FiloNatural

"En las tres últimas décadas del siglo XX, algunos nombres de pensado­res franceses han adquirido en Estados Unidos un aura reservada hasta entonces a los héroes de la mitología estadounidense o a las estrellas del show business. Incluso podríamos jugar a calcar el mundo intelectual estadounidense sobre el universo del Western de Hollywood: estos pensadores franceses, a menudo marginados en su país de origen, obtendrían seguramente los papeles protagonistas. Jacques Derrida podría ser Cint Eastwood, por sus personajes de pionero solitario, su autoridad indiscutida y su melena de conquistador. Jean Baudrillard no estaría lejos de pasar por un Gregory Peck, con esa mezcla de bondad y sombría indife­rencia, además de su común habilidad para aparecer donde menos se les espera. Jacques Lacan representaría a un Robert Mitchum irascible, en razón de su común inclinación por el gesto criminal y su incorregible ironía. Gilles Deleuze y Félix Guattari, más que los Spaghetti Westerns de Terence Hill y Bud Spencer, evocarían al dúo hirsuto, exhausto pero su­blime, de Paul Newman y Robert Redford en Dos hombres y un destino. Y sobrarían motivos para ver en Michel Foucault a un Steve McQueen im­previsible, por su conocimiento de la cárcel, su risa inquietante y su in­dependencia de francotirador, figurando a la cabeza de tamaño reparto como el favorito del público. Tampoco habría que olvidar a Jean-François Lyotard como Jack Palance, por su alma burilada, a Louis Althusser como James Stewart, por su silueta melancólica y, con respecto a las mu­jeres, a Julia Kristeva como Meryl Streep, madre coraje o hermana de exi­lio, y a Héléne Cixous como Faye Dunaway, feminidad exenta de todo modelo. Un Western improbable, en el que los decorados se transforma­rían en personajes, la astucia de los Indios les daría la victoria, y adonde jamás llegaría la sudorosa caballería."

En: François Cusset: Teoría francesa. Las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos.
French theory François Cusset Jacques Derrida Jean Baudrillard Jacques Lacan Gilles Deleuze Félix Guattari Michel Foucault Jean François Lyotard Louis Althusser Julia Kristeva Héléne Cixous

Han pasado ya 25 años desde que Michel Foucault (1926-1984) nos dejó, pero como todo clásico, sus ideas siguen vigorosas y motivadoras.
Aquí una de sus reflexiones sobre un tema clave en su obra: el Poder

M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder… Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

Extracto de la entrevista Foucault-Deleuze. En: http://caosmosis.acracia.net/?p=254

Foucault 25 años Poder Deleuze

Esta fue una pregunta lanzada al mundo académico por Vadim Vasilyev,profesor principal de la Universidad del Estado de Moscu, en ocasión de conmemorarse los 200 años de la muerte de Immanuel Kant (1724-1804). La pregunta fue bien acogida y respondida por los principales "Kant scholars" del mundo.
Aquí publico algunas de las respuestas que agregadamente enfocan un visión general del pensamiento kantiano y que además tienen la virtud de al menos estar en inglés.
Todas las respuestas(en aleman, frances e inglés)en: http://www.philos.msu.ru/community/staff/vasiliev/Kant_Interview/Interview-1.htm




Kant's claims about the equal and infinite value of each moral agent will come to most peoples' minds. Since I know his philosophy of mind and epistemology far better than the rest of his work, let me single out his claims about the interplay of the constructive, concept-using aspects of the mind and input to which we are and must remain passive, and his claims about the centrality of the unity of consciousness.





Each of Kant's three Critiques presents such an idea. The Critique of Pure Reason argues that our experience of the world is partly constituted by us and is not merely a passive reception. The Critique of Practical Reason insists that there is a basis for morality apart from religion. The Critique of Judgment discovers a dimension of human experience--namely, aesthetic experience--that is essentially irreducible to any other kind of experience. None of these ideas is entirely new in Kant (many are in Hume), but it is Kant who first gives them forceful, systematic defense.





What aspects of Kant's work are most often cited, analysed, taught or criticised? Having in fact recently conducted a closely related empirical study, I feel some confidence in answering. These five themes (there may be a few others) are likely the most universal and have proven themselves very durable: (i) The 'second Copernican revolution' conception of transcendental philosophy; (ii) The link between the event of Vorstellung and the formal structures of synthetic activity; (iii) The analyses of causation and substance; (iv) The criticisms of the traditional arguments for the existence of God; (v) The conception of moral law as the universal form of law.
(…) Kant is the last major philosopher taken seriously by all traditions of philosophical enquiry: from the 'analytic' to the 'continental' to recent additions such as cognitive science. Kant thus forms one of the very few bridges by which these traditions might still be able to speak to and understand one another.




Kant is the only thinker in the history of western philosophy to clearly distinguish between the claims of reason and the claims of reality, and to give equal weight to each. I take the beginning of the "Transcendental Dialectic" of the Critique of Pure Reason to be the most important part of his work: having given us a detailed analysis of what it means for an object to be real, he turns to discuss what it means for ideals to be real. They are neither fantasies, nor wishes, nor Vorländer's well-meant but fatal als ob; but entities with their own sort of force and power, whose reality cannot be the same as that of objects of experience. For their task is to question the necessarily limited experience with which we are confronted, and to challenge reality to meet the claims of the ideal - be it a just society in the practical realm, or a complete and transparent science in the theoretical realm. Kant's metaphysics has thereby a crucial political function. One the one hand, it provides reason with the basis to change the world to meet its own standards. This is crucial in order to answer conservatives like Hume, for whom reason is impotent to decide any of the questions which determine our lives. It is, on the contrary, custom and tradition which insure our conviction that the sun will rise tomorrow, as well as our preference for preserving worlds to itching fingers. Having undercut the legitimacy of reason in the realms we already experience, it is no surprise that Hume, and disciples like Burke, should be chary of its use in uncharted waters. If custom and tradition have preserved us thus far, it is wiser to follow them than the allegedly untried demands of reason. By strengthening the claims of reason Kant's metaphysics, by contrast, provides the groundwork for radical social change. At the same time, his emphasis on the demands of experience should undercut those utopian thinkers who wish to proceed without much attention to it - with the disastrous consequences the 20th century has seen. Thus even more than his moral philosophy Kant's metaphysics provide the foundation for a stance towards the world that is mature without being resigned, hopeful without being naive.



Almost all of Kant's major ideas are, I think, of enduring value. Even where he is wrong he makes you think. These are some of my favourite ideas:

The primacy of practical reason. We are so used to thinking of knowledge solely in factual, empirical terms. Kant's emphasis on the role that knowledge plays in our moral deliberation and his hypothesis that our knowledge is more reliable in this context is a very useful antidote to our ordinary views. Although Kant's moral philosophy is greatly appreciated by contemporary ethicists this side of his thinking has yet to be fully understood. I am of the view that objective standards can be required and deployed in practical reasoning

The antinomies of pure reason. I am persuaded that we can be too ambitious in our employment of theoretical reason, and in his own time Kant's Critique of Pure Reason, as Mendelssohn pointed out, laid to waste many of the extravagant pretensions of earlier metaphysics.

Kant's account of freedom. He has a very systematic account of freedom, running from the theoretical philosophy to his moral and political philosophy. At the heart of this concept is the idea of a dominion/realm of ends which I find very persuasive.

In my own specialist area of political philosophy Kant’s concept of property provides the basis for a sound critique of both dogmatic communism and libertarian capitalism. His understanding of the link between domestic and international politics is genuinely prescient and his vision of world peace demonstrates how utopianism and realism can be brought into harmony. A little appreciated part of his political philosophy is his account of political change which he sees as best being brought about through a process of metamorphosis. This metaphor is a useful counter to the metaphor of revolution more often used in political theory and practice.


Kant Kant scholars Andrew Brook Ted Cohen Douglas Burnham Susan Neiman Howard Williams

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas llega a los ochenta años sin dejar de ser uno de los intelectuales más influyentes de Alemania, tras una larga carrera como académico y ensayista en que la que ha contribuido permanente a interpretar la actualidad política de su país y del mundo.
A Habermas se le han atribuido las más diversas etiquetas de identificación. Para unos, fue la eminencia gris de la revuelta del 68 en Alemania; para otros, sigue siendo el último representante de la llamada Escuela de Fráncfort y prácticamente para todos es tal vez el último filósofo alemán cuya influencia ha rebasado los límites del mundo académico. Su obra acompaña como un comentario permanente la evolución de Alemania y del mundo desde la posguerra, y eso es tal vez algo que explica el eco que ha tenido, pero, más allá del dictado de la actualidad, abreva en las aguas de la tradición filosófica occidental.
Habermas (Düsseldorf, 1929) tuvo la fortuna de no ser incorporado al ejército durante la II Guerra Mundial y después del conflicto bélico entró pronto a estudiar, pasando por diversas facultades y universidades hasta doctorarse en filosofía en Bonn en 1954, con un trabajo estrictamente académico sobre la teoría de las edades del mundo del idealista Friedrich Schelling.
En 1956, después de una breve etapa como periodista, Theodor W. Adorno, uno de los máximos corifeos de la Escuela de Fráncfort, le invitó a trabajar en el legendario Instituto de Investigaciones Sociales (Institut für Soziale Forschung), que acababa de ser vuelto a fundar tras su cierre forzoso durante la época nazi. Desde allí, empieza a elaborar una serie de planteamientos para explicar, y también para renovar, la entonces nueva democracia alemana. El marxismo seguía siendo una herramienta de análisis, como lo había sido para los fundadores de la Escuela de Fráncfort, pero ya había dejado de ser, al menos para él, una verdadera alternativa política.
Etiquetar la realidad
En todas sus estaciones -varias veces Fráncfort, Marburgo y Heidelberg entre otras- va acuñado conceptos que se convierten rápidamente en moneda corriente en las discusiones de actualidad. Así, por ejemplo, cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional Habermas se inventó el concepto de "patriotismo constitucional". Con él, se definía el patriotismo alemán no como un apego al pasado sino como adhesión al texto constitucional de 1949 que, por lo demás, recogía las aspiraciones de los movimientos liberales alemanes que habían sido derrotados repetidamente durante el siglo XIX y no habían logrado imponerse durante la República de Weimar.
Años más tarde, cuando en 1989 la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) terminaría llevando a la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas califica lo ocurrido en el país como éxito de la "revolución recuperadora". El concepto apuntaba a la idea de que en Alemania históricamente las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.
Casi veinte años después, viene la crisis financiera internacional y Habermas entonces repasa la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en toda Europa Oriental en 1989. Tras la disolución del bloque soviético -explicó Habermas al comienzo de la crisis en una entrevista con el semanario Die Zeit- el mundo occidental cayó en una euforia triunfalista peligrosa y se lanzó a defender un credo neoliberal por el que ahora paga las consecuencias. De lo que se trata, advirtió entonces, no es de una superación del capitalismo, como pretendía el marxismo tradicional, sino de una domesticación del mismo. En todo caso, añadió, desde 1989 no hay un horizonte posible fuera del universo capitalismo y ya en los años cincuenta esa era la situación para la izquierda ilustrada europea.
Recientemente, también se ha ocupado de filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular. Sus obras de juventud, ante todo Teoría de la acción comunicativa y Conocimiento e Interés, siguen leyéndose y estudiándose. Y a ellas han seguido permanentemente estudios y ensayos en los que hay una aproximación constante al mundo actual desde la tradición filosófica alemana.

fuente: Rodrigo Zuleta- EFE |BERLÍN

HABERMAS cumpleaños 80 años Birthday

Es un honor para mí estar en la ciudad eterna de El Cairo, y tener como anfitriones a dos eminentes instituciones. Durante más de mil años, Al-Azhar ha sido un modelo de enseñanza islámica y durante más de un siglo, la Universidad de El Cairo ha sido una fuente de adelantos para Egipto. Juntas, representan la armonía entre la tradición y el progreso. Agradezco su hospitalidad y la hospitalidad del pueblo de Egipto. También es un orgullo para mí ser el portador de la buena voluntad del pueblo estadounidense y del saludo de paz de las comunidades musulmanas en mi país: salam aleicom.
Nos congregamos en un momento de tensión entre Estados Unidos y musulmanes alrededor del mundo, tensión arraigada en fuerzas históricas que van más allá de cualquier debate sobre política actual. La relación entre el Islam y el Occidente incluye siglos de coexistencia y cooperación, pero también conflictos y guerras religiosas. Recientemente, la tensión ha sido alimentada por el colonialismo que les negó derechos y oportunidades a muchos musulmanes, y una Guerra Fría en la que a menudo se utilizaba a los países de mayoría musulmana como agentes, sin tener en cuenta sus aspiraciones propias. Además, el cambio arrollador causado por la modernidad y la globalización han llevado a muchos musulmanes a considerar que el Occidente es hostil con las tradiciones del Islam.
Extremistas violentos se han aprovechado de estas tensiones entre una minoría pequeña pero capaz de musulmanes. Los ataques del 11 de septiembre del 2001 y los esfuerzos continuos de estos extremistas de actuar violentamente contra civiles han llevado a algunas personas en mi país a considerar al Islam inevitablemente hostil no sólo con Estados Unidos y los países del Occidente, sino también con los derechos humanos. Esto ha engendrado más temor y más desconfianza.
Mientras nuestra relación sea definida por nuestras diferencias, les otorgaremos poder a quienes siembran el odio en vez de la paz, y a quienes promueven el conflicto en vez de la cooperación que puede ayudar a todos nuestros pueblos a lograr la justicia y la prosperidad. Éste ciclo de suspicacia y discordia debe terminar.
He venido aquí a buscar un nuevo comienzo para Estados Unidos y musulmanes alrededor del mundo, que se base en intereses mutuos y el respeto mutuo; y que se base en el hecho de que Estados Unidos y el Islam no se excluyen mutuamente y no es necesario que compitan. Por el contrario: coinciden en parte y tienen principios comunes, principios de justicia, progreso, tolerancia y el respeto por la dignidad de todos los seres humanos.
Lo hago sabiendo que el cambio no puede suceder de la noche a la mañana. Ningún discurso por su cuenta puede acabar con años de desconfianza, ni puedo en el tiempo que tengo contestar todas las preguntas complejas que nos han traído a este momento. Pero estoy convencido que para progresar, debemos decir abiertamente lo que pensamos, y demasiadas veces, eso se dice solamente detrás de puertas cerradas. Debe haber un esfuerzo sostenido de escucharnos unos a los otros, de aprender unos de otros; de respetarnos unos a los otros, y de buscar terreno común. Como nos dice el Sagrado Corán, “Tengan conciencia de Dios y digan siempre la verdad”. Eso es lo que trataré de hacer: decir la verdad de la manera más clara posible, reconociendo humildemente la tarea que nos queda por delante, con la firme convicción de que los intereses que compartimos como seres humanos son mucho más poderosos que las fuerzas que nos dividen.
Parte de esta convicción está arraigada en mi propia experiencia. Soy cristiano, pero mi padre pertenecía a una familia en Kenia que incluye a varias generaciones de musulmanes. De niño, pasé varios años en Indonesia y escuché el llamado del Azán al amanecer y atardecer. De joven, trabajé en comunidades de Chicago donde muchos encontraban dignidad y paz en su religión musulmán.
Como estudioso de la historia, sé también que la civilización tiene una deuda con el Islam. Fue el Islam –en lugares como la Universidad Al-Azhar– el que llevó la antorcha del aprendizaje durante muchos siglos y preparó el camino para el Renacimiento y el Siglo de las Luces en Europa. Fueron las comunidades musulmanas las que inventaron nuestra brújula magnética y herramientas de navegación; las que desarrollaron el álgebra; nuestra pericia con la pluma y la impresión; nuestro entendimiento del proceso de contagio de las enfermedades y las formas de curarlas. La cultura islámica nos ha brindado majestuosos arcos y altísimas torres; poesía y música de eterna belleza; elegante caligrafía y lugares de contemplación pacífica. Y en toda la historia, el Islam ha demostrado por medio de sus palabras y actos las posibilidades de la tolerancia religiosa e igualdad de las razas.
Sé también que el Islam siempre ha sido parte de la historia de Estados Unidos. La primera nación en reconocer a mi país fue Marruecos. Al firmar el Tratado de Trípoli en 1796, nuestro segundo presidente, John Adams, escribió, "Estados Unidos no tiene ninguna enemistad con las leyes, religión o tranquilidad de los musulmanes". Y desde nuestra fundación, los musulmanes estadounidenses han enriquecido a Estados Unidos. Lucharon en nuestras guerras, trabajaron para el gobierno, defendieron los derechos civiles, abrieron negocios, enseñaron en nuestras universidades, sobresalieron en nuestros estadios deportivos, ganaron premios Nóbel, construyeron nuestro más alto rascacielos y encendieron la antorcha olímpica. Y cuando el primer musulmán estadounidense fue elegido recientemente al Congreso y juró defender nuestra Constitución usó el mismo Sagrado Corán que uno de nuestros fundadores, Thomas Jefferson, tenía en su biblioteca personal.
Entonces, conocí el Islam en tres continentes antes de venir a la región donde fue originalmente revelado. Esa experiencia guía mi convicción de que esa alianza entre Estados Unidos y el Islam se debe basar en lo que es el Islam, no en lo que no es, y considero que es parte de mi responsabilidad como Presidente de Estados Unidos luchar contra los estereotipos negativos del Islam dondequiera que surjan.
Pero ese mismo principio debe aplicarse a la percepción musulmana de Estados Unidos. Así como los musulmanes no encajan en un estereotipo burdo, Estados Unidos no encaja en el estereotipo burdo de un imperio que se preocupa sólo de sus intereses. Los Estados Unidos ha sido una de las mayores fuentes del progreso que el mundo jamás haya conocido. Nacimos de una revolución contra un imperio. Fue fundado en base al ideal de que todos somos creados iguales, y hemos derramado sangre y luchado durante siglos para darles vida a esas palabras, dentro de nuestras fronteras y alrededor del mundo. Nuestra identidad se forjó con todas las culturas provenientes de todos los rincones de la Tierra, y estamos dedicados a un concepto simple: E pluribus unum: "De muchos, uno".
Mucho se ha comentado del hecho de que un afroamericano con el nombre Barack Hussein Obama haya podido ser elegido Presidente. Pero mi historia no es tan singular. El sueño de oportunidades para todas las personas no se ha hecho realidad en todos los casos en Estados Unidos, pero la promesa todavía existe para todos los que llegan a nuestras costas, incluidos casi siete millones de musulmanes estadounidenses que hoy están en nuestro país y tienen ingresos y educación por encima del promedio.
Es más, la libertad en Estados Unidos es indivisible de la libertad religiosa. Por eso hay una mezquita en todos los estados de nuestro país y más de 1,200 mezquitas dentro de nuestras fronteras. Por eso el gobierno de Estados Unidos recurrió a los tribunales para proteger el derecho de las mujeres y niñas a llevar el jiyab, y castigar a quienes se lo negaban.
Entonces, que no quepa la menor duda: el Islam es parte de Estados Unidos. Y considero que Estados Unidos es, en sí, la prueba de que todos, sin importar raza, religión o condición social, compartimos las mismas aspiraciones: paz y seguridad, educación y un trabajo digno, amar a nuestra familia, a nuestra comunidad y a nuestro Dios. Son cosas que tenemos en común. Esto anhela toda la humanidad.
Por supuesto, el reconocimiento de nuestra humanidad común es apenas el comienzo de nuestra tarea. Las palabras por sí solas no satisfacen las necesidades de nuestros pueblos. Estas necesidades solo se satisfacerán si actuamos audazmente en los próximos años. Y debemos actuar con el entendimiento de que la gente en todo el mundo enfrenta los mismos desafíos, y si fracasamos, las consecuencias nos perjudicarán a todos.
Pues hemos aprendido de acontecimientos recientes que cuando un sistema financiero se debilita en un país, hay menos prosperidad en todas partes. Cuando una nueva gripe infecta a un ser humano, todos estamos en peligro. Cuando una nación procura armas nucleares, todas las naciones corren mayor riesgo de un ataque nuclear. Cuando extremistas violentos operan en una franja montañosa, el peligro se cierne sobre gente al otro lado del océano. Y cuando personas inocentes en Bosnia y en Darfur son asesinados, sentimos un peso en nuestra conciencia colectiva. Eso es lo que significa compartir este mundo en el siglo XXI. Somos mutuamente responsables ante los demás seres humanos.
Ésa es una responsabilidad difícil de asumir. Ya que la historia de la humanidad ha sido a menudo una letanía de naciones y tribus que subyugan a otras para satisfacer sus propios intereses. Sin embargo, en esta nueva era, semejantes actitudes son contraproducentes. Debido a nuestra interdependencia, cualquier régimen en el mundo que eleve a una nación o grupo humano por encima de otro inevitablemente fracasará. Así que cualquiera sea nuestra opinión del pasado, no debemos ser prisioneros de él. Debemos solucionar nuestros problemas colaborando, debemos compartir nuestro progreso.
Eso no significa que debemos ignorar las fuentes de tensión. De hecho, sugiere que debemos hacer exactamente lo contrario: debemos enfrentar estas tensiones de frente. Y con esa intención, permítanme hablar de la manera más clara y transparente posible sobre algunos asuntos específicos que creo que debemos finalmente enfrentar juntos.
Lo primero que debemos encarar es el extremismo violento en todas sus formas.

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El Prof. Timothy Williamson estuvo hace unos días en Lima invitado por la UNMSM donde fue entrevistado por Carmen Zavala. En esta entrevista el profesor nos explica, entre otras cosas, las características más "democráticas" de la filofía analítica frente a una filosofía tradicionalmente más "jerárquica" como la de la llamada filosofía "continental" :
"La filosofía analítica es mucho menos jerárquica en el sentido de que cuando el filósofo analítico más famoso del mundo va a dar una conferencia en alguna lado y un humilde estudiante le plantea una pregunta rebuscada se espera de él que trate la pregunta con respeto y que se le de una respuesta apropiada y si no puede hacerlo y si sólo hace la pregunta a un lado o trata de evadirse de la situación, eso se va a notar y la gente lo va a considerar menos porque no pudo manejar bien la pregunta. Mientras que, en mi experiencia, en el caso de los filósofos no-analíticos, es mucho más probable que estos apelen a su autoridad y simplemente se nieguen a responder preguntas de personas que no consideren que estén a la altura sufiente en la jerarquía como para tener el derecho de hacer estas preguntas."


Timothy Williamson es Professor de Lógica en la Universidad de Oxford . Está particularmente interesado en la filosofía de la lógica, epistemología metafísica y filosofía del lenguaje. Es autor de Identity and Discrimination (Blackwell 1990), Vagueness (Routledge 1994), Knowledge and its Limits (Oxford 2000), The Philosophy of Philosophy (Blackwell 2007)

Timothy Williamson filosofía analítica filosofía continental

Pocos son los creadores de una ruptura epistemológica. En el campo de la filosofía occidental moderna fueron creadores Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger.
En teología destacaron Tomás de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner. Gustavo Gutiérrez abrió un camino nuevo y prometedor para el pensamiento teológico, descubrió una nueva manera de hacer teología’. Son palabras certeras del teólogo Leonardo Boff.
La teología en América Latina y el Caribe se caracterizaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea a finales de los años sesenta un método teológico desde y para la América Latina pobre y oprimida. Dio a esta reflexión de la fe desde el reverso de la historia el nombre de teología de la liberación.

Su radio de proyección ha sido verdaderamente impresionante: desde la teología negra, india, asiática, feminista, ecológica y de las religiones hasta la teología judía y palestina de la liberación. Gustavo es el primer latinoamericano en situarse de tú a tú entre los grandes creadores dentro de la historia de la teología.


—¿Cuándo comienza a asumir, como punto de partida de la teología, la realidad de la violencia y de la pobreza en Latinoamérica y el Caribe?

—Comencé a trabajar en marzo del 64. Hubo una reunión convocada por Iván Illich. Lo conocí cuando estaba todavía en Puerto Rico en el año 60. Fue Iván quien citó a una reunión muy informal en Petrópolis para que dijéramos cómo veíamos el trabajo de la teología en América Latina.

—¿Y cuál fue su aporte?

—Hablé de teología como una reflexión sobre la pastoral y sobre la vida cristiana. Eso que formulé más tarde como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe.

—¿Lo primero que surge es el establecimiento de un método que parte de la vida real para iluminarla a la luz de la Palabra y abrir caminos concretos de liberación?

—Así es. Yo me pasé prácticamente todos mis estudios de teología sumamente preocupado en la cuestión del método. De ahí la frase: ’nuestra metodología es nuestra espiritualidad’.

—El tema de la cercanía a los pobres no es nuevo, pero sí la indagación en las causas de la pobreza y la lucha contra la pobreza como parte de la identidad cristiana. ¿Cuándo comienza esta transición?

—Me invitaron a hablar sobre la pobreza en Montreal en el año 67.Quería tomar distancia de Voillaume, el autor de ’En el corazón de las masas’, porque él evitaba cualquier perspectiva demasiado social en torno a la pobreza; pero la verdad es que no se puede evitar el hecho social. Hablé de tres nociones bíblicas sobre la pobreza: primero la pobreza real o material, vista siempre como un mal.

La segunda es la pobreza espiritual, como sinónimo de infancia espiritual. La pobreza espiritual es poner mi vida en las manos de Dios. El desprendimiento de los bienes es consecuencia de la pobreza espiritual. Y la tercera dimensión es la solidaridad con los pobres contra la pobreza. Voillaume hablaba de que había que ser pobre. Sí, muy bien, ¿pero paraqué? ¿Qué sentido tiene? No es únicamente para santificarme yo. Había que plantearse lo que significa para el otro.

—¿Algún otro elemento importante de esta arquitectónica inicial?

—Una preocupación: ¿cómo anunciar el evangelio hoy? La teología se hace para anunciar el evangelio, al servicio de la Iglesia, de la comunidad. Tantas facultades piensan en la teología como una metafísica religiosa, no como anuncio histórico de liberación.

—¿Cuándo comienza a llamarse ’teología de la liberación’ a este nuevo modo de pensar la fe desde la perspectiva del pobre y del excluido?

—Esto será el 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú. Me pidieron hablar de ’teología del desarrollo’ y me negué. Les dije que hablaría de teología de la liberación, que era más pertinente a nuestro contexto. Otra cosa que estaba de moda era la ’teología de la revolución’, de la cual también tomé distancia. El peligro de la misma era que pretendía cristianizar un hecho político.

—A diferencia de otros, usted nunca estuvo de acuerdo con partidos o grupos como la Democracia Cristiana ni con Cristianos por el socialismo aunque acentuaba la dimensión política de la fe. ¿Por qué?

—Nunca me gustó que se usara lo cristiano como adjetivo. Lo cristiano es un sustantivo. Siempre dije: ’soy cristiano por Cristo, no por el socialismo’. Que como cristiano alguien haga una opción por el socialismo, es otra cosa, pero no puedo deducir el socialismo por el camino de la Biblia. Dela Biblia deduzco la opción por la justicia, la opción por el pobre. La gente cuando no entiende esto dice: ’oye, pero tú niegas la política, estás del lado contrario’. Yo respondo que también creo en la autonomía de lo social y lo político.

—¿Cuándo comienza la idea de formar el libro que se convertirá en el texto fundacional de la teología latinoamericana contemporánea: ’Teología de la liberación. Perspectivas’?

—En realidad no pensé escribir un libro propiamente. Uno trabaja en los temas que le interesan a uno y poco a poco va saliendo. Al comienzo de1969, poco después de Medellín, una comisión ecuménica sobre temas de desarrollo me invitó a Ginebra. Entonces retrabajé la ponencia que había dado en Chimbote y así lo seguí ampliando.

—¿Tuvo oferta de alguna editorial concreta?

—No, pero pasó Miguel d’Escoto, de Maryknoll, que acababa de fundar Orbis Books. Vio el libro y me dijo: ’lo publico’. Fue el primer libropublicado por esta editorial. Lo hizo traducir y lo publicó en 1973 y ha sido el libro más vendido de esa editorial. Luego pasa el editor de Sígueme, de España, y lo mismo. Otro que se interesó fue Gibellini. La edición italiana es incluso anterior a la española. Ya está traducido como a diez o doce lenguas, también al vietnamés y al japonés.

—¿Cuál es la oposición principal que recibe el libro?

—Yo diría que más que al libro, era ya a la teología de la liberación. Ya mucha gente estaba escribiendo. Se criticaba el enfoque marxista del análisis de la realidad, pero yo no me sentía aludido. Ahora bien, la oposición más fuerte que hemos tenido no ha sido dentro de la Iglesia, sino en algunos componentes de la sociedad civil, en los poderes fácticos, económicos, militares, políticos.

—La discusión abierta es signo de una teología que dice algo al hombre y a la mujer de hoy, que genera diálogo crítico no sólo al interior de la iglesia sino con la sociedad.

—Buena parte de las reacciones vienen de la acogida que tuvo. Si me hubiera quedado en un ambiente de intelectuales no hubiera tenido ese impacto. Hubo una acogida de la base, incluso con expresiones que a mí nunca me han convencido, pero que nacen de la buena voluntad, que dicen: ’yo soy de la teología de la liberación’. Pero la teología de la liberación no era ni es un club en el que uno se inscribe, ni un partido. Se cantaban miembros y luego decían lo que querían y no siempre correspondía con lo que uno pensaba. Son cosas inevitables.

—Pero también hay una necesidad de encontrar fallas a una teología que provenía del Sur.

—Un periodista norteamericano me preguntó: ’¿qué piensa la teología dela liberación de este problema mundial?’. Le dije: ’usted cree que esto es un partido político y que yo soy el Secretario General. Pues no’. También le dije: ’a que usted no le pregunta a Metz (Juan Bautista): ¿qué piensa la teología política europea de este problema mundial? A él no, pero a esta teología sí. Claro, porque aquello sí es teología. Metz es alemán’. Alguna gente reaccionaba de este modo porque piensan que algo que viene de América Latina tiene que tener fallos grandes. Tienen que encontrarlas a como dé lugar. Si es latinoamericano tiene que haber alguna posición rara. Lo que quieren es cosificar una teología.

—Si uno se deja llevar sólo por lo que está escrito en la prensa tal parece que usted ha sido condenado por la Iglesia. Y no es cierto.

—Es curioso. En mi caso nunca hubo condena, ni siquiera hubo un proceso, sí hubo un llamado diálogo, preguntas que siempre estuve dispuesto a contestar.

—¿Le parece válido este tipo de diálogo?

—Siempre he creído que la teología se hace al interior de la Iglesia. En la Iglesia hay carismas distintos. A uno que escribe teología le pueden preguntar que dé razón de su fe, así como damos razón de nuestra esperanza. A ese nivel de preguntas no hay que ofenderse.

—¿Cuánto duró el diálogo?

—Comenzó en 1983 y concluyó de varias maneras, pero con papel oficial hace cinco años. Durante mucho tiempo todo estuvo en silencio. No hubo nada conmigo.

—¿Qué dice el texto oficial?

—La expresión es que todo concluyó satisfactoriamente.

—¿Tuvo varios encuentros cara a cara con el Cardenal Joseph Ratzinger?

—Sí, para gran parte de ellos no fui convocado, sino que yo mismo tomé la iniciativa. Ratzinger es un hombre inteligente, educado y, dentro de su propia mentalidad, ha evolucionado, ha entendido muchas cosas. En una ocasión en Roma me dijo que había leído mi libro sobre Job. Yo mismo le enviaba mis libros. Siempre he creído que la distancia crea fantasmas. Me dijo que le había gustado y que los teólogos del Sur teníamos poesía, que la teología europea era más fría.

—Su modo de proceder ha sido siempre poco conflictivo, enormemente dialógico y carente de dramatismo. Algunos creen que corresponde a su personalidad, pero creo que hay aquí algo profundamente eclesial.

—Exacto. Todo viene de que el mundo que más dice a mi vida no es el mundo intelectual. No es la defensa de mis ideas porque son mis ideas. Me interesa la vida de la Iglesia, el anuncio del Evangelio y la vida de las Conferencias Episcopales.

—La teología carga la huella de su tiempo. Estamos claramente entrando a otro tiempo en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe.

—Hasta los 40 años nunca hablé de la teología de la liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la teología de la liberación. Cuando me hablan de que ya murió la teología de la liberación yo digo: ’pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía algún derecho’. Luego les digo: ’pues fíjate, creo que un día sí va a morir’. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento.

—Creo que se cuida bien de no convertir a la teología en un ídolo, en una ideología a la defensiva.

—No hay que hacer de una teología una nueva religión. Es la tendencia de la sociedad civil. Algunos piensan que la teología de la liberación es una especie de cristianismo distinto, el mío. Y hasta lo dicen elogiosamente, no por criticar. No creen en el cristianismo, pero sí en la teología de la liberación. Pues lo siento, lo importante es el cristianismo, no la teología de la liberación. La teología de la liberación sólo se entiende al interior del cristianismo.

—¿No cree que antes se hablaba de pluralismo teológico, pero era en realidad un pluralismo limitado, es decir, dentro de una mentalidad casi exclusivamente europea?

—Sí, y todavía en la academia teológica se habla de nosotros como teología contextual, un pensar que mantiene una estrecha relación con la realidad. Cuando me dicen esto, yo les digo para molestar: ’ay, usted tiene una idea muy mala de la teología europea. Me está diciendo que no son contextual es. Me está diciendo que es una teología que no tiene relación con la realidad. Una teología en el aire. Yo no creo eso’.

—¿Ha tenido que luchar contra cierta pretensión de superioridad?

—Muchísimo. Llamar contextual a una y no contextual a la otra es un ejemplo. Todo pensar corresponde a un contexto. Más que un rechazo a la teología de la liberación, es una comunicación con un punto menor, como si fuéramos algo subalterno. Ha habido muchas cosas en este estilo. Se aceptaban las ideas, pero se criticaba la teología de la liberación. ¿Qué es eso?

—Estábamos acostumbrados a que la teología sólo dialogara con la filosofía y no con las ciencias sociales. Es una novedad que costó aceptar al principio.

—Curioso, porque hoy las ciencias sociales están de lleno dentro de la teología. Esa crítica a la teología de la liberación ya prescribió. Y todo esto ocurre a pesar de que nunca dijimos que las ciencias sociales reemplazaban a la filosofía en la teología, sino que ampliábamos el abanico de luces y disciplinas humanas para trabajar el misterio cristiano.

—Además toda teología verdaderamente creadora genera resistencias. Es la prueba de fuego de su valía.

—Evidente. Mira la reacción ante el diálogo de Teilhard de Chardin con las ciencias naturales. Y el ejemplo clásico de Santo Tomás de Aquino. Hablo de un gigante frente a esta teología tan enana como la teología de la liberación. Tuvo resistencias enormes, fue condenado por la Universidad de París y tomó siglos poder ser reconocido. Él incorporó una filosofía que provenía de un pagano, la repensó, la retomó, la mezcló. —¿Cree que estamos ya en un nuevo y mejor momento?

—La cosa más dura y polémica ha quedado atrás. Debe quedar para los historiadores. Y es muy bueno decir que ya pasó. Si algo ha muerto realmente es esta polémica. Yo creo que ya es tiempo de bajar el tono.

—Hay un texto en el que usted se mueve reflexivamente hacia el contexto actual de la globalización y de la postmodernidad y hacia los retos que plantea a la teología. Me refiero al ensayo ’¿Dónde dormirán los pobres?’. Allí comienza a hacer una crítica a la tentación de hacer de la teología misma un ídolo.

—Cuando hago de alguna cosa que no sea Dios un absoluto, caigo en la idolatría. He oído decir: ’teología de la liberación o nada’. Nunca he dicho: ’si usted quiere comprender a Cristo lea la teología de la liberación’. Ahora, si alguien me pregunta si creo que leyendo sobre teología de la liberación va a comprender algo importante del cristianismo, pues sí.

Es provocador decirlo, pero también la justicia puede convertirse en un ídolo. He visto maltratar a los pobres por personas que se creen mucho más claras políticamente que ellos. Estoy muy marcado por una cosa que leí a los quince años de Pascal: ’el abuso de la verdad es peor que la mentira’. Uno puede tener la verdad y abusar de ella. La persona es siempre más importante.

—Su reflexión más reciente ha advertido también sobre la tentación de hacer del pobre mismo un ídolo.

—Eso viene del romanticismo de algunos. Hay gente que me dice: ’todo lo he aprendido del pobre, el pobre es tan bueno’. A veces bromeando les digo: ’usted cree que todos los pobres son buenos y generosos, pues yo no les aconsejo que vayan a mi barrio a las dos de la mañana porque se quedarán como cuando nacieron, sólo que más viejitos’.

Es una manera de hacer entender que la opción no se hace porque el pobre sea bueno, sino porque Dios es bueno. Si el pobre no es bueno, pues también. Mucha gente se decepcionó del compromiso porque creían que el pobre era bueno. Si hubiesen entrado porque Dios es bueno todavía estarían comprometidos.

—De hecho, en un artículo suyo titulado ’San Juan de la Cruz en América Latina’ deja apuntado que lo que podría ayudarnos a evitar este camino idolátrico (que aunque habla de liberación no libera) sería abrirnos a la dimensión más mística de la fe.

—Si algo tiene la mística es la capacidad de ayudarnos a depurar la noción de Dios. Si vemos el dibujo de San Juan de la Cruz, hay un momento, a partir de la mitad de la falda del monte, en el que dice que a partir de ahí no hay camino. Eso es la mística. Un caminar hacia el Señor. Seguir haciendo de Él, conforme avanza nuestra vida, nuestro único absoluto.

Sin esta dimensión mística no hay verdadero compromiso con los pobres. Ahora bien, hay que cambiarla noción de mística. No es como se dice por ahí: salir de este mundo. No se trata de transmitir un mensaje, sino de ’transmitir lo contemplado’. A esto hay que añadir la intuición de Nadal: ser ’contemplativos en la acción’.

—Lo que a veces se anuncia como mística, incluso en importantes teólogos o estudiosos, todavía tiene excesivas reminiscencias neoplatónicas negadoras del cuerpo de la historia.

—La mística no es un desinteresarse de este mundo. Todavía hay gente que encuentra muy místico a alguien que no pisa tierra. Si no le importa el pobre no estoy seguro de que se trate de una experiencia mística. Es interesante que una mística, Teresita de Lisieux, sea patrona de las misiones.

—Progresivamente parece que usted ha ido insistiendo en la poesía como el mejor lenguaje para hablar de Dios. ¿Es así?

—La poesía es el mejor lenguaje del amor. Y Dios es amor. El mejor lenguaje para hablar de Dios es la poesía. Un lenguaje profundo que ve el mundo y ve la relación con el otro desde una dimensión y una hondura que el concepto no ofrece. Aunque no escribamos poesía, la teología misma debe ser siempre una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo que servimos.

Entrevista realizada por Ángel Darío Carrero

Teología de la liberación Gustavo Gutierrez Pascal

El Research Unit in European Philosophy and the Centre for the Study of Jewish Civilisation esta organizando un seminario sobre la actualidad de San Pablo reflejada en las líneas de pensamiento de pensadores como Alan Badiou, Giorgio Agamben o Emmanuel Levinas. Este seminario nos debe llamar la atención acerca del hecho de que los estudios interdisciplinarios de nivel que actualmente se hacen sobre la religión en el mundo no tienen réplicas similares por estos lares. Lo que vemos es que el tema de la religión se mueve pendularmente entre dos extremos (sobretodo con relación a la filosofía) o se da simplemente por "superada" o se la acoge acríticamente. ¿Síntoma de qué será está situación?


San Pablo Levinas Badiou Agamben Política Teología Ley

El pensador alemán Jürgen Habermas recibió el 9 de mayo, día en el que además se cumplía los 64 años del fin de la Segunda Guerra Mundial, el Premio Jaime Brunet 2008, creado para fomentar la política a favor de los derechos humanos.

El profesor Habermas cuenta con otros prestigiosos premios, entre los que cabe citar: el Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (2003), los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980). Es Miembro de la Academia Alemana de la Lengua y “doctor honoris causa” por la universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas, Tel Aviv y de la New School for Social Research de New York.

El Jurado del Premio Jaime Brunet ha querido resaltar la figura de un filósofo que a lo largo de su trayectoria ha apostado, por una racionalidad comunicativa orientada hacia el entendimiento mutuo y la búsqueda del mejor argumento, como base legítima de la voluntad de los sujetos. Aboga para ello por un contexto democrático, como modelo de organización de la vida política, en el que los ciudadanos formados participan, debaten y dialogan sobre distintas alternativas. El Jurado quiere subrayar también el optimismo democrático de Habermas para quien la universalidad de las normas, aunque sea en potencia, es garantía formal para el cumplimiento de la justicia. Valoran especialmente su apuesta por un desarrollo simultáneo de la inteligencia moral junto con la inteligencia tecnológica e instrumental, que implica la formación de ciudadanos maduros y autónomos dispuestos a poner en entredicho sus convicciones más firmes y a aceptar el resultado de la discusión democrática.

En su discurso de aceptación del premio ha repasado que "los derechos humanos surgieron de la resistencia política contra la arbitrariedad, la represión y la humillación" y han ido incorporándose desde el siglo XVIII paulatinamente a todas las naciones e idiomas, y "desde entonces han sido violados pero también ratificados con mucha frecuencia".
En todo caso, ha dicho que la lucha por su instauración, continúa hoy en China, África, Bosnia o Kosovo "y también en nuestros propios países", de forma que "cada una de las repatriaciones de un solicitante de asilo al que se le cerró la entrada en un aeropuerto, cada uno de los barcos repletos de fugitivos de la pobreza que naufraga en la ruta entre Libia y la Isla de Lampedusa nos interpela a nosotros, los ciudadanos europeos".
Al respecto, ha puesto el acento en dos circunstancias que, en torno a los derechos humanos, se han revelado como características actuales, ya que mientras que en Europa se lucha por el reconocimiento de las minorías, la igualdad de condiciones laborales o de género, "la retórica de los derechos humanos ha ido desgastándose más" y "se han convertido en palabrería hueca que brota fácilmente de nuestras bocas".
Al respecto, Habermas ha planteado que los derechos humanos "constituyen aquella parte de la moral que no sólo hay que respetar en el trato personal sino que debe convertirse en realidad política, adoptando la robusta figura de los derechos fundamentales obligatorios".
En todo caso, ha reconocido que "el afianzamiento de los derechos humanos es problemático, pero no sólo en el ámbito internacional y en otras sociedades. Lo corrobora de inmediato el ejemplo del más que cuestionable trasiego sobre garantías de seguridad y las libertades civiles que, a raíz del terrorismo internacional, nuestros gobiernos imponen a su ciudadanía".
Ver discurso complete (en Alemán):
www.unavarra.es/info/pdf/discursoHabermas_09.pdf

Además, durante la rueda de prensa Habermas dio su punto de vista sobre varios temas de actualidad como son el arribo de Barack Obama a la Casa Blanca y las posibles soluciones a la crisis financiera mundial.
Respecto al primer tema el pensador alemán se mostró positivo afirmando que el nuevo gobierno es "un regalo muy grande" para Estados Unidos de América después de ocho años de mandato de G.W Bush. También mencionó que el fenómeno Obama no podría concebirse en Europa, pues la cultura estadounidense tiene una "gran disponibilidad a emocionarse con las cosas"; mientras que en Europa, "con una historia complicada del siglo XX, con catástrofes y dictaduras, quizá es conveniente que aquí seamos menos entusiastas y estemos más en el suelo".
En cuanto a la crisis económica aseguró que ésta sólo podrá paliarse por la vía política, el interés que despierten la nuevas generaciones y el cambio de mentalidad que procura el éxito personal hacia el bienestar colectivo.

Fuentes: www.habermasforum.dk
www.diariodenavarra.es

Habermas premio Brunet Derechos Humanos