El problema de Dios en Kant (4/5)
La Crítica de la Razón Práctica
La actividad cognoscitiva es sólo un aspecto de la actividad mental humana, y no necesariamente el más importante. Otra es la actividad valorativa, que pertenece a la conciencia moral. Que hay esta capacidad de valorar en la mente humana es, para Kant, un hecho tan incontrovertible como la existencia de la física.
Ahora bien, la razón opera estas facultades mediante juicios; pero, en el caso de los juicios valorativos, los predicados de los juicios son calificativos como bueno, malo, debido, indebido, etc. Y puesto que en las acciones humanas puede distinguirse lo que el hombre hace de lo que quiere hacer, no resulta difícil descubrir que el sujeto de los predicados morales no son las cosas que los hombres hacen o dejan de hacer, sino la voluntad que los anima a hacerlas o no hacerlas.
Si se enfocan las cosas así, la cuestión crítica práctica es: ¿En qué consiste una buena voluntad? Para responderla, como bien sabe todo estudiante de filosofía, Kant estableció que un acto voluntario se le presenta a la razón en la forma de un imperativo. Distinguió entre imperativos hipotéticos y categóricos; señaló que, en los primeros, el mandato es relativo, es decir, que está sujeto a alguna condición; y que en los segundos, los categóricos, la voluntad recibe una orden incondicional o absoluta. La moralidad en el lenguaje kantiano refiere a la voluntad que se determina a actuar en consideración exclusiva de imperativos absolutos.
Lo que Kant pretende hacernos aceptar con esto es algo muy cuestionable. El quiere que la moralidad sea autónoma, es decir, que la ley moral no se conciba como una imposición externa o externamente condicionada, sino que sea dictada por la propia voluntad racional. Aquí nos encontramos con otro giro a lo Copérnico; éste, sin embargo, mucho menos afortunado que el de la Crítica de la Razón Pura. Kant mismo no lo celebra tanto (y ya uno se imagina a los músicos recogiendo sus instrumentos). Pero, a pesar de las objeciones que se pueden —y a mi juicio, se deben— plantear a la autonomía de la razón práctica, en este artículo no conviene enfrentar a Kant, sino presentarlo más bien como un aliado.
Retomo, pues, el curso inicial de la exposición y para ello señalo los tres principales descubrimientos de la Crítica de la Razón Práctica.
El primero es que, necesariamente, una voluntad autónoma tiene que ser libre. No puede estar sujeta al tipo de ley causal que determina a los fenómenos. ¿Cómo hemos llegado a este objeto de nuestros razonamientos que llamamos la libertad de la voluntad? La libertad no es un objeto del que se pueda tener una intuición espacio-temporal y, por lo tanto, si no hay manera de conjugar su ordenamiento categorial con la sensibilidad, se trata de un objeto no-fenoménico. Por ello, es imposible que haya sido alcanzado por vía del conocimiento, es decir, mediante juicios sintéticos a priori. Sólo queda reconocer que a la libertad hemos accedido a través de un juicio de valoración.
Así, pues, el acto de valoración nos pone en contacto con algo que no pertenece al mundo de los fenómenos, sino a otro mundo, donde no hay espacio ni tiempo ni determinaciones categoriales; un mundo suprasensible en el más estricto sentido de la palabra; propiamente incognoscible, pero no por ello menos inteligible. Está cargado de intelecciones como la libertad de la voluntad humana, que permiten otorgarle a la praxis el contendio del deber ser en cada caso concreto.
Un segundo descubrimiento kantiano es la racionalidad del mundo moral. El ideal de santidad consiste en lograr que las determinaciones de la conducta sean autónomas, es decir, que no provengan en absoluto de la relación que mantiene el yo con el mundo fenoménico (físico o psicológico), sino exclusivamente de una ‘autoposición’ de la voluntad en el mundo de la valoración. Claro que, mientras dure esta vida, eso sólo podrá entenderse como un ideal; pero ¿qué significa que la razón haya penetrado en el mundo moral, y que de hecho habite en él, aun cuando no plenamente? Entre otras cosas, significa que en el mundo moral, donde no rigen ni el espacio ni tiempo, no tiene mucho sentido hablar de una vida más o menos corta, ya que el tiempo sólo se aplica a objetos por conocer. Puesto que el alma no es un objeto fenoménico, puede tranquilamente postularse no sólo como libre, sino además como inmortal.
Llegado a este punto, uno comprende que, como ser humano, vive escindido entre dos mundos. Esta suerte de platonismo kantiano inquieta, y uno se pregunta si no será que esta escición que hace la razón subsiste en el mundo numénico; es decir, que idealidad y realidad están separados por un abismo imposible de franquear. En otras palabras, la pregunta que Kant nos está empujando a plantearnos es, sencillamente, si tiene sentido la vida moral.
Pues bien, la síntesis suprema de la razón con respecto al mundo fenoménico es la idea de Dios; y la suprema garantía de que en el mundo numénico no hay la separación entre lo ideal y lo real la otorga el postulado de un Dios que es la unidad suprema de ser y debe ser; un Dios que es la reconciliación de realidad e idealidad.
Ahora bien, la razón opera estas facultades mediante juicios; pero, en el caso de los juicios valorativos, los predicados de los juicios son calificativos como bueno, malo, debido, indebido, etc. Y puesto que en las acciones humanas puede distinguirse lo que el hombre hace de lo que quiere hacer, no resulta difícil descubrir que el sujeto de los predicados morales no son las cosas que los hombres hacen o dejan de hacer, sino la voluntad que los anima a hacerlas o no hacerlas.
Si se enfocan las cosas así, la cuestión crítica práctica es: ¿En qué consiste una buena voluntad? Para responderla, como bien sabe todo estudiante de filosofía, Kant estableció que un acto voluntario se le presenta a la razón en la forma de un imperativo. Distinguió entre imperativos hipotéticos y categóricos; señaló que, en los primeros, el mandato es relativo, es decir, que está sujeto a alguna condición; y que en los segundos, los categóricos, la voluntad recibe una orden incondicional o absoluta. La moralidad en el lenguaje kantiano refiere a la voluntad que se determina a actuar en consideración exclusiva de imperativos absolutos.
Lo que Kant pretende hacernos aceptar con esto es algo muy cuestionable. El quiere que la moralidad sea autónoma, es decir, que la ley moral no se conciba como una imposición externa o externamente condicionada, sino que sea dictada por la propia voluntad racional. Aquí nos encontramos con otro giro a lo Copérnico; éste, sin embargo, mucho menos afortunado que el de la Crítica de la Razón Pura. Kant mismo no lo celebra tanto (y ya uno se imagina a los músicos recogiendo sus instrumentos). Pero, a pesar de las objeciones que se pueden —y a mi juicio, se deben— plantear a la autonomía de la razón práctica, en este artículo no conviene enfrentar a Kant, sino presentarlo más bien como un aliado.
Retomo, pues, el curso inicial de la exposición y para ello señalo los tres principales descubrimientos de la Crítica de la Razón Práctica.
El primero es que, necesariamente, una voluntad autónoma tiene que ser libre. No puede estar sujeta al tipo de ley causal que determina a los fenómenos. ¿Cómo hemos llegado a este objeto de nuestros razonamientos que llamamos la libertad de la voluntad? La libertad no es un objeto del que se pueda tener una intuición espacio-temporal y, por lo tanto, si no hay manera de conjugar su ordenamiento categorial con la sensibilidad, se trata de un objeto no-fenoménico. Por ello, es imposible que haya sido alcanzado por vía del conocimiento, es decir, mediante juicios sintéticos a priori. Sólo queda reconocer que a la libertad hemos accedido a través de un juicio de valoración.
Así, pues, el acto de valoración nos pone en contacto con algo que no pertenece al mundo de los fenómenos, sino a otro mundo, donde no hay espacio ni tiempo ni determinaciones categoriales; un mundo suprasensible en el más estricto sentido de la palabra; propiamente incognoscible, pero no por ello menos inteligible. Está cargado de intelecciones como la libertad de la voluntad humana, que permiten otorgarle a la praxis el contendio del deber ser en cada caso concreto.
Un segundo descubrimiento kantiano es la racionalidad del mundo moral. El ideal de santidad consiste en lograr que las determinaciones de la conducta sean autónomas, es decir, que no provengan en absoluto de la relación que mantiene el yo con el mundo fenoménico (físico o psicológico), sino exclusivamente de una ‘autoposición’ de la voluntad en el mundo de la valoración. Claro que, mientras dure esta vida, eso sólo podrá entenderse como un ideal; pero ¿qué significa que la razón haya penetrado en el mundo moral, y que de hecho habite en él, aun cuando no plenamente? Entre otras cosas, significa que en el mundo moral, donde no rigen ni el espacio ni tiempo, no tiene mucho sentido hablar de una vida más o menos corta, ya que el tiempo sólo se aplica a objetos por conocer. Puesto que el alma no es un objeto fenoménico, puede tranquilamente postularse no sólo como libre, sino además como inmortal.
Llegado a este punto, uno comprende que, como ser humano, vive escindido entre dos mundos. Esta suerte de platonismo kantiano inquieta, y uno se pregunta si no será que esta escición que hace la razón subsiste en el mundo numénico; es decir, que idealidad y realidad están separados por un abismo imposible de franquear. En otras palabras, la pregunta que Kant nos está empujando a plantearnos es, sencillamente, si tiene sentido la vida moral.
Pues bien, la síntesis suprema de la razón con respecto al mundo fenoménico es la idea de Dios; y la suprema garantía de que en el mundo numénico no hay la separación entre lo ideal y lo real la otorga el postulado de un Dios que es la unidad suprema de ser y debe ser; un Dios que es la reconciliación de realidad e idealidad.
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