencia de Heidegger, adaptaron las doctrinas de Tomás a ciertos parámetros establecidos en la filosofía moderna, sobre todo aquellos procedentes de la crítica kantiana a las pretensiones de la razón en el ámbito de la metafísica. Esa posición debilitaba, sin duda, al tomismo precedente, y eventualmente hacía concesiones excesivas al proceso de instalación del ‘final de la metafísica’ anunciado por Nietzsche. Pero no cabe duda de que tenía la ventaja de poner al mundo católico nuevamente en diálogo con la cultura filosófica secularizada.

Un tercer tomismo se desarrolló en paralelo: El tomismo existencial. Alejándose también de las posiciones integristas, esta tercera versión se propuso entablar diálogo con la filosofía secular y con la propia tradición católica, sobre la base de conjugar los aportes de diversas corrientes de pensamiento del siglo XX, como el existencialismo, la fenomenología, el personalismo y la ‘filosofía dialógica’, haciendo girar todos esos elementos en torno a una interpretación de Tomás de Aquino en la que se destacaba el ‘acto de existir’ como concepto metafísico central.

A nuestro juicio, Juan Pablo II es, en gran medida, el tercer gran representante del tomismo existencial, que tuvo en J. Maritain y en E. Gilson a sus figuras más conocidas. Lo característico de este tomismo es haber brindado una descripción del ser en términos de acto (actus essendi), que significa —si se nos permite una comparación un tanto gruesa— algo así como concentrar la atención en el acto del habla antes que en la estructura formal del lenguaje. Por tanto, hacer metafísica en nuestra era, lejos de significar el conocimiento de la estructura objetiva del ser (algo así como la gramática de la realidad), es más bien el conocimiento del acto de ser, que es la vida, y en el pensamiento católico, la vida como vida participada.

La crítica de la metafísica tradicional se matiza por completo frente a este enfoque. El diálogo entre filosofía secularizada y filosofía católica vuelve a ser prometedor, sin necesidad de que ninguna de la partes sea requerida a hacer concesiones imposibles.

Las tres posiciones tomistas estaban presentes en Vaticano II; pero sólo desatacó el tomismo trascendental, debido a que los teólogos que lo sostenían eran también los de mayor renombre: Karl Rahner, Henri de Lubac, Bernard Lonergan, etc.

En la Fides et Ratio, Juan Pablo II hace que el tema dominante de la encíclica sea el llamado a los filósofos católicos a no desesperar respecto de la capacidad de la mente humana de conocer lo absoluto, lo que desde su tomismo ya no puede significar ni la postulación de un conocimiento positivo del ser en sí ni la exigencia de no llamar ‘conocimiento’ al conocimiento de Dios (esto último es lo que con toda razón plantean los tomistas trascendentales como alternativa al dogmatismo de los aristotélicos). En otras palabras, el mensaje filosófico de Juan Pablo II es que hay una puerta abierta que nos saca de ese dilema, y que aún está poco explorada.

Lo más interesante de la propuesta de la Fides et Ratio no es, sin embargo, esa salida que ofrece a la tradición católica, sino sobre todo con qué vertiente de la filosofía secularizada entra en diálogo para poder formularla. Se trata, como bien se sabe, de la hermenéutica, una tendencia de pensamiento anti-positivista, que ha sido detectada por el magisterio intelectual de Juan Pablo II como la que será predominante en nuestro tiempo.

Tanto el tomismo existencial de Juan Pablo II como la hermenéutica de H.-G. Gadamer exploran el mundo de la vida con la intención de descubrir en él el sentido de la existencia personal en diálogo con las tradiciones. Siguen desde luego, sendas distintas, pero confluyen en el núcleo de la persona como subjetividad libre y actuante, que se hace a sí misma en las decisiones cotidianas que toma.

[En mis lecturas iniciales de la Fides et Ratio no comprendí cómo podía ser posible esta conciliación. Fijé demasiado la atención en las críticas a una de las secuelas más importantes de los desarrollos hermenéuticos, que es el llamado pensamiento débil de G. Vattimo, y sobre todo, supuse equivocadamente que el tomismo que se exponía como vía de la recuperación de lo trascendente era el tomismo aristotélico. Si esa fuera, en efecto, la tensión al interior de la encíclica, la propuesta sería imposible. Pero Juan Pablo II no era un simple funcionario de Estado que firmaba encíclicas escritas por los teólogos, sino, además de un verdadero líder espiritual de la Iglesia católica, un filósofo de formación fenomenológica.]

Abiertas quedan muchas cuestiones, la mayoría de las cuales, como se puede apreciar, son cuestiones epistemológicas. Señalaremos sólo dos de ellas, que son quizás las más polémicas: (1) ¿Es necesario poner un énfasis tan crítico ante el supuesto nihilismo del pensamiento débil? (2) ¿Cuán lejos podemos ir en la determinación de la verdad como recogida del mundo de la vida sin remecer en alguna medida importante las bases de la teología dogmática?

En todo caso, se trata de preguntas de un gran potencial, sumamente estimulantes para el quehacer filosófico, tanto católico como secular, y es a Juan Pablo II a quien, entre otras cosas, debemos agradecer este enfoque renovador de la vieja relación entre la fe y la filosofía.