05/02/12: Sacerdote desaparecido en San Martín
Pasados 67 días de tu desaparición en los alrededores de Chazuta (Tarapoto), te seguimos buscando de todas las formas posibles. Con la fortaleza espiritual que nos dan tantas personas laicas, religiosos/as, de la familia vicentina (del Perú y del extranjero), que nos acompañan con la oración. Y con la búsqueda organizada de los fieles de las comunidades de la Misión; y las expediciones y pesquisas policiales y militares.
Hay voces e indicios que nos dicen que tengamos confianza de encontrar al Padre Alfonso Asencios Zuloaga CM, «Alfonsito» como le llamaba y le sigue llamando la gente de la parroquia misión. Que el Señor que es Camino, Verdad y Vida, nos ayude a encontrar el camino del Padre Alfonso, nos haga descubrir la Verdad de lo sucedido, y nos lo devuelva con vida. «Buscando a un hermano, la esperanza no se agota».
Fuente: Hoja Parroquial Encuentro Nº359 de Nuestra Señora de la Medalla Milagrosa.
Hay voces e indicios que nos dicen que tengamos confianza de encontrar al Padre Alfonso Asencios Zuloaga CM, «Alfonsito» como le llamaba y le sigue llamando la gente de la parroquia misión. Que el Señor que es Camino, Verdad y Vida, nos ayude a encontrar el camino del Padre Alfonso, nos haga descubrir la Verdad de lo sucedido, y nos lo devuelva con vida. «Buscando a un hermano, la esperanza no se agota».
Conferencia Episcopal Peruana
En el marco de la 99ª Asamblea Ordinaria de los Obispos del Perú, el Arzobispo Metropolitano de Ayacucho y Obispo Castrense del Perú, Monseñor Salvador Piñeiro García-Calderón fue elegido como el nuevo Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, para el período 2012 – 2015. Reemplaza en el cargo a Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM.
Monseñor Salvador Piñeiro nació en Lima, el 27 de enero de 1949. Realizó sus estudios escolares en el Colegio “La Salle”. Curso sus estudios de Filosofía y de Teología en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Obtuvo la Maestría en Educación y Licenciatura en Teología. Ingreso al Seminario Mayor de Santo Toribio en el año 1965. Recibió la ordenación sacerdotal, el 6 de mayo de 1973 de manos del Cardenal Juan Landázuri Ricketts.
En su Ministerio Pastoral desempeñó los siguientes cargos: Vicario Parroquial, Profesor de Filosofía y Teología en la Facultad de Teología, Profesor de la Escuela de Catequesis, Párroco de Nuestra Señora del Carmen de San Miguel, Párroco de la Santísima Cruz de Barranco, Rector del Seminario Mayor de Santo Toribio de Mogrovejo, Vicario para la Pastoral, Vicario General de la Arquidiócesis de Lima, Vicario Episcopal Regional, Párroco de Santa Rosa de Lima de Lince.
Fue nombrado Obispo por el Papa Juan Pablo II y fue ordenado Obispo y tomó posesión canónica del Obispado Castrense del Perú, en la Catedral de Lima, el 2 de setiembre del 2001. Luego, el 8 de julio de 2003 fue nombrado Obispo Auxiliar de Lurín.
El 8 de agosto de 2011, el Papa Benedicto XVI lo nombró como nuevo Arzobispo Metropolitano de Ayacucho, en sucesión de Monseñor Luis Sebastiani Aguirre SM, que renunció a su cargo al gobierno pastoral, con motivo de límite de edad. El 2 de octubre de ese año, tomo posesión de su cargo como Arzobispo de Ayacucho en una Santa Misa celebrada en la Catedral de Ayacucho.
En esta misma jornada se eligió a Monseñor Pedro Barreto Jimeno SJ, Arzobispo de Huancayo, como el Primer Vice-Presidente de la Conferencia Episcopal, en tanto, Monseñor Javier Del Río, Arzobispo de Arequipa, fue elegido como Segundo Vice-Presidente del Episcopado Peruano.
Áreas Episcopales
Las Áreas Episcopales, órganos de servicio de la Conferencia Episcopal, son constituidas por la Asamblea en forma permanente, con el objeto de estudiar, apoyar, coordinar determinadas tareas especificas de la pastoral de la Iglesia en el Perú.
Las Áreas Episcopales actúan dentro del campo de competencia que la Asamblea les fije, a través del Reglamento respectivo y cumpliendo los acuerdos que la misma Asamblea eventualmente adopte.
Las Áreas Episcopales operan entre sí, en las áreas respectivas; así como con el Consejo Permanente y el Secretariado General.
Cada Área tiene un Presidente y un Vice-Presidente y Obispos que la integran.
Cada Área está integrada por el Secretario Ejecutivo y un número conveniente de asesores - sacerdotes, religiosos o laicos. Entre estos últimos se encontrarán los responsables de las Oficinas y Servicios de su competencia.
El Área de Misión y Espiritualidad será presidida por Monseñor Anton Zerdín OFM, Obispo Vicario Apostólico de San Ramón.
El Área de Cultura y Educación será dirigida por Monseñor Javier Travieso Martín CMF, Obispo Auxiliar de Trujillo.
El Área de Vocaciones y Ministerios será presidida por Monseñor Marco Antonio Cortez Lara, Obispo de Tacna-Moquegua.
El Área de Familia y Vida, será dirigida por Monseñor José Antonio Eguren Anselmi SCV, Arzobispo Metropolitano de Piura.
El Área de Iglesia en Diálogo con la Sociedad, estará a cargo de Monseñor Ricardo García García, Obispo Prelado de Yauyos – Cañete.
El Área de Liturgia será dirigida por Monseñor Raúl Chau Quispe, Obispo Auxiliar de Lima.
El Área de Pastoral Social será presidida por Monseñor Héctor Vera Colona, Obispo de Ica.
El Área de Doctrina de la Fe y Ecumenismo, sera dirigida por Monseñor Norberto Strotmann MSC, Obispo de Chosica.
Cáritas del Perú, estará a cargo de Monseñor Richard Daniel Alarcón Urrutia.
Consejo Permanente
Es el órgano ejecutivo ordinario, que asegura la continuidad del trabajo de la Conferencia. El Consejo Permanente se reúne ordinariamente, al menos cinco veces al año, fuera de las sesiones de la Asamblea.
Los miembros del Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Peruana, para el período 2012-2015 son:
Monseñor Salvador Piñeiro García-Calderón, Presidente
Monseñor Pedro Barreto Jimeno SJ, Primer Vicepresidente
Monseñor Javier Del Río Alba, Segundo Vicepresidente
Monseñor Lino Panizza Richero OFM Cap., Secretario General
Monseñor Norberto Strotmann Hoppe MSC, Doctrina de la Fe
Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM, Delegado por la Costa
Monseñor Daniel Turley Murphy OSA, Delegado por la Sierra
Monseñor Gaetano Galbusera Fumagalli SDB, Delegado por la Selva
Monseñor Juan Carlos Vera Plascencia MSC, Libre elección
Monseñor Emiliano Cisneros Martínez OAR, Libre elección
Monseñor Fortunato Pablo Urcey OAR, Libre elección
Monseñor Francisco Simón Piorno, Presidente del Consejo Económico
En tanto como delegado al Consejo Episcopal Latinoamericano – CELAM se eligió a Monseñor Lino Panizza Richero OFM Cap., y como delegado suplente a Monseñor Javier Del Río Alba. En tanto, como representantes al Sínodo de los Obispos, han sido designados Monseñor Salvador Piñeiro García Calderón y Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM, y como delegado suplente, Monseñor Javier Del Río Alba.
Fuente: Conferencia Episcopal Peruana.
En el marco de la 99ª Asamblea Ordinaria de los Obispos del Perú, el Arzobispo Metropolitano de Ayacucho y Obispo Castrense del Perú, Monseñor Salvador Piñeiro García-Calderón fue elegido como el nuevo Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, para el período 2012 – 2015. Reemplaza en el cargo a Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM.
Monseñor Salvador Piñeiro nació en Lima, el 27 de enero de 1949. Realizó sus estudios escolares en el Colegio “La Salle”. Curso sus estudios de Filosofía y de Teología en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Obtuvo la Maestría en Educación y Licenciatura en Teología. Ingreso al Seminario Mayor de Santo Toribio en el año 1965. Recibió la ordenación sacerdotal, el 6 de mayo de 1973 de manos del Cardenal Juan Landázuri Ricketts.
En su Ministerio Pastoral desempeñó los siguientes cargos: Vicario Parroquial, Profesor de Filosofía y Teología en la Facultad de Teología, Profesor de la Escuela de Catequesis, Párroco de Nuestra Señora del Carmen de San Miguel, Párroco de la Santísima Cruz de Barranco, Rector del Seminario Mayor de Santo Toribio de Mogrovejo, Vicario para la Pastoral, Vicario General de la Arquidiócesis de Lima, Vicario Episcopal Regional, Párroco de Santa Rosa de Lima de Lince.
Fue nombrado Obispo por el Papa Juan Pablo II y fue ordenado Obispo y tomó posesión canónica del Obispado Castrense del Perú, en la Catedral de Lima, el 2 de setiembre del 2001. Luego, el 8 de julio de 2003 fue nombrado Obispo Auxiliar de Lurín.
El 8 de agosto de 2011, el Papa Benedicto XVI lo nombró como nuevo Arzobispo Metropolitano de Ayacucho, en sucesión de Monseñor Luis Sebastiani Aguirre SM, que renunció a su cargo al gobierno pastoral, con motivo de límite de edad. El 2 de octubre de ese año, tomo posesión de su cargo como Arzobispo de Ayacucho en una Santa Misa celebrada en la Catedral de Ayacucho.
En esta misma jornada se eligió a Monseñor Pedro Barreto Jimeno SJ, Arzobispo de Huancayo, como el Primer Vice-Presidente de la Conferencia Episcopal, en tanto, Monseñor Javier Del Río, Arzobispo de Arequipa, fue elegido como Segundo Vice-Presidente del Episcopado Peruano.
Áreas Episcopales
Las Áreas Episcopales, órganos de servicio de la Conferencia Episcopal, son constituidas por la Asamblea en forma permanente, con el objeto de estudiar, apoyar, coordinar determinadas tareas especificas de la pastoral de la Iglesia en el Perú.
Las Áreas Episcopales actúan dentro del campo de competencia que la Asamblea les fije, a través del Reglamento respectivo y cumpliendo los acuerdos que la misma Asamblea eventualmente adopte.
Las Áreas Episcopales operan entre sí, en las áreas respectivas; así como con el Consejo Permanente y el Secretariado General.
Cada Área tiene un Presidente y un Vice-Presidente y Obispos que la integran.
Cada Área está integrada por el Secretario Ejecutivo y un número conveniente de asesores - sacerdotes, religiosos o laicos. Entre estos últimos se encontrarán los responsables de las Oficinas y Servicios de su competencia.
El Área de Misión y Espiritualidad será presidida por Monseñor Anton Zerdín OFM, Obispo Vicario Apostólico de San Ramón.
El Área de Cultura y Educación será dirigida por Monseñor Javier Travieso Martín CMF, Obispo Auxiliar de Trujillo.
El Área de Vocaciones y Ministerios será presidida por Monseñor Marco Antonio Cortez Lara, Obispo de Tacna-Moquegua.
El Área de Familia y Vida, será dirigida por Monseñor José Antonio Eguren Anselmi SCV, Arzobispo Metropolitano de Piura.
El Área de Iglesia en Diálogo con la Sociedad, estará a cargo de Monseñor Ricardo García García, Obispo Prelado de Yauyos – Cañete.
El Área de Liturgia será dirigida por Monseñor Raúl Chau Quispe, Obispo Auxiliar de Lima.
El Área de Pastoral Social será presidida por Monseñor Héctor Vera Colona, Obispo de Ica.
El Área de Doctrina de la Fe y Ecumenismo, sera dirigida por Monseñor Norberto Strotmann MSC, Obispo de Chosica.
Cáritas del Perú, estará a cargo de Monseñor Richard Daniel Alarcón Urrutia.
Consejo Permanente
Es el órgano ejecutivo ordinario, que asegura la continuidad del trabajo de la Conferencia. El Consejo Permanente se reúne ordinariamente, al menos cinco veces al año, fuera de las sesiones de la Asamblea.
Los miembros del Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Peruana, para el período 2012-2015 son:
Monseñor Salvador Piñeiro García-Calderón, Presidente
Monseñor Pedro Barreto Jimeno SJ, Primer Vicepresidente
Monseñor Javier Del Río Alba, Segundo Vicepresidente
Monseñor Lino Panizza Richero OFM Cap., Secretario General
Monseñor Norberto Strotmann Hoppe MSC, Doctrina de la Fe
Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM, Delegado por la Costa
Monseñor Daniel Turley Murphy OSA, Delegado por la Sierra
Monseñor Gaetano Galbusera Fumagalli SDB, Delegado por la Selva
Monseñor Juan Carlos Vera Plascencia MSC, Libre elección
Monseñor Emiliano Cisneros Martínez OAR, Libre elección
Monseñor Fortunato Pablo Urcey OAR, Libre elección
Monseñor Francisco Simón Piorno, Presidente del Consejo Económico
En tanto como delegado al Consejo Episcopal Latinoamericano – CELAM se eligió a Monseñor Lino Panizza Richero OFM Cap., y como delegado suplente a Monseñor Javier Del Río Alba. En tanto, como representantes al Sínodo de los Obispos, han sido designados Monseñor Salvador Piñeiro García Calderón y Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte OFM, y como delegado suplente, Monseñor Javier Del Río Alba.
Por Antonio Pelayo - Revista Vida Nueva
El primer ministro ruso y candidato a la Presidencia de su inmenso país, Vladimir Putin, reservó a sus conciudadanos una sorpresa el día de Navidad (que los ortodoxos celebran con dos semanas de retraso respecto a los católicos). Ese día, saliendo de la Catedral de San Petersburgo, su ciudad natal, el político reveló que había sido bautizado precisamente en el templo donde acababa de asistir a los oficios religiosos.
En el año 1952, en pleno furor estalinista, su madre acudió clandestinamente a la catedral con el pequeño Vladimir en brazos para que recibiera las aguas bautismales (por inmersión, naturalmente), sin decirle una palabra a su marido, ferviente miembro del Partido Comunista ruso. No fue, seguramente, un caso único, porque, a pesar de la persecución, muchos rusos mantuvieron la fe y los hábitos religiosos.
Sería interesante saber si, siendo ya un hábil agente de la KGB, Putin era consciente de su condición de cristiano bautizado.
Bautismo
Los creyentes ortodoxos de Rusia y de otros países celebran una de las doce principales fiestas religiosas: el Bautismo del Señor. En todas las iglesias ortodoxas del país se celebraron oficios religiosos. El Patriarca Kirill, primado de la Iglesia Ortodoxa Rusa, celebró el Oficio Litúrgico en la Catedral de la Epifanía de Moscú.
El Día del Bautismo del Señor se celebraba desde los orígenes mismos de la Iglesia cristiana. En la antigüedad la celebración duraba varios días. Únicamente en ese período todos lo que querían abrazar el cristianismo podían recibir el bautismo. La tradición de esta fiesta religiosa se remonta a los textos evangélicos y narra uno de los hechos más significativos de la vida de Jesucristo – dijo a La Voz de Rusia el arcipreste Vadim Leónov:
–Antes de iniciar la vida pública y la predicación Cristo se dirigió a Juan Bautista al río Jordán para recibir el bautismo. Entonces al Jordán acudía mucha gente de Jerusalén y sus alrededores para lavar los pecados. Pero cuando Juan Bautista vio a Jesús que venia hacia él, entendió que se trataba de ese mismo Salvador del mundo anunciado por los profetas y dijo a la gente: “He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” Precisamente desde el bautismo en el Jordán comenzó la predicación pública de Cristo. Después se unieron los discípulos y se puso a enseñar a la gente los asuntos de la salvación. El bautismo de Jesús es un hecho sumamente importante de la vida terrena del Señor.
Ahora en diferentes países la fiesta adquirió sus propias particularidades. Por ejemplo, en Grecia se arroja una cruz al mar. Se considera que el primero que la recupere obtendrá la bendición de Dios. Algo parecido ocurre en Bulgaria y en otros países ortodoxos del mundo. En Rusia la fiesta del Bautismo se denomina también Epifanía. Prosigue el sacerdote Vadim Leónov:
–En este día Dios reveló a la gente el gran secreto de que siendo único en esencia se manifiesta en hipóstasis. Cuando Jesús entró en las aguas del Jordán se escuchó una voz “Éste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias”. Dios reveló el aspecto humano en la persona de Jesús, el Espíritu Santo en ese momento se manifestó en forma de paloma. La Santísima Trinidad se presentó figuradamente ante la humanidad el día del Bautismo de Jesucristo.
La víspera de la fiesta se prescribe a los fieles ayuno de un día y en todas las iglesias ortodoxas se celebra el ritual de la Bendición del Agua. Los cristianos creen que el agua bendita del bautismo da salud espiritual y corporal. La toman de a poco por la mañana en ayunas y con ella bendicen las casas y oficinas.
Tradicionalmente el día del Bautismo del Señor muchos ortodoxos se sumergen completamente en claros abiertos en el hielo en forma de cruz. Este año tan solo en Moscú se prepararon decenas de pilas bautismales. A pesar de las fuertes heladas de enero, cada año son más los rusos que van a sumergirse en el agua bendita –prosigue el sacerdote ortodoxo:
–Los cánones eclesiásticos no prescriben en este día inmersiones en el agua y menos en los claros abiertos en los hielos. Esta tradición devota es fundamentalmente rusa, aunque ya existe también en algunos países del orbe. Su procedencia tiene profundas raíces y consiste en la intención de participar el Bautismo de Jesucristo. Lo importante es que la gente, detrás de la forma exterior, no se olvide de la esencia y el sentido de la fiesta.
El día del Bautismo del Señor culmina las jornadas de las Pascuas de Navidad – es el tiempo de la alegría y el regocijo especiales que llega tras la Fiesta de la Navidad.
El primer ministro ruso y candidato a la Presidencia de su inmenso país, Vladimir Putin, reservó a sus conciudadanos una sorpresa el día de Navidad (que los ortodoxos celebran con dos semanas de retraso respecto a los católicos). Ese día, saliendo de la Catedral de San Petersburgo, su ciudad natal, el político reveló que había sido bautizado precisamente en el templo donde acababa de asistir a los oficios religiosos.
En el año 1952, en pleno furor estalinista, su madre acudió clandestinamente a la catedral con el pequeño Vladimir en brazos para que recibiera las aguas bautismales (por inmersión, naturalmente), sin decirle una palabra a su marido, ferviente miembro del Partido Comunista ruso. No fue, seguramente, un caso único, porque, a pesar de la persecución, muchos rusos mantuvieron la fe y los hábitos religiosos.
Sería interesante saber si, siendo ya un hábil agente de la KGB, Putin era consciente de su condición de cristiano bautizado.
Bautismo
Los creyentes ortodoxos de Rusia y de otros países celebran una de las doce principales fiestas religiosas: el Bautismo del Señor. En todas las iglesias ortodoxas del país se celebraron oficios religiosos. El Patriarca Kirill, primado de la Iglesia Ortodoxa Rusa, celebró el Oficio Litúrgico en la Catedral de la Epifanía de Moscú.
El Día del Bautismo del Señor se celebraba desde los orígenes mismos de la Iglesia cristiana. En la antigüedad la celebración duraba varios días. Únicamente en ese período todos lo que querían abrazar el cristianismo podían recibir el bautismo. La tradición de esta fiesta religiosa se remonta a los textos evangélicos y narra uno de los hechos más significativos de la vida de Jesucristo – dijo a La Voz de Rusia el arcipreste Vadim Leónov:
–Antes de iniciar la vida pública y la predicación Cristo se dirigió a Juan Bautista al río Jordán para recibir el bautismo. Entonces al Jordán acudía mucha gente de Jerusalén y sus alrededores para lavar los pecados. Pero cuando Juan Bautista vio a Jesús que venia hacia él, entendió que se trataba de ese mismo Salvador del mundo anunciado por los profetas y dijo a la gente: “He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” Precisamente desde el bautismo en el Jordán comenzó la predicación pública de Cristo. Después se unieron los discípulos y se puso a enseñar a la gente los asuntos de la salvación. El bautismo de Jesús es un hecho sumamente importante de la vida terrena del Señor.
Ahora en diferentes países la fiesta adquirió sus propias particularidades. Por ejemplo, en Grecia se arroja una cruz al mar. Se considera que el primero que la recupere obtendrá la bendición de Dios. Algo parecido ocurre en Bulgaria y en otros países ortodoxos del mundo. En Rusia la fiesta del Bautismo se denomina también Epifanía. Prosigue el sacerdote Vadim Leónov:
–En este día Dios reveló a la gente el gran secreto de que siendo único en esencia se manifiesta en hipóstasis. Cuando Jesús entró en las aguas del Jordán se escuchó una voz “Éste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias”. Dios reveló el aspecto humano en la persona de Jesús, el Espíritu Santo en ese momento se manifestó en forma de paloma. La Santísima Trinidad se presentó figuradamente ante la humanidad el día del Bautismo de Jesucristo.
La víspera de la fiesta se prescribe a los fieles ayuno de un día y en todas las iglesias ortodoxas se celebra el ritual de la Bendición del Agua. Los cristianos creen que el agua bendita del bautismo da salud espiritual y corporal. La toman de a poco por la mañana en ayunas y con ella bendicen las casas y oficinas.
–Los cánones eclesiásticos no prescriben en este día inmersiones en el agua y menos en los claros abiertos en los hielos. Esta tradición devota es fundamentalmente rusa, aunque ya existe también en algunos países del orbe. Su procedencia tiene profundas raíces y consiste en la intención de participar el Bautismo de Jesucristo. Lo importante es que la gente, detrás de la forma exterior, no se olvide de la esencia y el sentido de la fiesta.
El día del Bautismo del Señor culmina las jornadas de las Pascuas de Navidad – es el tiempo de la alegría y el regocijo especiales que llega tras la Fiesta de la Navidad.
19/01/12: Francisco Diez de Velasco
Introducción
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito de estudio de la historia de las religiones.
Como consecuencia de que la historia de las religiones es una disciplina con vocación holística caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo. Sin duda la aproximación a los hechos religiosos es necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia "madre" de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existe diferentes grados en su influencia. No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung o Mircea Eliade) o un político revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La historia de las religiones además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica.
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de hacer historia de las religiones que se siguen en la actualidad y sus raíces.
1)Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la historia de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto en algunos casos o de un modo más sutil en otros (en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus "científico" de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor ancilar en la que la maestra sigue siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una graduación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo. La "verdad" o "falsedad" de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en los modelos materialistas, para los que todas las religiones se estiman engaños). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad, sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el reciente y ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordina J. Ries o con Morales 2000). Los anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la crítica resulta necesaria, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de modo más genérico del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Yogananda que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
W. Schmidt, que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga (murió en 1954) y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más "primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó Raffaelle Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, también 1957 y 1958), partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela (aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones, incluso entre los pueblos preagrícolas, que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos del evolucionismo unilineal hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975, 169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue parece ser decisivo el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo santo es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para "la predisposición natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo santo; en potencia late en la "masa", aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo.
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la par es búsqueda personal interior de lo santo, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New Age" como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del "teólogo marginal" y esotérico René Guénon, que postulaba la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo (Guénon 1945 o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon (1976; especialmente 1979; 2000), pensador marginal que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una "religio perennis" o "theologia perennis" (o incluso "philosophia perennis") tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt (1978), como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley (especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1969; esp. 1972) o incluso de Ellémire Zolla (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos "new age", Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik 1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el autor: Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacan de modo claro Juan Martín Velasco (1973) o Lluis Duch (1978, su pensamiento y metodología son muy ricos y en constante evolución, por ejemplo 1997 o 2001), ambos teólogos y que en particular el primero sigue incluso en la actualidad manteniendo esta aproximación (que ha aplicado de modo muy interesante al tema de la mística: Martín Velasco, 1999) que entiende de un modo muy generoso (incluye por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la muy reciente implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica).
Sobre la fenomenología y sus problemas se recomienda la lectura del siguiente trabajo: F. Diez de Velasco, La historia de las religiones: métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, cap. VI, 8 (págs. 222-235), desarrollado en un formato independiente en el trabajo "Religión y fenomenología: aproximaciones y críticas".
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide, 1985; Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más extensa antropología simbólica. Busca en la homonimia plantear el reto de una redefinición de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una orientación teológica o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1973, 255ss.; 1985; 1988), que en ese primer momento esbozó sus características y ha concretado el concepto en sus más recientes puntualizaciones desde mediados de los ochenta (1985; 1988 y en la revista que dirige Cahiers d'anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote católico Julien Ries que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea de cohesión de un tratado en vías de confección y publicación en tres lenguas (italiano, francés y español). Utilizando como punto de partida (precursores deseados) a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir los miembros del círculo Eranos y los teólogos de "lo santo"), Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus, es decir original y casi genéticamente religioso, y creador de un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación de "lo santo" al "hijo" (con minúsculas), en el enigma que cierra su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección por el "dios trascendente" del pueblo de la alianza y de la asunción del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm Schmidt: "a esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia" (Ries 1989, 37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa la revelación cristiana: "En la historia de la humanidad, en la cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia única" (Ries 1989, 32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este trabajo aún inconcluso (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo), lo que no deja de sorprender.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar" la religión natural. Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión, levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes a los que construye el hombre para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: las sospechas materialistas
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento (una introducción en Turner 1983). Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India (donde en los puntos de vista nyaya y vaisheshika, cabían opciones ateas), en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del hombre de la religión tradicional de los helenos. Los hombres no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene, (filósofo del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista, un tipo de racionalización del mito y la religión que también desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa, la construcción de la hipótesis de la creación humana de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición infantil de la humanidad" (véase una presentación en Cancik I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels 1888) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes: " El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso en el más allá como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano (presentaciones interesantes en Morris 1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994; los textos en Assmann/Mate 1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace una década, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina: "Educar al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa del partido comunista de la Unión Soviética señala la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías religiosas ..." (Tokarev 1964, 15; otro manual traducido ineresante es Kryvelev 1973). El cinto metodológico de esta escuela lo marca el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo científico cuya "biblia" tenemos también traducida al español y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.
El estudio de la religión se limita por tanto a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío (se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión de fenómenos religiosos de gran interés como la mística o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural. Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones, en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
3.1) La herencia de Durkheim
El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la historia de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Emile Durkheim.
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos: Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Emile Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral" (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros) se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss 1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías (Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl 1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep (1909 una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada "escuela de París" (liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales, y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo e interesante como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones de método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una primera aproximación)
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
3.3) Religión e inconsciente
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885; 1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Freud en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio algo que se estima patológico.
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung, William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal. En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba. James en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (Andresen 2001; Boyer 1993; 1994; Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d'Aquili 1990) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
El surgimiento de la historia de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (con los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Max Müller, que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre mitos o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana puede reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la historia de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer (1873) defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones humanas. Defendió que las culturas "primitivas" que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo muy influyente.
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James Frazer, cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros.
4.2) Función y religión
Frente a los desvaríos del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos- vid. Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información. Bronislaw Malinowski, tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
A.R. Radcliffe-Brown (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un idioma ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de E.E. Evans-Pritchard (1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo. Proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo.
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito de estudio de la historia de las religiones.
Como consecuencia de que la historia de las religiones es una disciplina con vocación holística caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo. Sin duda la aproximación a los hechos religiosos es necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia "madre" de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existe diferentes grados en su influencia. No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung o Mircea Eliade) o un político revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La historia de las religiones además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica.
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de hacer historia de las religiones que se siguen en la actualidad y sus raíces.
1)Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la historia de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto en algunos casos o de un modo más sutil en otros (en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus "científico" de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor ancilar en la que la maestra sigue siendo la "Gran Ciencia" (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una graduación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo. La "verdad" o "falsedad" de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en los modelos materialistas, para los que todas las religiones se estiman engaños). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad, sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el reciente y ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordina J. Ries o con Morales 2000). Los anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la crítica resulta necesaria, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de modo más genérico del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Yogananda que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de "historiadores de las religiones" de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos "científicos" al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la "esencia de la religión"-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
W. Schmidt, que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga (murió en 1954) y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más "primitivos", fiado en el argumento "lógico" de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más "primitivos") la realizó Raffaelle Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, también 1957 y 1958), partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos "primitivos" se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela (aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones, incluso entre los pueblos preagrícolas, que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos del evolucionismo unilineal hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975, 169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue parece ser decisivo el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo santo es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para "la predisposición natural para el conocimiento de lo santo" (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo santo; en potencia late en la "masa", aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: "de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el "hijo"". Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo.
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la par es búsqueda personal interior de lo santo, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la "New Age" como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del "teólogo marginal" y esotérico René Guénon, que postulaba la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo (Guénon 1945 o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon (1976; especialmente 1979; 2000), pensador marginal que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una "religio perennis" o "theologia perennis" (o incluso "philosophia perennis") tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt (1978), como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley (especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1969; esp. 1972) o incluso de Ellémire Zolla (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos "new age", Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la "realidad" que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik 1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el autor: Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacan de modo claro Juan Martín Velasco (1973) o Lluis Duch (1978, su pensamiento y metodología son muy ricos y en constante evolución, por ejemplo 1997 o 2001), ambos teólogos y que en particular el primero sigue incluso en la actualidad manteniendo esta aproximación (que ha aplicado de modo muy interesante al tema de la mística: Martín Velasco, 1999) que entiende de un modo muy generoso (incluye por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la muy reciente implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica).
Sobre la fenomenología y sus problemas se recomienda la lectura del siguiente trabajo: F. Diez de Velasco, La historia de las religiones: métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, cap. VI, 8 (págs. 222-235), desarrollado en un formato independiente en el trabajo "Religión y fenomenología: aproximaciones y críticas".
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide, 1985; Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más extensa antropología simbólica. Busca en la homonimia plantear el reto de una redefinición de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una orientación teológica o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1973, 255ss.; 1985; 1988), que en ese primer momento esbozó sus características y ha concretado el concepto en sus más recientes puntualizaciones desde mediados de los ochenta (1985; 1988 y en la revista que dirige Cahiers d'anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote católico Julien Ries que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea de cohesión de un tratado en vías de confección y publicación en tres lenguas (italiano, francés y español). Utilizando como punto de partida (precursores deseados) a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir los miembros del círculo Eranos y los teólogos de "lo santo"), Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus, es decir original y casi genéticamente religioso, y creador de un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación de "lo santo" al "hijo" (con minúsculas), en el enigma que cierra su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección por el "dios trascendente" del pueblo de la alianza y de la asunción del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm Schmidt: "a esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia" (Ries 1989, 37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa la revelación cristiana: "En la historia de la humanidad, en la cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia única" (Ries 1989, 32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este trabajo aún inconcluso (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo), lo que no deja de sorprender.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a "desvelar" la religión natural. Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión, levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes a los que construye el hombre para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: las sospechas materialistas
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento (una introducción en Turner 1983). Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India (donde en los puntos de vista nyaya y vaisheshika, cabían opciones ateas), en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del hombre de la religión tradicional de los helenos. Los hombres no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene, (filósofo del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista, un tipo de racionalización del mito y la religión que también desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa, la construcción de la hipótesis de la creación humana de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, "condición infantil de la humanidad" (véase una presentación en Cancik I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels 1888) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes: " El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso en el más allá como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano (presentaciones interesantes en Morris 1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994; los textos en Assmann/Mate 1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace una década, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina: "Educar al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa del partido comunista de la Unión Soviética señala la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías religiosas ..." (Tokarev 1964, 15; otro manual traducido ineresante es Kryvelev 1973). El cinto metodológico de esta escuela lo marca el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo científico cuya "biblia" tenemos también traducida al español y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.
El estudio de la religión se limita por tanto a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío (se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión de fenómenos religiosos de gran interés como la mística o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural. Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones, en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
3.1) La herencia de Durkheim
El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la historia de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Emile Durkheim.
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos: Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Emile Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral" (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros) se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos "ágrafos", sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss 1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los "primitivos" utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías (Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl 1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep (1909 una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada "escuela de París" (liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales, y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo e interesante como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones de método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una primera aproximación)
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
3.3) Religión e inconsciente
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885; 1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Freud en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio algo que se estima patológico.
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung, William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal. En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba. James en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (Andresen 2001; Boyer 1993; 1994; Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d'Aquili 1990) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
El surgimiento de la historia de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (con los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Max Müller, que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre mitos o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana puede reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la historia de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer (1873) defendió que las sociedades "inferiores", como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones humanas. Defendió que las culturas "primitivas" que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo muy influyente.
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James Frazer, cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros.
4.2) Función y religión
Frente a los desvaríos del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos- vid. Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información. Bronislaw Malinowski, tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
A.R. Radcliffe-Brown (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un idioma ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de E.E. Evans-Pritchard (1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo. Proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo.
18/01/12: Cardenal Julien Ries
El hombre y lo sagrado
Tratado de Antropología religiosa
Las ciencias exactas, la biología y la medicina conocen actualmente un extraordinario desarrollo. Las ciencias humanas, por el contrario, parecen tímidas, vacilantes, casi inseguras. Y, sin embargo, nuestros contemporáneos están obsesionados por estas ciencias humanas que se debaten en un verdadero callejón sin salida, debido a que los excesos del reduccionismo han condenado a «las ciencias humanas a perder al hombre por el camino»1. Esta situación exige rehacer con urgencia la estructura de referencia para la lectura del fenómeno humano. En otras palabras, la antropología está llamada a ocupar un puesto privilegiado en el saber de nuestra época.
En primer lugar, sería necesario clarificar la terminología de las ciencias del hombre. En 1787, el suizo Chavannes introdujo el término «etnología», que a comienzos del siglo XIX era considerado sinónimo de ciencias de la clasificación de las razas. Durante las primeras décadas del siglo XX, se entendía por etnología el conjunto de las ciencias sociales que tenían por objeto el hombre fósil y las sociedades llamadas «primitivas». En la actualidad, se tiende a restringir la etnología a los estudios sintéticos y teóricos elaborados a partir de las observaciones realizadas sobre el terreno por las diversas disciplinas de la etnociencia, entre las que se encuentran la etnodemografía, la etnoeconomía, la etnolingüística y la etnosociología2.
En Europa, el término antropología designó durante mucho tiempo a la antropología física, dejando así todo el ámbito social y cultural del hombre a la etnología. Actualmente, gracias al desarrollo de la biología y la genética, la antropología física se encuentra en una fase de expansión desconocida con anterioridad. De este modo, el término «antropología» se ha extendido a una parte del extenso campo de lo que antes era la etnología. Interesada primero por el estudio de los fenómenos de la vida del hombre en sociedad, así como por los fenómenos de la cultura y el hecho de la civilización, esta disciplina, que se ha denominado antropología social y cultural, pretende proceder al estudio sistemático de los comportamientos sociales del hombre, tal como se manifiestan en las sociedades y en las culturas.
Diversas corrientes se han sucedido tanto en los países anglosajones como en Francia: antropología social de la escuela de Durkheim, funcionalismo, antropología marxista, antropología estructural de Lévi-Strauss. Actualmente se habla también de antropología económica o antropología histórica, etiqueta garantizadora de éxito que esconde sin embargo una gran imprecisión, pues puede referirse tanto a la alimentación como a la familia, la sexualidad, la infancia o la muerte. Finalmente, llegamos a la disciplina antropológica situada en la cola del pelotón, a saber, la antropología religiosa3.
1. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA
1. Antropología y religión
La antropología religiosa debe distinguirse de la etnología, la historia y la sociología de las religiones. Su objeto de estudio es el homo religiosus en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y su conducta. No está lejos de la etnología o ciencia del comportamiento que dio sus primeros pasos hace algunas décadas4.
Cada religión tiene una posición específica en relación al hombre, a la condición humana, a la inserción del individuo en el mundo y en la sociedad. Basta considerar los Vedas, las Upanishad, los textos budistas, los textos sumerio-babilonios, los documentos egipcios de la época de los faraones o el pensamiento religioso greco-romano, para percibir las muy diversas facetas de la antropología religiosa.
Existe una antropología cristiana que encuentra su fundamento en las tradiciones bíblicas, pero que está profundamente marcada por la impronta de Jesucristo, el Hombre-Dios que arroja una luz nueva sobre el ser humano, sobre el misterio del hombre y la condición humana. Esquematizada en sus líneas generales por los textos del Nuevo Testamento, y de manera particular por san Pablo, esta antropología cristiana fue elaborada por los Padres de la Iglesia, llevados por el entusiasmo que en ellos suscitaba el hombre nuevo, el hombre cristiano. Esta antropología conoció recientemente una adaptación a la cultura y a las ciencias actuales por la promulgación de la constitución Gaudium et Spes del Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965. Dice este documento: «Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de esta exposición» (Gaudium et Spes, 3, 1).
2. Nacimiento de un nuevo espíritu antropológico
Paralelamente a la antropología religiosa, con sus diversas facetas iluminadas por las doctrinas filosóficas y religiosas de la humanidad y enraizadas en las culturas engendradas por las religiones, se desarrolla actualmente una nueva antropología religiosa centrada en el homo religiosus y su comportamiento a través de su experiencia de lo sagrado. Esta antropología se interesa por el hombre que, en tanto que hombre, ha llegado a ser homo religiosus en el curso de su emergencia histórica, marcada necesariamente por la cultura y las culturas. De entrada, tal investigación tiene un carácter interdisciplinar, pues no es posible aislar al hombre de su medio cultural, ni es posible tampoco comprenderlo si no se siguen las diversas fases de su devenir biológico e histórico. Como ha señalado R. Bastide, la antropología religiosa implica una dinámica que se evidencia a través de la investigación comparada5.
Un primer intento de antropología religiosa, desarrollado por Émile Durkheim y sus discípulos, había desembocado en un callejón sin salida. Partía del postulado del totemismo como forma elemental de la vida religiosa; veía lo sagrado marcado por la impronta exclusiva de lo social y pretendía encontrar en lo social arcaico, es decir, en las sociedades elementales de la tradición oral, el origen y la naturaleza de la religión6. A comienzos del siglo XX, Nathan Söderblom y Rudolf Otto reaccionaron contra esta antropología religiosa horizontalista que reduce lo religioso a lo social. El libro Das Heilige [Lo santo], de R. Otto, debe ser considerado como la obra fundadora de la moderna antropología religiosa7. En efecto, con el concurso de la historia comparada de las religiones, de la filosofía y la psicología religiosa, R. Otto llevó a cabo una primera tentativa de comprensión del hombre religioso y de su experiencia de lo sagrado. Otto mostró la experiencia de lo sagrado como experiencia humana de lo trascendente y lo inefable.
Mientras un nuevo espíritu científico preparaba el desarrollo de la investigación interdisciplinar de nuestro siglo8, tras la Segunda Guerra Mundial, los pueblos se encontraban trastornados en medio del caos de ideas provocado por las ideologías agonizantes. Fue el momento de la gestación de un nuevo espíritu antropológico cuyos maestros son grandes científicos poseedores a la vez de una inmensa cultura. Citaremos únicamente a los más relevantes: Mircea Eliade (1907-1986), historiador de las religiones, indiólogo, filósofo, humanista y hermeneuta; Georges Dumézil (1898-1986), sociólogo, orientalista, indiólogo, mitógrafo e historiador del pensamiento; Henry Corbin (1903-1978), islamista, iranista, fenomenólogo y explorador del mundo imaginal; Carl G. Jung (1875-1961), psicólogo, explorador del inconsciente colectivo y del alma. En el presente Tratado, G. Durand les dedica unas páginas de gran densidad. La sutileza y penetración de su pensamiento, la especificidad y la variedad de sus campos de investigación, el valor científico de sus análisis, han tenido como resultado una notable convergencia en el ámbito de la antropología religiosa, preparando una rica «cosecha del equinoccio» y dando paso a una nueva generación de investigadores, actualmente en ejercicio.
II. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA Y LO SAGRADO
1. El homo religiosus y lo sagrado
El 18 de enero de 1949 aparecía en los escaparates de las librerías parisinas el Tratado de Historia de las religiones, de Mircea Eliade: es el anuncio de un auténtico giro en la ciencia de las religiones.
G. Dumézil escribía en el prefacio que la historia de las religiones debe hacerse bajo el signo del logos y no bajo el del mana. Todo fenómeno religioso está ligado a una experiencia vivida. Según Eliade, el hombre debe ser el centro de la investigación. Desde entonces, la exploración del pensamiento, de la conciencia, del comportamiento y de la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador. Se trata de «identificar la presencia de lo transcendente en la experiencia humana»9.
Desde 1950 Eliade se interesó por los pueblos sin escritura, testimonio vivo de los orígenes, y su encuentro con Jung le revelaría una serie de interpretaciones comunes obtenidas por caminos diferentes. Retomando los resultados de la investigación sobre lo sagrado, de Durkheim a Otto, Eliade puso de manifiesto que todo el comportamiento religioso del hombre se organiza en torno a la manifestación de lo sagrado operada a través de algo distinto a sí mismo. Situado ante la hierofanía, o irrupción de lo sagrado en el mundo, el hombre toma conciencia de una realidad trascendente que da al mundo su verdadera dimensión de perfección. A los ojos del hombre de las diversas religiones, lo sagrado aparece como un poder de orden distinto al natural. Eliade se sumerge en las profundidades de la conciencia y del comportamiento del homo religiosus que vive su experiencia existencial de lo sagrado, y concluye que lo sagrado «no es un momento de la historia de la conciencia, sino un elemento de la estructura de la conciencia»10.
2. Lo sagrado y el discurso del homo religiosus
Las investigaciones de Eliade, las teorías que los teólogos de la muerte de Dios y de la secularización pretendían imponer en las décadas de los 50 y los 60, la disputa sobre lo sagrado provocada por posturas diferentes y opuestas, nos han inducido a realizar una vasta investigación sobre el discurso por medio del cual el hombre ha expresado su experiencia religiosa, lo que nos ha llevado a seguir los caminos de lo sagrado en la historia11.
Nuestra investigación, llevada a cabo por una veintena de especialistas de las religiones, muestra que lo sagrado no es una invención de los historiadores de las religiones, sino que el homo religiosus ha creado la terminología de lo sagrado para dar cuenta de la manifestación de una realidad distinta de las realidades ambientales de la vida12. Es en el hecho mismo de la manifestación de lo sagrado donde toma conocimiento de ello. El análisis del lenguaje del homo religiosus muestra claramente que, en su percepción de la hierofanía, el hombre percibe la presencia de una fuerza invisible y eficaz que se manifiesta a través de un objeto o un ser, de modo que este objeto o este ser se encuentran revestidos por una nueva dimensión: la sacralidad. Su descubrimiento hace que el hombre asuma un modo específico de existencia. Nuestra investigación de la semántica histórica ha obtenido resultados impresionantes, saludados por los expertos como una aportación particularmente valiosa al estudio de lo sagrado.
3. Lo sagrado y el comportamiento del homo religiosus
La abundante documentación sobre la terminología de lo sagrado y la notable convergencia del discurso del homo religiosus de las diversas culturas en todas las épocas constituyen un dossier impresionante e irrefutable. Max Müller decía en el siglo XIX que la lengua es el mejor testimonio del pensamiento.
Paralelamente al discurso se sitúa el comportamiento. Ahora bien, el análisis de lo sagrado en el comportamiento del homo religiosus se revela extremadamente interesante desde el punto de vista antropológico. En efecto, para poder comunicar su experiencia, para mantener su relación con lo «numinoso», el hombre religioso antiguo puso en movimiento todo un orden simbólico. Recurrió a la luz, el viento, el agua, el rayo, los astros, la luna, el sol: en las grandes religiones paganas vemos la unión entre el cosmos y «lo numinoso». Para hacer eficaz en su vida la fuerza numinosa, el homo religiosus antiguo movilizó un auténtico universo simbólico de mitos y de ritos.
En las religiones monoteístas vemos una superación del sentido de lo sagrado de las grandes religiones antiguas. Esta situación deriva de un hecho fundamental: la existencia, en el judaísmo, en el cristianismo, en el Islam, de un Dios único y personal, autor de una alianza y de una revelación, que interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia. La teofanía reemplaza a la hierofanía.
La vivencia de lo sagrado, desde el Paleolítico a nuestros días, es un dato de gran importancia para la antropología. Sobre la base de esta experiencia se puede proceder a la elaboración de una antropología del homo religiosus. Éste es el proyecto de nuestro Tratado.
III. POR QUÉ UN TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO
1. La experiencia religiosa del hombre
Michel Meslin ha publicado recientemente una obra titulada L'expérience humaine du divin. Fondaments d'une anthropologie religieuse (1988). Se trata de un análisis antropológico de lo religioso, centrado también en la perspectiva que subyace en la labor investigadora de Eliade: «lo sagrado no puede ser aprehendido más que en la existencia del hombre que lo define y lo delimita». M. Meslin procede primero a una reflexión sobre los conceptos de religión, sagrado, puro, impuro y experiencia religiosa. A continuación, trata de determinar el marco cultural, ritual y simbólico ligado a esta experiencia. Finalmente, precisa las relaciones entre el individuo y la divinidad, tratadas en el contexto de la psicología humana. Hace algunos años, Henri Clavier, de Estrasburgo, publicaba Les expériences du divin et les idées de Dieu (1982), una síntesis de la ciencia religiosa realizada con vistas a una Teología de las religiones. Estas dos obras, complementarias entre sí, llegan en el momento justo. Una y otra confirman la necesidad y la utilidad de nuestro proyecto «El hombre y lo sagrado».
Nuestro Tratado sigue la estela del Tratado de historia de las religiones y de los tres volúmenes de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas13. Eliade había señalado, en 1949, dos hechos esenciales para la historia de las religiones: por una parte, la unidad fundamental de los fenómenos religiosos y, por otra, su inagotable novedad, manifestada en el curso de la historia. En su Historia de las creencias..., Eliade retoma el estudio de las diversas hierofanías, situándolas en su perspectiva histórica. No se trata de una historia de las religiones en sentido clásico; la originalidad de la obra reside en su perspectiva. Eliade tiene constantemente ante sus ojos la unidad profunda e indivisible del espíritu humano. A través de situaciones existenciales diferentes, según las culturas, trata de aprehender la unidad espiritual que le permite acceder a la comprensión del homo religiosus. Un exhaustivo estudio comparado pone de manifiesto el significado de las hierofanías y su valor simbólico, así como el mensaje del hombre religioso.
2. Sacralidad, cultura y humanismo
Nuestra trilogía L'expression du sacré dans les grandes religioins interrogaba al homo religiosus que, desde hace más de cinco milenios, ha fijado en piedra, arcilla, papiro, madera o pergamino la memoria de sus creencias y su experiencia religiosa. La creación del vocabulario de lo sagrado por el homo religiosus quedará para siempre como un gran acontecimiento histórico. A fin de conocer su pensamiento, deberemos interrogar de modo preciso y sistemático al hombre religioso de las grandes civilizaciones que han conocido la escritura.
Tras esta investigación filológica, semántica e histórica, tendremos que abordar una segunda tarea: el examen del comportamiento del homo religiosus en las diversas fases de su experiencia religiosa. Es éste un compromiso del hombre en su totalidad, de su voluntad y su inteligencia en pos de lo absoluto, de su imaginación, de su instrumental como homo faber y homo symbolicus. M. Eliade ha asignado a la historia de las religiones la misión de estudiar al hombre en su totalidad.
Lo sagrado es a la vez percibido y vivido como mediación significativa de la relación del hombre con lo transcendente, con lo divino, con Dios. Esta relación es vivida en el marco de una cultura, fruto ella misma del pensamiento y la actividad del hombre. M. Eliade ha insistido siempre en el origen religioso de las culturas y no ha dejado de subrayar que esta matriz original marca incluso a las culturas secularizadas. En el actual encuentro de religiones y culturas, Eliade vio el origen de un nuevo humanismo. En toda cultura existe un capital simbólico - herencia que es un patrimonio – de funciones relacionales y comunitarias. El desarrollo histórico de las culturas está ligado a la actividad del homo symbolicus y religiosus. De esta manera, lo sagrado, la cultura y el humanismo están íntimamente relacionados. Por otra parte, el encuentro de las culturas constituye uno de los rasgos dominantes de nuestra época.
Desde los orígenes y a lo largo de milenios, el homo religiosus es un creador de cultura. Afinando y desarrollando las diversas capacidades de su espíritu y de sus manos, prolongadas por herramientas, se ha esforzado en someter al cosmos y humanizarlo. Su experiencia religiosa está íntimamente ligada a su experiencia cultural. Nuestro Tratado deberá precisar estas relaciones en el espacio y en el tiempo. Se trata de un importante aspecto hermenéutico de la investigación llevada a cabo por el equipo de especialistas de las religiones y las culturas que aceptaron realizar este estudio sobre El hombre y lo sagrado.
3. Estructura del Tratado
Nuestro proyecto consta de siete volúmenes. El volumen I está constituido por una serie de trabajos sobre el homo religiosus. Se trata, en primer lugar, de precisar los límites de la experiencia de lo sagrado en la vida del hombre religioso, en la dimensión simbólica y cultural de sus actividades, así como en su expresión estética, campo poco estudiado hasta el presente. Una segunda parte de la obra está dedicada a la experiencia de lo sagrado en la Urzeit y la Endzeit, es decir, en los orígenes del homo religiosus y al término de la vida humana. Finalmente, hemos creído útil ofrecer una muestra significativa de la experiencia de lo sagrado en la vida del homo religiosus de las culturas negras de África central, trabajo que debe constituir un modelo para investigaciones ulteriores, tan necesarias en una época de encuentro de culturas.
El volumen II estará íntegramente dedicado a la experiencia de lo sagrado en el mundo indoeuropeo. Desde hace un siglo, los estudios de Max Müller y James Frazer han sido retomados por investigadores eminentes, entre los que sobresale Georges Dumézil. Numerosos descubrimientos permiten llegar a una primera síntesis del pensamiento religioso ario, para comprender así al homo religiosus indoeuropeo y analizar las líneas maestras del patrimonio original de los diversos pueblos surgidos de la sociedad aria arcaica. Eminentes especialistas guiarán al lector en el ámbito de lo sagrado de la India, el Irán antiguo y el mundo celta, germánico, escandinavo y báltico.
El volumen III abordará el área cultural y religiosa del mundo mediterráneo. En torno al Mediterráneo florecieron y alcanzaron su plenitud unas civilizaciones cuya irradiación ha influido permanentemente en el desarrollo de las culturas, hasta el extremo de que, en el primero milenio a.C., el Mediterráneo se convierte en eje del mundo antiguo: cretenses, egipcios, fenicios, cartagineses y etruscos constituyen el patrimonio que Grecia y Roma recogieron y llevaron a su plena realización. La ruptura de la unidad cultural mediterránea con las invasiones bárbaras anuncia el crepúsculo del mundo antiguo.
El volumen IV hará un recorrido por las religiones y culturas asiáticas, australianas y amerindias. Para el historiador de las religiones y las culturas, China constituye un espacio inmenso de lo sagrado, con el Dios del cielo, el culto a los antepasados y el Tao. En Japón, en la época antigua, se vivió una experiencia religiosa original con la veneración de los kami, fuerzas misteriosas a las que el shiitto ha dado un desarrollo simbólico y ritual de gran riqueza. Las etnias aborígenes de Australia merecen una atención especial por la importancia del pensamiento mítico en su concepción de lo sagrado. Habremos de considerar con atención al homo religiosus del mundo amerindio, tanto de América del Norte como del Sur. Los estudios más recientes aclaran su lugar específico en el campo de la antropología de lo sagrado y encuentran el lugar que merecen en nuestro tratado.
El volumen V tratará de la experiencia religiosa y el comportamiento del hombre cuya vida está dirigida por la fe en un Dios único y trascendente. Para judíos, musulmanes y cristianos, Dios es un Ser personal que interviene con su Omnipotencia en la vida y en la historia de sus fieles y de su pueblo. Dios habla al hombre no mediante oráculos, sino por una Revelación, por una Palabra viva y transformadora. Este Dios exige la fe de su fiel, experiencia religiosa que implica adhesión personal e interiorización del culto.
El volumen VI se ocupará de crisis, rupturas y cambios. En el transcurso de la historia religiosa de la humanidad han existido rupturas que supusieron en su origen unos virajes decisivos en la vida del homo religiosus. Abordaremos el problema de las crisis de lo sagrado bajo diversos aspectos: la condición humana según la visión del Buda y las posiciones históricas del budismo; el hombre y la sociedad según Confucio; el encratismo; el homo gnosticus frente a lo divino; la concepción maniquea de lo sagrado; los dualismos. El humanismo renacentista nos permitirá asistir a la gran mutación cultural y religiosa de lo sagrado que antecede a la secularización provocada por la filosofía de las luces. En una obra que se ocupa de lo sagrado, deberemos necesariamente ocuparnos del hombre de nuestra época frente a la ideología de la desacralización.
El volumen VII incluirá índices, documentos iconográficos y toda la información útil y necesaria para la utilización del Tratado.
Primera parte EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO
Capítulo 1 EL HOMBRE RELIGIOSO Y LO SAGRADO A LA LUZ DEL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Los descubrimientos realizados en África desde hace dos décadas han hecho retroceder de manera espectacular los límites de la paleoantropología14. La aceleración súbita e inesperada de nuestro conocimiento del antiguo pasado de la humanidad nos ofrece una visión nueva de la aparición del hombre, de su evolución, de su especificidad y su historia, al tiempo que proyecta también una luz nueva sobre las diversas ramas de la antropología y, de manera particular, sobre la antropología religiosa. Siguiendo la estela de estos descubrimientos, el historiador de las religiones encuentra nuevas señales en su caminar por el oscuro terreno de la prehistoria, así como puntos de referencia que le permiten establecer hipótesis de trabajo sustentadas por la convergencia de los resultados obtenidos gracias a la investigación interdisciplinar. El estudio del homo religiosus y de su experiencia religiosa conoce progresos sensibles y la antropología religiosa alcanza su velocidad de crucero.
1. DE LA SOCIOLOGÍA DE LO SAGRADO A LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA
1. Émile Durkheim: sacralidad y sociedad
Émile Durkheim (1858-1917) parte de lo religioso como manifestación natural de la actividad humana. Es la constatación de un positivista. De los hechos observados, excluye tres nociones: lo sobrenatural, el misterio y la divinidad. Conserva dos elementos, a saber, un sistema complejo de mitos, creencias y ritos, así como el aspecto comunitario, la sociedad. Impresionado por los descubrimientos de Darwin (1809-1882) sobre el origen y la evolución de las especies, retoma el esquema de la paleontología y se pone a la búsqueda del origen de la religión, es decir, de la religión elemental de los orígenes (Durkheim, París, 1912). Sus estudios de trabajos anteriormente realizados por otros autores sobre las religiones australianas le llevan al totemismo, a sus ojos, primera forma religiosa, estructurada a partir de una fuerza anónima e impersonal llamada mana y que está presente en cada uno de los seres del clan arcaico, sin confundirse sin embargo con él. El mana habría jugado el papel de materia prima de la religión elemental y, en consecuencia, se habría mantenido en el curso de la evolución como elemento subyacente en todas las religiones históricas. Los espíritus, demonios, genios y dioses serían las formas concretas asumidas por el mana en el curso de los milenios.
Durkheim busca la explicación del fenómeno religioso en tanto que sociólogo. Desde su punto de vista, en la conciencia colectiva que transciende la conciencia individual, se opera un ejercicio de divinización de la sociedad. Sagrado por excelencia, el mana totémico constituye una fuerza colectiva anónima y religiosa del clan, una fuerza a la vez inmanente y transcendente, un dios impersonal, un producto de la sociedad. Fenómeno religioso positivo y social, lo sagrado se encuentra en el corazón de la religión que tiene como fin su administración y su gestión. Lo sagrado es una categoría sociológica y colectiva, la reserva de los sentimientos del grupo, el elemento de coherencia social. Los discípulos de Durkheim, de Marcel Mauss (1872-l950) a Roger Caillois (1913-1978), han tratado de precisar, desarrollar y aplicar esta teoría de lo sagrado (Ries, 1982, 14-33). A sus ojos, es la sociedad la que despierta en el hombre la sensación de lo divino. La sociedad es para sus miembros lo que un dios para sus fieles. La acción colectiva del clan explica la creación del culto, de los ritos y las prácticas, es decir, de lo sagrado en la conducta del hombre.
2. Rudolf Otto: la experiencia de lo sagrado
a) Los fundamentos del conocimiento
Un largo recorrido lleva a Rudolf Otto (1860-1937), de un intento de conciliación de ciencia y religión realizado a la luz de Albrecht Ritschl (1822-1889), a la reflexión del neokantismo sobre el fundamento racional de las instituciones. Editor de los Discursos sobre la religión de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Otto había profundizado algunas Ideas esenciales del maestro: la intuición del universo como centro de la experiencia religiosa, la captación de lo eterno en lo finito; la idea de Dios como expresión del sentimiento de dependencia y, por tanto, relación viva entre Dios y el hombre. Para Schleiermacher, cuyo propósito fundamental era reconciliar la religión y la cultura, la religión es la intuición del universo. El fundamento de la religión es una facultad especial del espíritu que impulsa al hombre a inclinarse ante la Sabiduría eterna. Schleiermacher y Ritschl proporcionan a Otto el equipamiento necesario para elaborar una teoría del conocimiento; encontramos en ella tres principios: la teoría de las ideas necesarias - Dios, alma, libertad -, que es el fundamento racional del conocimiento, la conservación de la integridad del misterio y la necesidad del símbolo para la toma de contacto con lo divino (cf. Ries, 1982, 37-51).
A este análisis psicológico incorpora Otto la inducción histórica, mediante la cual interroga a la vida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes y profetas. Llega así al descubrimiento del patrimonio religioso histórico: las grandes etapas religiosas, la mística de la India, los valores de la convergencia religiosa entre Israel, Irán, China y Grecia. En su opinión, la similitud de las formas y la convergencia de tipos sin filiación entre las religiones constituyen una prueba de la unidad de las tendencias más profundas del alma humana. Otto es consciente de haber descubierto un elemento esencial y estructural del alma. Provisto de este dato antropológico, aborda lo sagrado.
b) Las tres caras de lo sagrado
La escuela sociológica - É. Durkheim y sus discípulos en Francia, W. Wundt en Alemania – había visto en lo sagrado una fuerza impersonal que tenía su origen en la conciencia colectiva. Nathan Söderblom (1866-1931) había reaccionado contra esta reducción de lo religioso a lo social y había insistido en la presencia del Dios vivo en la historia de la humanidad. Rudolf Otto abordará el problema de lo sagrado con la ayuda de un instrumental largamente preparado, en el que la Intuición como conocimiento religioso, la fe como experiencia del misterio y el patrimonio religioso como fundamento histórico constituyen nuevos elementos para el análisis, un análisis que se efectúa a partir del hombre religioso, pues lo sagrado no puede explicarse sino apelando a la experiencia vivida por el hombre. El método que R. Otto propone es nuevo y desembocará en la publicación de su libro Lo santo, primer intento de elaboración de una antropología religiosa15.
Según Otto, el hombre religioso descubre un elemento de una cualidad especial que se sustrae totalmente a la razón y al concepto, y se presenta como inefable. El término que designa este elemento, que se muestra como principio vivo y constitutivo de las diversas religiones, se traduce en las lenguas semíticas por qadôsh, en griego por hagios, en latín por sacer. Otto llama a este elemento das nüminöse, «lo divino». Todo ser, o todo objeto informado por lo numinoso, no puede ser evaluado sino mediante esta categoría especial, lo numinoso. ¿Cómo llega el hombre religioso a descubrir este elemento, el qadôsh o sacer? Para Otto, la única vía de acceso es a la vez simbólica y mística, y comprende cuatro etapas. La primera es el sentimiento de criatura en el hombre, reacción provocada en la conciencia humana por la presencia del objeto numinoso. La segunda etapa, descrita por los griegos con el término sebastos, es la de un terror místico en presencia de la majestad de lo numinoso, inaccesible hasta el extremo de provocar una reacción como la del trishagion de Isaías. El hombre está ante un mysterium, una transcendencia de una cualidad tal que lleva a los místicos a proclamar su nada. A esta tercera etapa sucede lo fascinans, la adoración, la beatitud, la experiencia de la gracia, el nirvâna, el éxtasis, la visión beatífica. Éste es el primer aspecto de lo sagrado experimentado por el fiel de las diversas religiones, y hace de ello una realidad inefable, única, numinosa. Es la experiencia de lo divino. El historiador de las religiones la descubre siguiendo las huellas del discurso con el que el fiel da cuenta de dicha realidad.
A esta experiencia, caracterizada por esas cuatro etapas, va ligado un segundo descubrimiento: el valor de lo numinoso. El hombre religioso capta este valor y a él refiere sus actos, su ser, su situación de criatura. Para expresar la carencia de valor de lo que no es lo numinoso, el latín le opone el término sanctum, designación del valor de lo numinoso. Así, lo sanctum es lo sagrado como opuesto a lo profano. El descubrimiento de este valor numinoso está en el origen del sentido de pecado, de la noción de expiación y de todo un conjunto de actos y actitudes del hombre religioso. Lo sanctus constituye la segunda cara de lo sagrado, a saber, el aspecto de lo sagrado considerado como valor para el hombre.
Este doble descubrimiento realizado por el hombre de las diversas religiones necesita una explicación. ¿De dónde procede la posibilidad de este descubrimiento? Otto se remite a un dato antropológico de la teoría kantiana del conocimiento, explicitada por Schleiermacher y por Fries: un lugar y una forma en la geografía del espíritu humano, a saber, una facultad especial que permite al espíritu aprehender lo numinoso. Para Otto, se trata de una tercera faceta de lo sagrado, lo sagrado en tanto que categoría a priori, fuente de la que brota lo numinoso. Esta fuente permite una afloración, inmediata en los profetas, mediata en los fieles. Según Otto, el hombre religioso no puede explicarse más que si se acepta la teoría de la existencia a priori de lo sagrado, órgano psicológico del hombre. Es también la única explicación del origen de la religión y las religiones, pues estas son lecturas de los signos de lo sagrado. Otto sustituye el postulado de Durkheim de la conciencia colectiva por el de una revelación interior y la lectura de los signos de lo sagrado.
c) Lo sagrado y la experiencia religiosa
La antropología religiosa establecida por Otto busca la explicación de lo sagrado como elemento fundador y dinámico de la experiencia religiosa del hombre. A través del juego complejo de lo racional y lo no racional ve formarse y desarrollarse el pensamiento religioso del hombre y de la humanidad. Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, el hombre religioso percibe y descubre lo numinoso que se manifiesta en hechos, personas y acontecimientos. Existe, pues, una doble revelación de lo sagrado: primero la revelación Interior, a continuación la revelación en la historia gracias a los signos que dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitándolo en el hombre y provocando su manifestación. La religión personal se basa en la revelación interior; las religiones de la humanidad se constituyen gracias a la lectura que hace el hombre de los signos históricos de lo sagrado. Sagrado, lectura de los signos de lo sagrado y lenguaje simbólico son los elementos fundamentales del hombre religioso. A la facultad de lectura de los signos da Otto el nombre de adivinación, denominación que toma prestada de Schleiermacher y la escuela kantiana, pero que es revestida por él con elementos nuevos deducidos de sus investigaciones sobre la mística oriental y occidental.
La adivinación es un poder de contemplación gracias al cual el hombre religioso adquiere una visión intuitiva del mundo y la facultad de descubrir lo sagrado bajo los signos que lo manifiestan. Es este un nuevo dato antropológico que viene a completar la teoría de lo sagrado a priori y a darle una orientación creadora al servicio de la humanidad. En el lugar de la conciencia colectiva postulada por Durkheim, Otto sitúa el genio creador de los grandes fundadores religiosos que, merced a su facultad de adivinación, han podido descifrar los signos de lo sagrado. Son los lectores directos de lo sagrado, los profetas a quienes sucederá el Hijo, Jesucristo, punto culminante en la búsqueda de Dios y en la experiencia de lo sagrado.
Al escribir esta obra tras su larga estancia en la India (1911-1912), R. Otto perseguía diversos objetivos: ofrecer un contrapeso a la escuela sociológica de É. Durkheim y W. Wundt, mostrando en lo sagrado una realidad religiosa y mística, específica del hombre religioso; detener la corriente de desacralización iniciada con Feuerbach (1804-1872) y K. Marx (1818-1883), y presentar un método y un programa a los jóvenes historiadores de las religiones. Después de setenta años, Lo santo sigue siendo reeditado y traducido. Esta obra no sólo debe ser considerada como fundadora de la antropología religiosa, sino que ha supuesto un giro decisivo en el estudio de lo sagrado. Por primera vez se perfilaba sobre el horizonte la silueta del homo religiosus. El maestro de Marburg aprovechó los últimos veinte anos de su vida para desarrollar, afinar y ampliar los elementos de su antropología religiosa y las investigaciones de su historia de las religiones.
Sin duda alguna, es necesario precisar en primer lugar los límites de esta investigación. Otto dio un gran relieve al pietismo luterano, a las doctrinas de Schleiermacher sobre la experiencia religiosa vivida como orientación del alma hacia lo Eterno y percepción de lo infinito divino, y al neokantismo de Fries sobre las ideas a priori, fuente de conocimiento para el ser humano. Esta doctrina específica de la escuela neokantiana sirve a la elaboración de la teoría de Otto sobre lo sagrado como categoría a priori. Esta posición de Otto es un postulado que él opone al de Durkheim sobre la conciencia colectiva como fuente y origen de lo sagrado y de la experiencia religiosa. En este tema se precisa una postura crítica, pues nos encontramos ante un postulado determinado por la filosofía del idealismo transcendental que separa dos mundos, el de los fenómenos y el de las ideas.
Un segundo aspecto de la búsqueda de Otto gira en torno a la experiencia vivida por el hombre religioso en su encuentro con lo divino. Entramos en el ámbito del conocimiento del misterio. La religión se convierte en experiencia íntima del misterio absoluto: el alma religiosa capta lo eterno, lo infinito, lo divino. En esta percepción llega a un conocimiento, incluso a una forma superior de conocimiento, y se encuentra frente al misterio que ha presentido por intuición, Ahnung. Estamos en el umbral de la experiencia de lo divino, que tiene su forma más plena en la relación mística del hombre con lo divino, en la intuición de lo divino. R. Otto ha puesto un importante jalón antropológico, ampliamente desarrollado en la reciente investigación de M. Meslin en su obra l'expérience humaine du divin: fondements d'une anthropologie religieuse. El maestro de Marburg ha sido un precursor en el campo de la antropología religiosa. Como señalaba M. Eliade, estamos en presencia de algo nuevo y original, una perspectiva en la que Otto ha conseguido clarificar el contenido y los caracteres específicos de la experiencia religiosa (Eliade, 1957, 165-167).
Un tercer aspecto de la obra de Otto concierne a lo sagrado, a saber, lo sagrado como numinoso y lo sagrado como valor; en otras palabras, los dos primeros aspectos de lo sagrado: por una parte, el mysterium tremendum et fascinans, por otra, el valor de este descubrimiento para el hombre. Este aspecto representa también una etapa decisiva en el estudio de lo sagrado Otto ha mostrado que lo sagrado se manifiesta siempre como un poder de orden totalmente distinto al orden natural. La aportación es decisiva. Su autor la completa con un elemento antropológico capital: el símbolo como lenguaje normal en la aprehensión de lo sagrado, es decir, en la experiencia religiosa.
II. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Tras la Segunda Guerra Mundial, comenzó en América y Europa el debate entre teólogos protestantes y católicos sobre lo sagrado y la secularización. Este debate se inspiraba en Bonhoeffer, para el que la humanidad comenzaba a encaminarse hacia una época no religiosa. Una tesis se abría paso: «la religión y el homo religiosus corresponden a una época de la humanidad que está ya cerrada; a la época sacral sucede la época técnica». Los teólogos de la secularización coincidían con los teólogos de la muerte de Dios.
Feuerbach (1804-1872) había vaciado el cielo, sustituyendo el reino de Dios por el reino del hombre. Después de él, Nietzsche (1844-1900) había tratado de reemplazar al hombre por el superhombre. La desacralización se afirma actualmente como rasgo específico del mundo moderno. Las dos corrientes de la teología de la muerte de Dios y la secularización llevan al debate sobre lo sagrado que ha ocupado a Occidente a lo largo de dos décadas (Bishop, 1967). Durante esos años, la historia comparada de las religiones avanzaba a pasos de gigante y preparaba una verdadera renovación de los métodos de investigación.
1. El hombre indoeuropeo y lo sagrado
La obra de Georges Dumézil (l898-1986)
Raffaele Petazzoni (1883-1959) mostró especial interés en la polémica sobre el origen de la idea de Dios en el pensamiento humano. En discusión con Wilhelm Schmidt (1868-1954) había elaborado una teoría sobre la personificación de la bóveda celeste basada en la reflexión sobre los fenómenos celestes (Petazzoni, 1922). Frente al cielo, el hombre parece haber tenido la impresión de una teofanía, plenitud cósmica y presencia al hombre.
Mientras tanto, Dumézil retomaba el estudio del Dossier indoeuropeo elaborado el siglo anterior por Max Müller (1823-1900), fundador de la ciencia comparada de las religiones. Mitógrafo, historiador, indiólogo y filólogo, M. Müller había demostrado que la lengua es un testimonio irrefutable del pensamiento. En la escuela de los maestros parisinos de filología y sociología, Dumézil examinó las estructuras sociales y las correspondencias de vocabulario de las diversas sociedades indoeuropeas16. Joseph Vendryes había señalado la correspondencia entre palabras indoiranias e italocélticas. Estas palabras designan el culto, el sacrificio, la pureza ritual, la exactitud del rito, la ofrenda hecha a los dioses y su aceptación por ellos, la protección divina, la prosperidad, la santidad. Estamos en presencia de una comunidad de términos religiosos, de un vocabulario de lo sagrado que se ha mantenido en los pueblos arios, los futuros indios, iranios, italiotas, celtas, es decir, en los dos extremos del mundo indoeuropeo17.
Este hecho estimulará la reflexión de Dumézil. En efecto, estos pueblos habían sido los únicos en conservar los colegios sacerdotales: brahmanes, sacerdotes avésticos, druidas, pontífices. Ahora bien, el sacerdocio supone un ritual, una liturgia sacrificial, objetos sagrados, plegarias. Estamos ante el descubrimiento de conceptos religiosos idénticos expresados por medio de una lengua común. Dumézil presiente la existencia de un pensamiento indoeuropeo arcaico.
Tras dos décadas de búsqueda, Dumézil encuentra en 1938 la clave para penetrar en los arcanos del antiguo hombre indoeuropeo, a saber, una herencia representada por una ideología funcional y jerarquizada: la soberanía y lo sagrado; la fuerza física, la fecundidad-fertilidad sometida a las otras dos funciones, pero indispensable para su desarrollo (Dumézil, 1958). Desarrollando su estudio, G. Dumézil elabora un nuevo método comparado. A fin de analizar el sistema y las estructuras de pensamiento, compara grupos de conceptos y de dioses para encontrar un sistema religioso coherente. Para ello utiliza todo el material disponible: conceptos, mitos, ritos, organización social, distribución del trabajo, cuerpo sacerdotal, administración de lo sagrado. Tras haber establecido comparaciones sobre el conjunto de estos elementos, trata de establecer una arqueología del comportamiento del homo religiosus indoeuropeo. Llega así a un esquema y a un armazón que proyecta sobre la prehistoria con objeto de determinar la curva de la evolución religiosa y encontrar también el tipo religioso arcaico con sus articulaciones esenciales. Dumézil da nombre a su método: «comparación genética». Utilizando todos los elementos disponibles, esta comparación permite determinar el sistema de pensamiento, los equilibrios, las ideas y el comportamiento del antiguo hombre indoeuropeo. Un elemento que debe ser subrayado en este método es el de la inducción orientada hacia los orígenes, a fin de penetrar en la penumbra de los tempora ignota.
Los resultados del método de Dumézil son verdaderamente espectaculares, comenzando por el descubrimiento de las tres funciones, es decir, de las tres actividades fundamentales desempeñadas por tres grupos de hombres para hacer posible la pervivencia de la comunidad: sacerdotes, guerreros y productores. La primera de estas funciones es la de lo sagrado: relación de los hombres entre sí bajo la protección de los dioses; poder soberano ejercido por el rey y sus delegados con el favor de los dioses; ciencia e inteligencia inseparables de la meditación y la manipulación de las cosas sagradas. Esta ideología tripartita responde a una teología de las tres funciones de los dioses que se articulaba en otros tantos niveles soberanía, fuerza y fecundidad.
Nuestro interés se centra especialmente en el método de comparación genética que ha permitido afirmar a Dumézil que la historia de las religiones no se hace bajo el signo del mana, sino bajo el signo del logos. Al movilizar a la arqueología, la sociología, la mitología, la filología y la teología para seguir las huellas del hombre indoeuropeo hasta los remotos milenios de la prehistoria, el investigador francés nos ofrece un notable modelo del nuevo espíritu científico. Y, con su obra, ha trazado un sendero por el que podemos ahora caminar al encuentro del hombre del Paleolítico. Las nociones de herencia y patrimonio religioso, cuya importancia ha puesto de manifiesto en el ámbito de las religiones comparadas, abren nuevas perspectivas para el estudio del homo religiosus.
Toda su investigación demuestra que las religiones antiguas no son un agregado de mitos o ritos inconexos, sino sistemas coherentes que no se explican si no es por referencia a la creatividad del espíritu humano y del hombre religioso, observador del universo, hermeneuta del cosmos y creador de la cultura. Por último, la insistencia en la conducta, en los ritos, mitos y dinámica del simbolismo, conduce al historiador de las religiones al homo religiosus y a su experiencia de lo sagrado. El método comparado genético e integral de G. Dumézil sirvió de modelo para la obra de su amigo y colega Mircea Eliade, que se adentró en el vastísimo campo de las hierofanías y que, en una búsqueda incesante, ha escrutado el comportamiento, el pensamiento y la lógica simbólica del universo mental del homo religiosus.
2. El homo religiosus y lo sagrado
La obra de Mircea Eliade (1907-1986)
a) El nacimiento de una obra
Nacido en Bucarest el 9 de marzo de 1907, Mircea Eliade mostró desde muy joven una gran curiosidad por todos los campos del saber y un interés particular por el comportamiento del hombre. A los dieciocho años contaba con una bibliografía de un centenar de títulos18. En noviembre de 1928 se embarca hacia la India, donde durante tres años, bajo la dirección de S. Dasgupta, prepara su tesis doctoral dedicada al yoga (Eliade, 1954). Esta obra plantea los fundamentos de su antropología. El problema de la situación del hombre en el mundo, su respuesta a la angustia de la existencia, la estructura iniciática del conocimiento, muerte-renacimiento-liberación, la ecuación dolor-existencia y, por último, inmortalidad y libertad. Como en los casos de Otto y Dumézil, la India juega un papel de iniciación en el origen de la obra de Eliade.
Finalizada la guerra, el joven intelectual rumano eligió el exilio. En París conoció a los máximos exponentes del nuevo espíritu científico y antropológico y, en 1949, publicó el Tratado de historia de las religiones, obra que muestra la estructura de su pensamiento, el establecimiento de un método nuevo en el planteamiento del fenómeno religioso, el inicio de un estudio decisivo sobre lo sagrado y los elementos esenciales de su investigación antropológica (Eliade, 1949). Se trata de superar el mero estudio histórico que se contenta con poner de manifiesto las creencias religiosas. En efecto, el fenómeno religioso está íntimamente ligado a la experiencia vivida por el hombre. Por tanto, la exploración del pensamiento, la conciencia, el conocimiento, el comportamiento y la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador de las religiones. En su Tratado, Eliade muestra la unidad fundamental de los fenómenos religiosos, pero también su novedad inagotable en el curso de la historia. A partir de 1950 vuelca su interés en los pueblos sin escritura, testigos vivientes de los orígenes. Su encuentro con C. G. Jung le hace descubrir una serie de interpretaciones comunes alcanzadas por caminos diferentes.
b) La emergencia del homo religiosus
Eliade se niega a dejar en blanco el largo período del espíritu humano durante los milenios de la prehistoria. Con el fin de delimitar según nuestras posibilidades actuales el emerger del hombre en el inicio del Paleolítico, examina desde los depósitos de osamentas hasta las sepulturas y desde la utilización controlada del fuego a las inscripciones rupestres y las pinturas de las cavernas, tratando de descubrir la intencionalidad religiosa. Aprovechando el método genético de Dumézil, Eliade integra la documentación arqueológica de la prehistoria en un sistema de significaciones simbólicas. Persuadido de que los numerosos fenómenos histórico-religiosos no son sino expresiones distintas de algunas experiencias religiosas fundamentales, Eliade centra su investigación en cuatro elementos esenciales: lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito.
Al Paleolítico le sucede una larga revolución religiosa: el Mesolítico y el Neolítico. La idea del antepasado mítico se precisa y va estrechamente unida a los mitos cosmogónicos y a los mitos del origen. Con el cultivo de cereales y vegetales, nacen los pueblos. El hombre se convierte en productor de su alimento. Se construye un auténtico edificio espiritual: mitos, creencias más precisas en la vida tras la muerte, solidaridad mística entre el hombre y la vegetación, sacralidad femenina y maternal, misterio del nacimiento, de la muerte y el renacimiento. La religión neolítica es una religión cósmica centrada en la renovación periódica del mundo: árbol cósmico, tiempo circular, simbolismo del centro, lugares sagrados, sacralización del espacio. En este edificio espiritual lo simbólico ocupa el lugar central. Con la aparición de los primeros textos se nos descubre la visión del hombre arcaico frente a un universo cargado de significado. La investigación de Eliade pone fin al malentendido creado por el positivismo y el evolucionismo19.
c) Tipología del homo religiosus
Después de haber analizado la emergencia del hombre religioso, Eliade sigue sus huellas en las diversas formas religiosas, centrándose de forma especial en las grandes religiones de Asia y en las tradiciones orales de los pueblos sin escritura. Escrutando las formas históricas del comportamiento del hombre, nuestro autor trata de sacar a la luz el aspecto simbólico y espiritual de los fenómenos considerados como experiencias del ser humano en sus tentativas de trascender su condición y tomar contacto con la Realidad última. Esta tipología de Eliade prolonga la investigación de Otto. El hombre religioso asume un modo específico de existencia en el mundo, lo que lleva a Eliade a definir al homo religiosus como alguien que «cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que transciende este mundo pero que se manifiesta en él y por ello lo santifica y lo hace real» (Eliade, 1965,171). Así, el homo religiosus se define por una experiencia sui generis, la experiencia religiosa. El hombre realiza esta experiencia en un contexto socioeconómico y cultural, lo que nos obliga a reconstruir históricamente cada forma religiosa para hacer de ella un verdadero documento histórico. Pero este documento debe ser descifrado en función del homo religiosus, de su intencionalidad y de su comportamiento. Se da, por una parte, una tipología del homo religiosus, pero, por otra, la existencia concreta de este hombre lleva la impronta de la historia y la cultura.
Este dato ambivalente esclarece, por una parte, la antropología religiosa, pero abre sin embargo la perspectiva de una investigación diversificada según se trate del hombre religioso arcaico, del adepto de las grandes religiones ligadas a las culturas históricas o del fiel de las religiones monoteístas (judaísmo, islam, cristianismo). Por su fe monoteísta, el fiel se sitúa en presencia de un Dios personal que interviene en su vida y en la historia, lo que distingue su experiencia religiosa de la de un budista o un hindú.
Eliade ha insistido en la novedad que el mosaísmo representa, con su énfasis en la fe en Yahvéh, Dios transcendente que ha elegido a un pueblo, le ha hecho promesas y ha concluido con él una alianza. Esta revolución monoteísta, profética y mesiánica se realiza contra los dioses orientales, concebidos como poderes cósmicos. Yahvéh es un Dios que se revela en la historia. Los profetas valoraron la historia y descubrieron en ella un tiempo lineal. Basada en una revelación divina, la fe del homo religiosus de Israel se articula sobre una teofanía divina, acontecimiento histórico y presencia activa de Yahvéh (Eliade, 1979, 155).
A esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora, en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia (Eliade, 1957, 203-206).
Mircea Eliade ha centrado la historia de las religiones en el homo religiosus, en su comportamiento y su experiencia religiosa. Este método confiere a la ciencia de las religiones una gran dimensión antropológica. El homo religiosus aparece como un personaje histórico que vemos emerger en el transcurso de los milenios de la prehistoria. Caminamos con él a lo largo de toda la historia humana. Sus dimensiones y su estructura muestran que existe unidad espiritual en la humanidad. Este descubrimiento es significativo para la antropología y para la historia de las religiones.
Sin embargo, este personaje al que llamamos homo religiosus, omnipresente en el espacio y en el tiempo, tiene varias rostros. Efectivamente, cada cultura le atribuye rasgos específicos. Su fe, sus creencias, su experiencia vital, las situaciones históricas existenciales, su comportamiento social, marcan de manera distinta cada una de las culturas surgidas de sus creencias. La publicación de la importante trilogía que lleva por título Historia de las creencias y de las ideas religiosas ha permitido a Eliade poner de relieve al homo religiosus en sus dimensiones históricas y transhistóricas. Estudiándolo en su comportamiento, en situaciones existenciales muy diversas según cada cultura, Eliade ha definido de modo preciso en cada caso su identidad cultural, pero captando al mismo tiempo la unidad espiritual de la humanidad (Eliade, 1976-1983).
3. Conclusiones
Los trabajos de G. Dumézil y de M. Eliade son determinantes para el futuro de la antropología religiosa. Lingüista, comparatista, etnólogo, historiador del pensamiento y de la religión, Dumézil ha renovado realmente los estudios indoeuropeos. Impresionado por la herencia que, gracias al método tipológico comparado, pudo encontrar en el mundo indoiranio, en el área italocéltica y en el campo germano-escandinavo, Dumézil analizó y confrontó sus diversos componentes. Volvió después a tomar los resultados alcanzados al término de esta etapa y los sometió a su método de comparación genética, lo que le permitió proyectarlos hacia los orígenes. Esta inducción histórica le hizo posible descubrir el pensamiento ario arcaico y del homo religiosus indoeuropeo de los tempora ignota: tripartición teológica de los dioses y tripartición social de los hombres. En la cima de estas tres funciones - soberanía, fuerza y fecundidad - se sitúa lo sagrado. Los elementos antropológicos que se desprenden de este estudio son de gran valor: el hombre ario arcaico, el lugar privilegiado de lo sagrado, el valor científico de una inducción histórica fundamentada en unas bases sólidas, distintas a las de la filosofía kantiana y el idealismo transcendental de Schleiermacher y R. Otto. De este modo, el historiador y el antropólogo disponen actualmente de un método y un modelo para el estudio del homo religiosus de los orígenes.
Desde sus primeras obras, Eliade se interesó por el hombre y su condición en el cosmos. Sus trabajos de juventud le permitieron familiarizarse con el pensamiento de la India y de los pueblos arcaicos. A este brillante intelectual rumano exiliado en París propone Dumézil en 1945 los cursos de la École Pratique des Hautes Études. Eliade acepta y se dedica a la redacción de su Tratado, que Dumézil relee con entusiasmo y que Pettazzoni saludará como «una obra de primer orden». Eliade ha puesto de relieve las estructuras y la coherencia interna de los fenómenos religiosos: su complejidad, la diversidad de los círculos culturales de los que dependen, la morfología de lo sagrado, los contenidos de las hierofanías, cada una de las cuales revela una modalidad de lo sagrado, los seres supremos del patrimonio religioso de los pueblos primitivos, la morfología y la función de los mitos, la coherencia del símbolo y su función reveladora. La explicación última de la riqueza, la estructura y la coherencia del fenómeno religioso hay que buscarla en el homo religiosus. La aportación de Eliade a la antropología religiosa resulta decisiva, aportación que se resume en pocas palabras: el homo religiosus y su experiencia de lo sagrado.
En diálogo permanente con las más eminentes personalidades de las ciencias humanas, atento a la investigación de C. G. Jung y a la hermenéutica de P. Ricoeur, con los ojos vueltos hacia los trabajos de Corbin y G. Durand sobre el símbolo, Eliade recorre la inmensa herencia de las hierofanías transmitida durante milenios por el homo religiosus. Negándose a dejar en blanco el período religioso de la prehistoria y con el sólido apoyo del valor científico de la herencia constituida por las múltiples hierofanías, Eliade utiliza el método genético de comparación y, caminando contra la corriente de la historia en dirección a los orígenes, interroga al homo religiosus arcaico y trata de encontrarlo en el momento en que aparece. Finalmente, poniendo en práctica la investigación hermenéutica, hace hablar al homo religiosus a fin de captar su mensaje y descifrar y aclarar su encuentro con lo sagrado. Tal hermenéutica es creadora, pues transmite un mensaje susceptible de transformar al hombre de hoy. En el proyecto de Mircea Eliade, la antropología religiosa debe llevar a la creación de un nuevo humanismo.
Notas:
1 G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, l971, Science de l’home et tradition, Paris, 1979, pp. 11-12.
2 Véase M. Panoff y M. Perrin, Dictionnaire de l'ethnologie, Paris, 1973. Véanse también los artículos «Ethnologie», en Encyclopaedia Universalis. VII, Paris, 1985, pp. 448-484.
3 R. Bastide, «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris, 1985, pp. 271-27S. Véanse los restantes artículos «Anthropologie», pp. 239-271.
4 G. Thines, «Éthologie», en Encyclopaedia Universalis VII, Paris, I985, pp. 484-488.
5 Véase «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris. 1985, pp. 271-275.
6 É. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1993.
7 R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980. Cf. J. Ries, Il sacro nella storia religiosa del'umanità, Milano, 1982, pp. 37-47 y 2 1990, edición aumentada [Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, 1991.
8 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, 1934, l7 1987.
9 M. Eliade, Fragments d’un journal, Paris, 1973 [Fragmentos de un diario, Madrid 1979], pp. 315.
10 Ibíd., p. 555.
11 J. Ries, Lo sagrado..., cit.
12 J. Ries (ed.), L'expression du sacré dans les grands religions, 3 vols., Louvain-la-Neuve, 1978-1986.
13 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1981; Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid, 1980.
14 Y. Coppens (ed.), Le grands tappe della preistoria, Milano, 1987; Le singe, l'Afrique et l’homme, Paris, l983; J Piveteau, L'apparition de l’homme, Paris, l986; F. Facchini L'homme, ses origines, Paris, l991; J. J. Hublin y A. M. Tillier (eds.), Aux origines d’homo sapiens, Paris, l991.
15 R Otto, o. c., cf. J. Ries, Il sacro... [Lo sagrado...], cit., pp. 37-47. Algunos autores ven en Schleiermacher el creador de la antropología religiosa.
16 Sobre G. Dumézil, puede consultarse J. -Cl. Riviere, Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens, Paris, 1979, Bibl., pp 139-57; G. Dumézil, Cahiers pour un temps, Paris, 1981.
17 J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-celtique..», en Mémoires de la Société linguistique de Paris 20, Paris, 1918, pp. 265-285.
18 M. Eliade, Mémoire I, 1907-1937. Les promesses del'équinoxe, Paris, 1980; véase también Fragmentos de un diario, cit., y Fragments d’un journal II, 1970-1978, Paris, 1981; Mémoires II, 1937-1960, Les moissons du solstice, Paris, 1988. Para una bibliografía de Eliade, véase J. M. Kitagawa y Ch. H. Long (eds.), Myths and Symbols, Studies in honor of Mircea Eliade, London-Chicago, 1969, pp. 413-433 Y C. Tacou, Mircea Eliade (Cahiers de l'Herne 33), Paris, 1978, pp. 391-409; J. P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, 1978; M. Mincu y R. Scagno (eds.), Mircea Eliade e l'Italia, Milano, 1987, Bibl., pp. 383-399.
19 Mircea Eliade ha ofrecido una excelente síntesis de su larga investigación sobre el emerger del homo religiosus en Histoire des croyances... [Historia de las creencias...] I, cit., pp. 13-67.
Bibliografía
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Coppens, Y. (ed.), Le singe, l'Afrique et l'homme, Fayard, Paris, 1983; Le grandi tappe della preistoria e della paleoantropologia, Jaca Book, Milano, 1987.
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Ries, J. y Limite, H. (eds.), Les rites d'initiation, HIRE, Louvain-la-Neuve, 1986.
Tratado de Antropología religiosa
Las ciencias exactas, la biología y la medicina conocen actualmente un extraordinario desarrollo. Las ciencias humanas, por el contrario, parecen tímidas, vacilantes, casi inseguras. Y, sin embargo, nuestros contemporáneos están obsesionados por estas ciencias humanas que se debaten en un verdadero callejón sin salida, debido a que los excesos del reduccionismo han condenado a «las ciencias humanas a perder al hombre por el camino»1. Esta situación exige rehacer con urgencia la estructura de referencia para la lectura del fenómeno humano. En otras palabras, la antropología está llamada a ocupar un puesto privilegiado en el saber de nuestra época.
En primer lugar, sería necesario clarificar la terminología de las ciencias del hombre. En 1787, el suizo Chavannes introdujo el término «etnología», que a comienzos del siglo XIX era considerado sinónimo de ciencias de la clasificación de las razas. Durante las primeras décadas del siglo XX, se entendía por etnología el conjunto de las ciencias sociales que tenían por objeto el hombre fósil y las sociedades llamadas «primitivas». En la actualidad, se tiende a restringir la etnología a los estudios sintéticos y teóricos elaborados a partir de las observaciones realizadas sobre el terreno por las diversas disciplinas de la etnociencia, entre las que se encuentran la etnodemografía, la etnoeconomía, la etnolingüística y la etnosociología2.
En Europa, el término antropología designó durante mucho tiempo a la antropología física, dejando así todo el ámbito social y cultural del hombre a la etnología. Actualmente, gracias al desarrollo de la biología y la genética, la antropología física se encuentra en una fase de expansión desconocida con anterioridad. De este modo, el término «antropología» se ha extendido a una parte del extenso campo de lo que antes era la etnología. Interesada primero por el estudio de los fenómenos de la vida del hombre en sociedad, así como por los fenómenos de la cultura y el hecho de la civilización, esta disciplina, que se ha denominado antropología social y cultural, pretende proceder al estudio sistemático de los comportamientos sociales del hombre, tal como se manifiestan en las sociedades y en las culturas.
Diversas corrientes se han sucedido tanto en los países anglosajones como en Francia: antropología social de la escuela de Durkheim, funcionalismo, antropología marxista, antropología estructural de Lévi-Strauss. Actualmente se habla también de antropología económica o antropología histórica, etiqueta garantizadora de éxito que esconde sin embargo una gran imprecisión, pues puede referirse tanto a la alimentación como a la familia, la sexualidad, la infancia o la muerte. Finalmente, llegamos a la disciplina antropológica situada en la cola del pelotón, a saber, la antropología religiosa3.
1. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA
1. Antropología y religión
La antropología religiosa debe distinguirse de la etnología, la historia y la sociología de las religiones. Su objeto de estudio es el homo religiosus en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y su conducta. No está lejos de la etnología o ciencia del comportamiento que dio sus primeros pasos hace algunas décadas4.
Cada religión tiene una posición específica en relación al hombre, a la condición humana, a la inserción del individuo en el mundo y en la sociedad. Basta considerar los Vedas, las Upanishad, los textos budistas, los textos sumerio-babilonios, los documentos egipcios de la época de los faraones o el pensamiento religioso greco-romano, para percibir las muy diversas facetas de la antropología religiosa.
Existe una antropología cristiana que encuentra su fundamento en las tradiciones bíblicas, pero que está profundamente marcada por la impronta de Jesucristo, el Hombre-Dios que arroja una luz nueva sobre el ser humano, sobre el misterio del hombre y la condición humana. Esquematizada en sus líneas generales por los textos del Nuevo Testamento, y de manera particular por san Pablo, esta antropología cristiana fue elaborada por los Padres de la Iglesia, llevados por el entusiasmo que en ellos suscitaba el hombre nuevo, el hombre cristiano. Esta antropología conoció recientemente una adaptación a la cultura y a las ciencias actuales por la promulgación de la constitución Gaudium et Spes del Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965. Dice este documento: «Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de esta exposición» (Gaudium et Spes, 3, 1).
2. Nacimiento de un nuevo espíritu antropológico
Paralelamente a la antropología religiosa, con sus diversas facetas iluminadas por las doctrinas filosóficas y religiosas de la humanidad y enraizadas en las culturas engendradas por las religiones, se desarrolla actualmente una nueva antropología religiosa centrada en el homo religiosus y su comportamiento a través de su experiencia de lo sagrado. Esta antropología se interesa por el hombre que, en tanto que hombre, ha llegado a ser homo religiosus en el curso de su emergencia histórica, marcada necesariamente por la cultura y las culturas. De entrada, tal investigación tiene un carácter interdisciplinar, pues no es posible aislar al hombre de su medio cultural, ni es posible tampoco comprenderlo si no se siguen las diversas fases de su devenir biológico e histórico. Como ha señalado R. Bastide, la antropología religiosa implica una dinámica que se evidencia a través de la investigación comparada5.
Un primer intento de antropología religiosa, desarrollado por Émile Durkheim y sus discípulos, había desembocado en un callejón sin salida. Partía del postulado del totemismo como forma elemental de la vida religiosa; veía lo sagrado marcado por la impronta exclusiva de lo social y pretendía encontrar en lo social arcaico, es decir, en las sociedades elementales de la tradición oral, el origen y la naturaleza de la religión6. A comienzos del siglo XX, Nathan Söderblom y Rudolf Otto reaccionaron contra esta antropología religiosa horizontalista que reduce lo religioso a lo social. El libro Das Heilige [Lo santo], de R. Otto, debe ser considerado como la obra fundadora de la moderna antropología religiosa7. En efecto, con el concurso de la historia comparada de las religiones, de la filosofía y la psicología religiosa, R. Otto llevó a cabo una primera tentativa de comprensión del hombre religioso y de su experiencia de lo sagrado. Otto mostró la experiencia de lo sagrado como experiencia humana de lo trascendente y lo inefable.
Mientras un nuevo espíritu científico preparaba el desarrollo de la investigación interdisciplinar de nuestro siglo8, tras la Segunda Guerra Mundial, los pueblos se encontraban trastornados en medio del caos de ideas provocado por las ideologías agonizantes. Fue el momento de la gestación de un nuevo espíritu antropológico cuyos maestros son grandes científicos poseedores a la vez de una inmensa cultura. Citaremos únicamente a los más relevantes: Mircea Eliade (1907-1986), historiador de las religiones, indiólogo, filósofo, humanista y hermeneuta; Georges Dumézil (1898-1986), sociólogo, orientalista, indiólogo, mitógrafo e historiador del pensamiento; Henry Corbin (1903-1978), islamista, iranista, fenomenólogo y explorador del mundo imaginal; Carl G. Jung (1875-1961), psicólogo, explorador del inconsciente colectivo y del alma. En el presente Tratado, G. Durand les dedica unas páginas de gran densidad. La sutileza y penetración de su pensamiento, la especificidad y la variedad de sus campos de investigación, el valor científico de sus análisis, han tenido como resultado una notable convergencia en el ámbito de la antropología religiosa, preparando una rica «cosecha del equinoccio» y dando paso a una nueva generación de investigadores, actualmente en ejercicio.
II. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA Y LO SAGRADO
1. El homo religiosus y lo sagrado
El 18 de enero de 1949 aparecía en los escaparates de las librerías parisinas el Tratado de Historia de las religiones, de Mircea Eliade: es el anuncio de un auténtico giro en la ciencia de las religiones.
G. Dumézil escribía en el prefacio que la historia de las religiones debe hacerse bajo el signo del logos y no bajo el del mana. Todo fenómeno religioso está ligado a una experiencia vivida. Según Eliade, el hombre debe ser el centro de la investigación. Desde entonces, la exploración del pensamiento, de la conciencia, del comportamiento y de la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador. Se trata de «identificar la presencia de lo transcendente en la experiencia humana»9.
Desde 1950 Eliade se interesó por los pueblos sin escritura, testimonio vivo de los orígenes, y su encuentro con Jung le revelaría una serie de interpretaciones comunes obtenidas por caminos diferentes. Retomando los resultados de la investigación sobre lo sagrado, de Durkheim a Otto, Eliade puso de manifiesto que todo el comportamiento religioso del hombre se organiza en torno a la manifestación de lo sagrado operada a través de algo distinto a sí mismo. Situado ante la hierofanía, o irrupción de lo sagrado en el mundo, el hombre toma conciencia de una realidad trascendente que da al mundo su verdadera dimensión de perfección. A los ojos del hombre de las diversas religiones, lo sagrado aparece como un poder de orden distinto al natural. Eliade se sumerge en las profundidades de la conciencia y del comportamiento del homo religiosus que vive su experiencia existencial de lo sagrado, y concluye que lo sagrado «no es un momento de la historia de la conciencia, sino un elemento de la estructura de la conciencia»10.
2. Lo sagrado y el discurso del homo religiosus
Las investigaciones de Eliade, las teorías que los teólogos de la muerte de Dios y de la secularización pretendían imponer en las décadas de los 50 y los 60, la disputa sobre lo sagrado provocada por posturas diferentes y opuestas, nos han inducido a realizar una vasta investigación sobre el discurso por medio del cual el hombre ha expresado su experiencia religiosa, lo que nos ha llevado a seguir los caminos de lo sagrado en la historia11.
Nuestra investigación, llevada a cabo por una veintena de especialistas de las religiones, muestra que lo sagrado no es una invención de los historiadores de las religiones, sino que el homo religiosus ha creado la terminología de lo sagrado para dar cuenta de la manifestación de una realidad distinta de las realidades ambientales de la vida12. Es en el hecho mismo de la manifestación de lo sagrado donde toma conocimiento de ello. El análisis del lenguaje del homo religiosus muestra claramente que, en su percepción de la hierofanía, el hombre percibe la presencia de una fuerza invisible y eficaz que se manifiesta a través de un objeto o un ser, de modo que este objeto o este ser se encuentran revestidos por una nueva dimensión: la sacralidad. Su descubrimiento hace que el hombre asuma un modo específico de existencia. Nuestra investigación de la semántica histórica ha obtenido resultados impresionantes, saludados por los expertos como una aportación particularmente valiosa al estudio de lo sagrado.
3. Lo sagrado y el comportamiento del homo religiosus
La abundante documentación sobre la terminología de lo sagrado y la notable convergencia del discurso del homo religiosus de las diversas culturas en todas las épocas constituyen un dossier impresionante e irrefutable. Max Müller decía en el siglo XIX que la lengua es el mejor testimonio del pensamiento.
Paralelamente al discurso se sitúa el comportamiento. Ahora bien, el análisis de lo sagrado en el comportamiento del homo religiosus se revela extremadamente interesante desde el punto de vista antropológico. En efecto, para poder comunicar su experiencia, para mantener su relación con lo «numinoso», el hombre religioso antiguo puso en movimiento todo un orden simbólico. Recurrió a la luz, el viento, el agua, el rayo, los astros, la luna, el sol: en las grandes religiones paganas vemos la unión entre el cosmos y «lo numinoso». Para hacer eficaz en su vida la fuerza numinosa, el homo religiosus antiguo movilizó un auténtico universo simbólico de mitos y de ritos.
En las religiones monoteístas vemos una superación del sentido de lo sagrado de las grandes religiones antiguas. Esta situación deriva de un hecho fundamental: la existencia, en el judaísmo, en el cristianismo, en el Islam, de un Dios único y personal, autor de una alianza y de una revelación, que interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia. La teofanía reemplaza a la hierofanía.
La vivencia de lo sagrado, desde el Paleolítico a nuestros días, es un dato de gran importancia para la antropología. Sobre la base de esta experiencia se puede proceder a la elaboración de una antropología del homo religiosus. Éste es el proyecto de nuestro Tratado.
III. POR QUÉ UN TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO
1. La experiencia religiosa del hombre
Michel Meslin ha publicado recientemente una obra titulada L'expérience humaine du divin. Fondaments d'une anthropologie religieuse (1988). Se trata de un análisis antropológico de lo religioso, centrado también en la perspectiva que subyace en la labor investigadora de Eliade: «lo sagrado no puede ser aprehendido más que en la existencia del hombre que lo define y lo delimita». M. Meslin procede primero a una reflexión sobre los conceptos de religión, sagrado, puro, impuro y experiencia religiosa. A continuación, trata de determinar el marco cultural, ritual y simbólico ligado a esta experiencia. Finalmente, precisa las relaciones entre el individuo y la divinidad, tratadas en el contexto de la psicología humana. Hace algunos años, Henri Clavier, de Estrasburgo, publicaba Les expériences du divin et les idées de Dieu (1982), una síntesis de la ciencia religiosa realizada con vistas a una Teología de las religiones. Estas dos obras, complementarias entre sí, llegan en el momento justo. Una y otra confirman la necesidad y la utilidad de nuestro proyecto «El hombre y lo sagrado».
Nuestro Tratado sigue la estela del Tratado de historia de las religiones y de los tres volúmenes de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas13. Eliade había señalado, en 1949, dos hechos esenciales para la historia de las religiones: por una parte, la unidad fundamental de los fenómenos religiosos y, por otra, su inagotable novedad, manifestada en el curso de la historia. En su Historia de las creencias..., Eliade retoma el estudio de las diversas hierofanías, situándolas en su perspectiva histórica. No se trata de una historia de las religiones en sentido clásico; la originalidad de la obra reside en su perspectiva. Eliade tiene constantemente ante sus ojos la unidad profunda e indivisible del espíritu humano. A través de situaciones existenciales diferentes, según las culturas, trata de aprehender la unidad espiritual que le permite acceder a la comprensión del homo religiosus. Un exhaustivo estudio comparado pone de manifiesto el significado de las hierofanías y su valor simbólico, así como el mensaje del hombre religioso.
2. Sacralidad, cultura y humanismo
Nuestra trilogía L'expression du sacré dans les grandes religioins interrogaba al homo religiosus que, desde hace más de cinco milenios, ha fijado en piedra, arcilla, papiro, madera o pergamino la memoria de sus creencias y su experiencia religiosa. La creación del vocabulario de lo sagrado por el homo religiosus quedará para siempre como un gran acontecimiento histórico. A fin de conocer su pensamiento, deberemos interrogar de modo preciso y sistemático al hombre religioso de las grandes civilizaciones que han conocido la escritura.
Tras esta investigación filológica, semántica e histórica, tendremos que abordar una segunda tarea: el examen del comportamiento del homo religiosus en las diversas fases de su experiencia religiosa. Es éste un compromiso del hombre en su totalidad, de su voluntad y su inteligencia en pos de lo absoluto, de su imaginación, de su instrumental como homo faber y homo symbolicus. M. Eliade ha asignado a la historia de las religiones la misión de estudiar al hombre en su totalidad.
Lo sagrado es a la vez percibido y vivido como mediación significativa de la relación del hombre con lo transcendente, con lo divino, con Dios. Esta relación es vivida en el marco de una cultura, fruto ella misma del pensamiento y la actividad del hombre. M. Eliade ha insistido siempre en el origen religioso de las culturas y no ha dejado de subrayar que esta matriz original marca incluso a las culturas secularizadas. En el actual encuentro de religiones y culturas, Eliade vio el origen de un nuevo humanismo. En toda cultura existe un capital simbólico - herencia que es un patrimonio – de funciones relacionales y comunitarias. El desarrollo histórico de las culturas está ligado a la actividad del homo symbolicus y religiosus. De esta manera, lo sagrado, la cultura y el humanismo están íntimamente relacionados. Por otra parte, el encuentro de las culturas constituye uno de los rasgos dominantes de nuestra época.
Desde los orígenes y a lo largo de milenios, el homo religiosus es un creador de cultura. Afinando y desarrollando las diversas capacidades de su espíritu y de sus manos, prolongadas por herramientas, se ha esforzado en someter al cosmos y humanizarlo. Su experiencia religiosa está íntimamente ligada a su experiencia cultural. Nuestro Tratado deberá precisar estas relaciones en el espacio y en el tiempo. Se trata de un importante aspecto hermenéutico de la investigación llevada a cabo por el equipo de especialistas de las religiones y las culturas que aceptaron realizar este estudio sobre El hombre y lo sagrado.
3. Estructura del Tratado
Nuestro proyecto consta de siete volúmenes. El volumen I está constituido por una serie de trabajos sobre el homo religiosus. Se trata, en primer lugar, de precisar los límites de la experiencia de lo sagrado en la vida del hombre religioso, en la dimensión simbólica y cultural de sus actividades, así como en su expresión estética, campo poco estudiado hasta el presente. Una segunda parte de la obra está dedicada a la experiencia de lo sagrado en la Urzeit y la Endzeit, es decir, en los orígenes del homo religiosus y al término de la vida humana. Finalmente, hemos creído útil ofrecer una muestra significativa de la experiencia de lo sagrado en la vida del homo religiosus de las culturas negras de África central, trabajo que debe constituir un modelo para investigaciones ulteriores, tan necesarias en una época de encuentro de culturas.
El volumen II estará íntegramente dedicado a la experiencia de lo sagrado en el mundo indoeuropeo. Desde hace un siglo, los estudios de Max Müller y James Frazer han sido retomados por investigadores eminentes, entre los que sobresale Georges Dumézil. Numerosos descubrimientos permiten llegar a una primera síntesis del pensamiento religioso ario, para comprender así al homo religiosus indoeuropeo y analizar las líneas maestras del patrimonio original de los diversos pueblos surgidos de la sociedad aria arcaica. Eminentes especialistas guiarán al lector en el ámbito de lo sagrado de la India, el Irán antiguo y el mundo celta, germánico, escandinavo y báltico.
El volumen III abordará el área cultural y religiosa del mundo mediterráneo. En torno al Mediterráneo florecieron y alcanzaron su plenitud unas civilizaciones cuya irradiación ha influido permanentemente en el desarrollo de las culturas, hasta el extremo de que, en el primero milenio a.C., el Mediterráneo se convierte en eje del mundo antiguo: cretenses, egipcios, fenicios, cartagineses y etruscos constituyen el patrimonio que Grecia y Roma recogieron y llevaron a su plena realización. La ruptura de la unidad cultural mediterránea con las invasiones bárbaras anuncia el crepúsculo del mundo antiguo.
El volumen IV hará un recorrido por las religiones y culturas asiáticas, australianas y amerindias. Para el historiador de las religiones y las culturas, China constituye un espacio inmenso de lo sagrado, con el Dios del cielo, el culto a los antepasados y el Tao. En Japón, en la época antigua, se vivió una experiencia religiosa original con la veneración de los kami, fuerzas misteriosas a las que el shiitto ha dado un desarrollo simbólico y ritual de gran riqueza. Las etnias aborígenes de Australia merecen una atención especial por la importancia del pensamiento mítico en su concepción de lo sagrado. Habremos de considerar con atención al homo religiosus del mundo amerindio, tanto de América del Norte como del Sur. Los estudios más recientes aclaran su lugar específico en el campo de la antropología de lo sagrado y encuentran el lugar que merecen en nuestro tratado.
El volumen V tratará de la experiencia religiosa y el comportamiento del hombre cuya vida está dirigida por la fe en un Dios único y trascendente. Para judíos, musulmanes y cristianos, Dios es un Ser personal que interviene con su Omnipotencia en la vida y en la historia de sus fieles y de su pueblo. Dios habla al hombre no mediante oráculos, sino por una Revelación, por una Palabra viva y transformadora. Este Dios exige la fe de su fiel, experiencia religiosa que implica adhesión personal e interiorización del culto.
El volumen VI se ocupará de crisis, rupturas y cambios. En el transcurso de la historia religiosa de la humanidad han existido rupturas que supusieron en su origen unos virajes decisivos en la vida del homo religiosus. Abordaremos el problema de las crisis de lo sagrado bajo diversos aspectos: la condición humana según la visión del Buda y las posiciones históricas del budismo; el hombre y la sociedad según Confucio; el encratismo; el homo gnosticus frente a lo divino; la concepción maniquea de lo sagrado; los dualismos. El humanismo renacentista nos permitirá asistir a la gran mutación cultural y religiosa de lo sagrado que antecede a la secularización provocada por la filosofía de las luces. En una obra que se ocupa de lo sagrado, deberemos necesariamente ocuparnos del hombre de nuestra época frente a la ideología de la desacralización.
El volumen VII incluirá índices, documentos iconográficos y toda la información útil y necesaria para la utilización del Tratado.
Primera parte EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO
Capítulo 1 EL HOMBRE RELIGIOSO Y LO SAGRADO A LA LUZ DEL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Los descubrimientos realizados en África desde hace dos décadas han hecho retroceder de manera espectacular los límites de la paleoantropología14. La aceleración súbita e inesperada de nuestro conocimiento del antiguo pasado de la humanidad nos ofrece una visión nueva de la aparición del hombre, de su evolución, de su especificidad y su historia, al tiempo que proyecta también una luz nueva sobre las diversas ramas de la antropología y, de manera particular, sobre la antropología religiosa. Siguiendo la estela de estos descubrimientos, el historiador de las religiones encuentra nuevas señales en su caminar por el oscuro terreno de la prehistoria, así como puntos de referencia que le permiten establecer hipótesis de trabajo sustentadas por la convergencia de los resultados obtenidos gracias a la investigación interdisciplinar. El estudio del homo religiosus y de su experiencia religiosa conoce progresos sensibles y la antropología religiosa alcanza su velocidad de crucero.
1. DE LA SOCIOLOGÍA DE LO SAGRADO A LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA
1. Émile Durkheim: sacralidad y sociedad
Émile Durkheim (1858-1917) parte de lo religioso como manifestación natural de la actividad humana. Es la constatación de un positivista. De los hechos observados, excluye tres nociones: lo sobrenatural, el misterio y la divinidad. Conserva dos elementos, a saber, un sistema complejo de mitos, creencias y ritos, así como el aspecto comunitario, la sociedad. Impresionado por los descubrimientos de Darwin (1809-1882) sobre el origen y la evolución de las especies, retoma el esquema de la paleontología y se pone a la búsqueda del origen de la religión, es decir, de la religión elemental de los orígenes (Durkheim, París, 1912). Sus estudios de trabajos anteriormente realizados por otros autores sobre las religiones australianas le llevan al totemismo, a sus ojos, primera forma religiosa, estructurada a partir de una fuerza anónima e impersonal llamada mana y que está presente en cada uno de los seres del clan arcaico, sin confundirse sin embargo con él. El mana habría jugado el papel de materia prima de la religión elemental y, en consecuencia, se habría mantenido en el curso de la evolución como elemento subyacente en todas las religiones históricas. Los espíritus, demonios, genios y dioses serían las formas concretas asumidas por el mana en el curso de los milenios.
Durkheim busca la explicación del fenómeno religioso en tanto que sociólogo. Desde su punto de vista, en la conciencia colectiva que transciende la conciencia individual, se opera un ejercicio de divinización de la sociedad. Sagrado por excelencia, el mana totémico constituye una fuerza colectiva anónima y religiosa del clan, una fuerza a la vez inmanente y transcendente, un dios impersonal, un producto de la sociedad. Fenómeno religioso positivo y social, lo sagrado se encuentra en el corazón de la religión que tiene como fin su administración y su gestión. Lo sagrado es una categoría sociológica y colectiva, la reserva de los sentimientos del grupo, el elemento de coherencia social. Los discípulos de Durkheim, de Marcel Mauss (1872-l950) a Roger Caillois (1913-1978), han tratado de precisar, desarrollar y aplicar esta teoría de lo sagrado (Ries, 1982, 14-33). A sus ojos, es la sociedad la que despierta en el hombre la sensación de lo divino. La sociedad es para sus miembros lo que un dios para sus fieles. La acción colectiva del clan explica la creación del culto, de los ritos y las prácticas, es decir, de lo sagrado en la conducta del hombre.
2. Rudolf Otto: la experiencia de lo sagrado
a) Los fundamentos del conocimiento
Un largo recorrido lleva a Rudolf Otto (1860-1937), de un intento de conciliación de ciencia y religión realizado a la luz de Albrecht Ritschl (1822-1889), a la reflexión del neokantismo sobre el fundamento racional de las instituciones. Editor de los Discursos sobre la religión de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Otto había profundizado algunas Ideas esenciales del maestro: la intuición del universo como centro de la experiencia religiosa, la captación de lo eterno en lo finito; la idea de Dios como expresión del sentimiento de dependencia y, por tanto, relación viva entre Dios y el hombre. Para Schleiermacher, cuyo propósito fundamental era reconciliar la religión y la cultura, la religión es la intuición del universo. El fundamento de la religión es una facultad especial del espíritu que impulsa al hombre a inclinarse ante la Sabiduría eterna. Schleiermacher y Ritschl proporcionan a Otto el equipamiento necesario para elaborar una teoría del conocimiento; encontramos en ella tres principios: la teoría de las ideas necesarias - Dios, alma, libertad -, que es el fundamento racional del conocimiento, la conservación de la integridad del misterio y la necesidad del símbolo para la toma de contacto con lo divino (cf. Ries, 1982, 37-51).
A este análisis psicológico incorpora Otto la inducción histórica, mediante la cual interroga a la vida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes y profetas. Llega así al descubrimiento del patrimonio religioso histórico: las grandes etapas religiosas, la mística de la India, los valores de la convergencia religiosa entre Israel, Irán, China y Grecia. En su opinión, la similitud de las formas y la convergencia de tipos sin filiación entre las religiones constituyen una prueba de la unidad de las tendencias más profundas del alma humana. Otto es consciente de haber descubierto un elemento esencial y estructural del alma. Provisto de este dato antropológico, aborda lo sagrado.
b) Las tres caras de lo sagrado
La escuela sociológica - É. Durkheim y sus discípulos en Francia, W. Wundt en Alemania – había visto en lo sagrado una fuerza impersonal que tenía su origen en la conciencia colectiva. Nathan Söderblom (1866-1931) había reaccionado contra esta reducción de lo religioso a lo social y había insistido en la presencia del Dios vivo en la historia de la humanidad. Rudolf Otto abordará el problema de lo sagrado con la ayuda de un instrumental largamente preparado, en el que la Intuición como conocimiento religioso, la fe como experiencia del misterio y el patrimonio religioso como fundamento histórico constituyen nuevos elementos para el análisis, un análisis que se efectúa a partir del hombre religioso, pues lo sagrado no puede explicarse sino apelando a la experiencia vivida por el hombre. El método que R. Otto propone es nuevo y desembocará en la publicación de su libro Lo santo, primer intento de elaboración de una antropología religiosa15.
Según Otto, el hombre religioso descubre un elemento de una cualidad especial que se sustrae totalmente a la razón y al concepto, y se presenta como inefable. El término que designa este elemento, que se muestra como principio vivo y constitutivo de las diversas religiones, se traduce en las lenguas semíticas por qadôsh, en griego por hagios, en latín por sacer. Otto llama a este elemento das nüminöse, «lo divino». Todo ser, o todo objeto informado por lo numinoso, no puede ser evaluado sino mediante esta categoría especial, lo numinoso. ¿Cómo llega el hombre religioso a descubrir este elemento, el qadôsh o sacer? Para Otto, la única vía de acceso es a la vez simbólica y mística, y comprende cuatro etapas. La primera es el sentimiento de criatura en el hombre, reacción provocada en la conciencia humana por la presencia del objeto numinoso. La segunda etapa, descrita por los griegos con el término sebastos, es la de un terror místico en presencia de la majestad de lo numinoso, inaccesible hasta el extremo de provocar una reacción como la del trishagion de Isaías. El hombre está ante un mysterium, una transcendencia de una cualidad tal que lleva a los místicos a proclamar su nada. A esta tercera etapa sucede lo fascinans, la adoración, la beatitud, la experiencia de la gracia, el nirvâna, el éxtasis, la visión beatífica. Éste es el primer aspecto de lo sagrado experimentado por el fiel de las diversas religiones, y hace de ello una realidad inefable, única, numinosa. Es la experiencia de lo divino. El historiador de las religiones la descubre siguiendo las huellas del discurso con el que el fiel da cuenta de dicha realidad.
A esta experiencia, caracterizada por esas cuatro etapas, va ligado un segundo descubrimiento: el valor de lo numinoso. El hombre religioso capta este valor y a él refiere sus actos, su ser, su situación de criatura. Para expresar la carencia de valor de lo que no es lo numinoso, el latín le opone el término sanctum, designación del valor de lo numinoso. Así, lo sanctum es lo sagrado como opuesto a lo profano. El descubrimiento de este valor numinoso está en el origen del sentido de pecado, de la noción de expiación y de todo un conjunto de actos y actitudes del hombre religioso. Lo sanctus constituye la segunda cara de lo sagrado, a saber, el aspecto de lo sagrado considerado como valor para el hombre.
Este doble descubrimiento realizado por el hombre de las diversas religiones necesita una explicación. ¿De dónde procede la posibilidad de este descubrimiento? Otto se remite a un dato antropológico de la teoría kantiana del conocimiento, explicitada por Schleiermacher y por Fries: un lugar y una forma en la geografía del espíritu humano, a saber, una facultad especial que permite al espíritu aprehender lo numinoso. Para Otto, se trata de una tercera faceta de lo sagrado, lo sagrado en tanto que categoría a priori, fuente de la que brota lo numinoso. Esta fuente permite una afloración, inmediata en los profetas, mediata en los fieles. Según Otto, el hombre religioso no puede explicarse más que si se acepta la teoría de la existencia a priori de lo sagrado, órgano psicológico del hombre. Es también la única explicación del origen de la religión y las religiones, pues estas son lecturas de los signos de lo sagrado. Otto sustituye el postulado de Durkheim de la conciencia colectiva por el de una revelación interior y la lectura de los signos de lo sagrado.
c) Lo sagrado y la experiencia religiosa
La antropología religiosa establecida por Otto busca la explicación de lo sagrado como elemento fundador y dinámico de la experiencia religiosa del hombre. A través del juego complejo de lo racional y lo no racional ve formarse y desarrollarse el pensamiento religioso del hombre y de la humanidad. Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, el hombre religioso percibe y descubre lo numinoso que se manifiesta en hechos, personas y acontecimientos. Existe, pues, una doble revelación de lo sagrado: primero la revelación Interior, a continuación la revelación en la historia gracias a los signos que dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitándolo en el hombre y provocando su manifestación. La religión personal se basa en la revelación interior; las religiones de la humanidad se constituyen gracias a la lectura que hace el hombre de los signos históricos de lo sagrado. Sagrado, lectura de los signos de lo sagrado y lenguaje simbólico son los elementos fundamentales del hombre religioso. A la facultad de lectura de los signos da Otto el nombre de adivinación, denominación que toma prestada de Schleiermacher y la escuela kantiana, pero que es revestida por él con elementos nuevos deducidos de sus investigaciones sobre la mística oriental y occidental.
La adivinación es un poder de contemplación gracias al cual el hombre religioso adquiere una visión intuitiva del mundo y la facultad de descubrir lo sagrado bajo los signos que lo manifiestan. Es este un nuevo dato antropológico que viene a completar la teoría de lo sagrado a priori y a darle una orientación creadora al servicio de la humanidad. En el lugar de la conciencia colectiva postulada por Durkheim, Otto sitúa el genio creador de los grandes fundadores religiosos que, merced a su facultad de adivinación, han podido descifrar los signos de lo sagrado. Son los lectores directos de lo sagrado, los profetas a quienes sucederá el Hijo, Jesucristo, punto culminante en la búsqueda de Dios y en la experiencia de lo sagrado.
Al escribir esta obra tras su larga estancia en la India (1911-1912), R. Otto perseguía diversos objetivos: ofrecer un contrapeso a la escuela sociológica de É. Durkheim y W. Wundt, mostrando en lo sagrado una realidad religiosa y mística, específica del hombre religioso; detener la corriente de desacralización iniciada con Feuerbach (1804-1872) y K. Marx (1818-1883), y presentar un método y un programa a los jóvenes historiadores de las religiones. Después de setenta años, Lo santo sigue siendo reeditado y traducido. Esta obra no sólo debe ser considerada como fundadora de la antropología religiosa, sino que ha supuesto un giro decisivo en el estudio de lo sagrado. Por primera vez se perfilaba sobre el horizonte la silueta del homo religiosus. El maestro de Marburg aprovechó los últimos veinte anos de su vida para desarrollar, afinar y ampliar los elementos de su antropología religiosa y las investigaciones de su historia de las religiones.
Sin duda alguna, es necesario precisar en primer lugar los límites de esta investigación. Otto dio un gran relieve al pietismo luterano, a las doctrinas de Schleiermacher sobre la experiencia religiosa vivida como orientación del alma hacia lo Eterno y percepción de lo infinito divino, y al neokantismo de Fries sobre las ideas a priori, fuente de conocimiento para el ser humano. Esta doctrina específica de la escuela neokantiana sirve a la elaboración de la teoría de Otto sobre lo sagrado como categoría a priori. Esta posición de Otto es un postulado que él opone al de Durkheim sobre la conciencia colectiva como fuente y origen de lo sagrado y de la experiencia religiosa. En este tema se precisa una postura crítica, pues nos encontramos ante un postulado determinado por la filosofía del idealismo transcendental que separa dos mundos, el de los fenómenos y el de las ideas.
Un segundo aspecto de la búsqueda de Otto gira en torno a la experiencia vivida por el hombre religioso en su encuentro con lo divino. Entramos en el ámbito del conocimiento del misterio. La religión se convierte en experiencia íntima del misterio absoluto: el alma religiosa capta lo eterno, lo infinito, lo divino. En esta percepción llega a un conocimiento, incluso a una forma superior de conocimiento, y se encuentra frente al misterio que ha presentido por intuición, Ahnung. Estamos en el umbral de la experiencia de lo divino, que tiene su forma más plena en la relación mística del hombre con lo divino, en la intuición de lo divino. R. Otto ha puesto un importante jalón antropológico, ampliamente desarrollado en la reciente investigación de M. Meslin en su obra l'expérience humaine du divin: fondements d'une anthropologie religieuse. El maestro de Marburg ha sido un precursor en el campo de la antropología religiosa. Como señalaba M. Eliade, estamos en presencia de algo nuevo y original, una perspectiva en la que Otto ha conseguido clarificar el contenido y los caracteres específicos de la experiencia religiosa (Eliade, 1957, 165-167).
Un tercer aspecto de la obra de Otto concierne a lo sagrado, a saber, lo sagrado como numinoso y lo sagrado como valor; en otras palabras, los dos primeros aspectos de lo sagrado: por una parte, el mysterium tremendum et fascinans, por otra, el valor de este descubrimiento para el hombre. Este aspecto representa también una etapa decisiva en el estudio de lo sagrado Otto ha mostrado que lo sagrado se manifiesta siempre como un poder de orden totalmente distinto al orden natural. La aportación es decisiva. Su autor la completa con un elemento antropológico capital: el símbolo como lenguaje normal en la aprehensión de lo sagrado, es decir, en la experiencia religiosa.
II. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Tras la Segunda Guerra Mundial, comenzó en América y Europa el debate entre teólogos protestantes y católicos sobre lo sagrado y la secularización. Este debate se inspiraba en Bonhoeffer, para el que la humanidad comenzaba a encaminarse hacia una época no religiosa. Una tesis se abría paso: «la religión y el homo religiosus corresponden a una época de la humanidad que está ya cerrada; a la época sacral sucede la época técnica». Los teólogos de la secularización coincidían con los teólogos de la muerte de Dios.
Feuerbach (1804-1872) había vaciado el cielo, sustituyendo el reino de Dios por el reino del hombre. Después de él, Nietzsche (1844-1900) había tratado de reemplazar al hombre por el superhombre. La desacralización se afirma actualmente como rasgo específico del mundo moderno. Las dos corrientes de la teología de la muerte de Dios y la secularización llevan al debate sobre lo sagrado que ha ocupado a Occidente a lo largo de dos décadas (Bishop, 1967). Durante esos años, la historia comparada de las religiones avanzaba a pasos de gigante y preparaba una verdadera renovación de los métodos de investigación.
1. El hombre indoeuropeo y lo sagrado
La obra de Georges Dumézil (l898-1986)
Raffaele Petazzoni (1883-1959) mostró especial interés en la polémica sobre el origen de la idea de Dios en el pensamiento humano. En discusión con Wilhelm Schmidt (1868-1954) había elaborado una teoría sobre la personificación de la bóveda celeste basada en la reflexión sobre los fenómenos celestes (Petazzoni, 1922). Frente al cielo, el hombre parece haber tenido la impresión de una teofanía, plenitud cósmica y presencia al hombre.
Mientras tanto, Dumézil retomaba el estudio del Dossier indoeuropeo elaborado el siglo anterior por Max Müller (1823-1900), fundador de la ciencia comparada de las religiones. Mitógrafo, historiador, indiólogo y filólogo, M. Müller había demostrado que la lengua es un testimonio irrefutable del pensamiento. En la escuela de los maestros parisinos de filología y sociología, Dumézil examinó las estructuras sociales y las correspondencias de vocabulario de las diversas sociedades indoeuropeas16. Joseph Vendryes había señalado la correspondencia entre palabras indoiranias e italocélticas. Estas palabras designan el culto, el sacrificio, la pureza ritual, la exactitud del rito, la ofrenda hecha a los dioses y su aceptación por ellos, la protección divina, la prosperidad, la santidad. Estamos en presencia de una comunidad de términos religiosos, de un vocabulario de lo sagrado que se ha mantenido en los pueblos arios, los futuros indios, iranios, italiotas, celtas, es decir, en los dos extremos del mundo indoeuropeo17.
Este hecho estimulará la reflexión de Dumézil. En efecto, estos pueblos habían sido los únicos en conservar los colegios sacerdotales: brahmanes, sacerdotes avésticos, druidas, pontífices. Ahora bien, el sacerdocio supone un ritual, una liturgia sacrificial, objetos sagrados, plegarias. Estamos ante el descubrimiento de conceptos religiosos idénticos expresados por medio de una lengua común. Dumézil presiente la existencia de un pensamiento indoeuropeo arcaico.
Tras dos décadas de búsqueda, Dumézil encuentra en 1938 la clave para penetrar en los arcanos del antiguo hombre indoeuropeo, a saber, una herencia representada por una ideología funcional y jerarquizada: la soberanía y lo sagrado; la fuerza física, la fecundidad-fertilidad sometida a las otras dos funciones, pero indispensable para su desarrollo (Dumézil, 1958). Desarrollando su estudio, G. Dumézil elabora un nuevo método comparado. A fin de analizar el sistema y las estructuras de pensamiento, compara grupos de conceptos y de dioses para encontrar un sistema religioso coherente. Para ello utiliza todo el material disponible: conceptos, mitos, ritos, organización social, distribución del trabajo, cuerpo sacerdotal, administración de lo sagrado. Tras haber establecido comparaciones sobre el conjunto de estos elementos, trata de establecer una arqueología del comportamiento del homo religiosus indoeuropeo. Llega así a un esquema y a un armazón que proyecta sobre la prehistoria con objeto de determinar la curva de la evolución religiosa y encontrar también el tipo religioso arcaico con sus articulaciones esenciales. Dumézil da nombre a su método: «comparación genética». Utilizando todos los elementos disponibles, esta comparación permite determinar el sistema de pensamiento, los equilibrios, las ideas y el comportamiento del antiguo hombre indoeuropeo. Un elemento que debe ser subrayado en este método es el de la inducción orientada hacia los orígenes, a fin de penetrar en la penumbra de los tempora ignota.
Los resultados del método de Dumézil son verdaderamente espectaculares, comenzando por el descubrimiento de las tres funciones, es decir, de las tres actividades fundamentales desempeñadas por tres grupos de hombres para hacer posible la pervivencia de la comunidad: sacerdotes, guerreros y productores. La primera de estas funciones es la de lo sagrado: relación de los hombres entre sí bajo la protección de los dioses; poder soberano ejercido por el rey y sus delegados con el favor de los dioses; ciencia e inteligencia inseparables de la meditación y la manipulación de las cosas sagradas. Esta ideología tripartita responde a una teología de las tres funciones de los dioses que se articulaba en otros tantos niveles soberanía, fuerza y fecundidad.
Nuestro interés se centra especialmente en el método de comparación genética que ha permitido afirmar a Dumézil que la historia de las religiones no se hace bajo el signo del mana, sino bajo el signo del logos. Al movilizar a la arqueología, la sociología, la mitología, la filología y la teología para seguir las huellas del hombre indoeuropeo hasta los remotos milenios de la prehistoria, el investigador francés nos ofrece un notable modelo del nuevo espíritu científico. Y, con su obra, ha trazado un sendero por el que podemos ahora caminar al encuentro del hombre del Paleolítico. Las nociones de herencia y patrimonio religioso, cuya importancia ha puesto de manifiesto en el ámbito de las religiones comparadas, abren nuevas perspectivas para el estudio del homo religiosus.
Toda su investigación demuestra que las religiones antiguas no son un agregado de mitos o ritos inconexos, sino sistemas coherentes que no se explican si no es por referencia a la creatividad del espíritu humano y del hombre religioso, observador del universo, hermeneuta del cosmos y creador de la cultura. Por último, la insistencia en la conducta, en los ritos, mitos y dinámica del simbolismo, conduce al historiador de las religiones al homo religiosus y a su experiencia de lo sagrado. El método comparado genético e integral de G. Dumézil sirvió de modelo para la obra de su amigo y colega Mircea Eliade, que se adentró en el vastísimo campo de las hierofanías y que, en una búsqueda incesante, ha escrutado el comportamiento, el pensamiento y la lógica simbólica del universo mental del homo religiosus.
2. El homo religiosus y lo sagrado
La obra de Mircea Eliade (1907-1986)
a) El nacimiento de una obra
Nacido en Bucarest el 9 de marzo de 1907, Mircea Eliade mostró desde muy joven una gran curiosidad por todos los campos del saber y un interés particular por el comportamiento del hombre. A los dieciocho años contaba con una bibliografía de un centenar de títulos18. En noviembre de 1928 se embarca hacia la India, donde durante tres años, bajo la dirección de S. Dasgupta, prepara su tesis doctoral dedicada al yoga (Eliade, 1954). Esta obra plantea los fundamentos de su antropología. El problema de la situación del hombre en el mundo, su respuesta a la angustia de la existencia, la estructura iniciática del conocimiento, muerte-renacimiento-liberación, la ecuación dolor-existencia y, por último, inmortalidad y libertad. Como en los casos de Otto y Dumézil, la India juega un papel de iniciación en el origen de la obra de Eliade.
Finalizada la guerra, el joven intelectual rumano eligió el exilio. En París conoció a los máximos exponentes del nuevo espíritu científico y antropológico y, en 1949, publicó el Tratado de historia de las religiones, obra que muestra la estructura de su pensamiento, el establecimiento de un método nuevo en el planteamiento del fenómeno religioso, el inicio de un estudio decisivo sobre lo sagrado y los elementos esenciales de su investigación antropológica (Eliade, 1949). Se trata de superar el mero estudio histórico que se contenta con poner de manifiesto las creencias religiosas. En efecto, el fenómeno religioso está íntimamente ligado a la experiencia vivida por el hombre. Por tanto, la exploración del pensamiento, la conciencia, el conocimiento, el comportamiento y la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador de las religiones. En su Tratado, Eliade muestra la unidad fundamental de los fenómenos religiosos, pero también su novedad inagotable en el curso de la historia. A partir de 1950 vuelca su interés en los pueblos sin escritura, testigos vivientes de los orígenes. Su encuentro con C. G. Jung le hace descubrir una serie de interpretaciones comunes alcanzadas por caminos diferentes.
b) La emergencia del homo religiosus
Eliade se niega a dejar en blanco el largo período del espíritu humano durante los milenios de la prehistoria. Con el fin de delimitar según nuestras posibilidades actuales el emerger del hombre en el inicio del Paleolítico, examina desde los depósitos de osamentas hasta las sepulturas y desde la utilización controlada del fuego a las inscripciones rupestres y las pinturas de las cavernas, tratando de descubrir la intencionalidad religiosa. Aprovechando el método genético de Dumézil, Eliade integra la documentación arqueológica de la prehistoria en un sistema de significaciones simbólicas. Persuadido de que los numerosos fenómenos histórico-religiosos no son sino expresiones distintas de algunas experiencias religiosas fundamentales, Eliade centra su investigación en cuatro elementos esenciales: lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito.
Al Paleolítico le sucede una larga revolución religiosa: el Mesolítico y el Neolítico. La idea del antepasado mítico se precisa y va estrechamente unida a los mitos cosmogónicos y a los mitos del origen. Con el cultivo de cereales y vegetales, nacen los pueblos. El hombre se convierte en productor de su alimento. Se construye un auténtico edificio espiritual: mitos, creencias más precisas en la vida tras la muerte, solidaridad mística entre el hombre y la vegetación, sacralidad femenina y maternal, misterio del nacimiento, de la muerte y el renacimiento. La religión neolítica es una religión cósmica centrada en la renovación periódica del mundo: árbol cósmico, tiempo circular, simbolismo del centro, lugares sagrados, sacralización del espacio. En este edificio espiritual lo simbólico ocupa el lugar central. Con la aparición de los primeros textos se nos descubre la visión del hombre arcaico frente a un universo cargado de significado. La investigación de Eliade pone fin al malentendido creado por el positivismo y el evolucionismo19.
c) Tipología del homo religiosus
Después de haber analizado la emergencia del hombre religioso, Eliade sigue sus huellas en las diversas formas religiosas, centrándose de forma especial en las grandes religiones de Asia y en las tradiciones orales de los pueblos sin escritura. Escrutando las formas históricas del comportamiento del hombre, nuestro autor trata de sacar a la luz el aspecto simbólico y espiritual de los fenómenos considerados como experiencias del ser humano en sus tentativas de trascender su condición y tomar contacto con la Realidad última. Esta tipología de Eliade prolonga la investigación de Otto. El hombre religioso asume un modo específico de existencia en el mundo, lo que lleva a Eliade a definir al homo religiosus como alguien que «cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que transciende este mundo pero que se manifiesta en él y por ello lo santifica y lo hace real» (Eliade, 1965,171). Así, el homo religiosus se define por una experiencia sui generis, la experiencia religiosa. El hombre realiza esta experiencia en un contexto socioeconómico y cultural, lo que nos obliga a reconstruir históricamente cada forma religiosa para hacer de ella un verdadero documento histórico. Pero este documento debe ser descifrado en función del homo religiosus, de su intencionalidad y de su comportamiento. Se da, por una parte, una tipología del homo religiosus, pero, por otra, la existencia concreta de este hombre lleva la impronta de la historia y la cultura.
Este dato ambivalente esclarece, por una parte, la antropología religiosa, pero abre sin embargo la perspectiva de una investigación diversificada según se trate del hombre religioso arcaico, del adepto de las grandes religiones ligadas a las culturas históricas o del fiel de las religiones monoteístas (judaísmo, islam, cristianismo). Por su fe monoteísta, el fiel se sitúa en presencia de un Dios personal que interviene en su vida y en la historia, lo que distingue su experiencia religiosa de la de un budista o un hindú.
Eliade ha insistido en la novedad que el mosaísmo representa, con su énfasis en la fe en Yahvéh, Dios transcendente que ha elegido a un pueblo, le ha hecho promesas y ha concluido con él una alianza. Esta revolución monoteísta, profética y mesiánica se realiza contra los dioses orientales, concebidos como poderes cósmicos. Yahvéh es un Dios que se revela en la historia. Los profetas valoraron la historia y descubrieron en ella un tiempo lineal. Basada en una revelación divina, la fe del homo religiosus de Israel se articula sobre una teofanía divina, acontecimiento histórico y presencia activa de Yahvéh (Eliade, 1979, 155).
A esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora, en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia (Eliade, 1957, 203-206).
Mircea Eliade ha centrado la historia de las religiones en el homo religiosus, en su comportamiento y su experiencia religiosa. Este método confiere a la ciencia de las religiones una gran dimensión antropológica. El homo religiosus aparece como un personaje histórico que vemos emerger en el transcurso de los milenios de la prehistoria. Caminamos con él a lo largo de toda la historia humana. Sus dimensiones y su estructura muestran que existe unidad espiritual en la humanidad. Este descubrimiento es significativo para la antropología y para la historia de las religiones.
Sin embargo, este personaje al que llamamos homo religiosus, omnipresente en el espacio y en el tiempo, tiene varias rostros. Efectivamente, cada cultura le atribuye rasgos específicos. Su fe, sus creencias, su experiencia vital, las situaciones históricas existenciales, su comportamiento social, marcan de manera distinta cada una de las culturas surgidas de sus creencias. La publicación de la importante trilogía que lleva por título Historia de las creencias y de las ideas religiosas ha permitido a Eliade poner de relieve al homo religiosus en sus dimensiones históricas y transhistóricas. Estudiándolo en su comportamiento, en situaciones existenciales muy diversas según cada cultura, Eliade ha definido de modo preciso en cada caso su identidad cultural, pero captando al mismo tiempo la unidad espiritual de la humanidad (Eliade, 1976-1983).
3. Conclusiones
Los trabajos de G. Dumézil y de M. Eliade son determinantes para el futuro de la antropología religiosa. Lingüista, comparatista, etnólogo, historiador del pensamiento y de la religión, Dumézil ha renovado realmente los estudios indoeuropeos. Impresionado por la herencia que, gracias al método tipológico comparado, pudo encontrar en el mundo indoiranio, en el área italocéltica y en el campo germano-escandinavo, Dumézil analizó y confrontó sus diversos componentes. Volvió después a tomar los resultados alcanzados al término de esta etapa y los sometió a su método de comparación genética, lo que le permitió proyectarlos hacia los orígenes. Esta inducción histórica le hizo posible descubrir el pensamiento ario arcaico y del homo religiosus indoeuropeo de los tempora ignota: tripartición teológica de los dioses y tripartición social de los hombres. En la cima de estas tres funciones - soberanía, fuerza y fecundidad - se sitúa lo sagrado. Los elementos antropológicos que se desprenden de este estudio son de gran valor: el hombre ario arcaico, el lugar privilegiado de lo sagrado, el valor científico de una inducción histórica fundamentada en unas bases sólidas, distintas a las de la filosofía kantiana y el idealismo transcendental de Schleiermacher y R. Otto. De este modo, el historiador y el antropólogo disponen actualmente de un método y un modelo para el estudio del homo religiosus de los orígenes.
Desde sus primeras obras, Eliade se interesó por el hombre y su condición en el cosmos. Sus trabajos de juventud le permitieron familiarizarse con el pensamiento de la India y de los pueblos arcaicos. A este brillante intelectual rumano exiliado en París propone Dumézil en 1945 los cursos de la École Pratique des Hautes Études. Eliade acepta y se dedica a la redacción de su Tratado, que Dumézil relee con entusiasmo y que Pettazzoni saludará como «una obra de primer orden». Eliade ha puesto de relieve las estructuras y la coherencia interna de los fenómenos religiosos: su complejidad, la diversidad de los círculos culturales de los que dependen, la morfología de lo sagrado, los contenidos de las hierofanías, cada una de las cuales revela una modalidad de lo sagrado, los seres supremos del patrimonio religioso de los pueblos primitivos, la morfología y la función de los mitos, la coherencia del símbolo y su función reveladora. La explicación última de la riqueza, la estructura y la coherencia del fenómeno religioso hay que buscarla en el homo religiosus. La aportación de Eliade a la antropología religiosa resulta decisiva, aportación que se resume en pocas palabras: el homo religiosus y su experiencia de lo sagrado.
En diálogo permanente con las más eminentes personalidades de las ciencias humanas, atento a la investigación de C. G. Jung y a la hermenéutica de P. Ricoeur, con los ojos vueltos hacia los trabajos de Corbin y G. Durand sobre el símbolo, Eliade recorre la inmensa herencia de las hierofanías transmitida durante milenios por el homo religiosus. Negándose a dejar en blanco el período religioso de la prehistoria y con el sólido apoyo del valor científico de la herencia constituida por las múltiples hierofanías, Eliade utiliza el método genético de comparación y, caminando contra la corriente de la historia en dirección a los orígenes, interroga al homo religiosus arcaico y trata de encontrarlo en el momento en que aparece. Finalmente, poniendo en práctica la investigación hermenéutica, hace hablar al homo religiosus a fin de captar su mensaje y descifrar y aclarar su encuentro con lo sagrado. Tal hermenéutica es creadora, pues transmite un mensaje susceptible de transformar al hombre de hoy. En el proyecto de Mircea Eliade, la antropología religiosa debe llevar a la creación de un nuevo humanismo.
Notas:
1 G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, l971, Science de l’home et tradition, Paris, 1979, pp. 11-12.
2 Véase M. Panoff y M. Perrin, Dictionnaire de l'ethnologie, Paris, 1973. Véanse también los artículos «Ethnologie», en Encyclopaedia Universalis. VII, Paris, 1985, pp. 448-484.
3 R. Bastide, «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris, 1985, pp. 271-27S. Véanse los restantes artículos «Anthropologie», pp. 239-271.
4 G. Thines, «Éthologie», en Encyclopaedia Universalis VII, Paris, I985, pp. 484-488.
5 Véase «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris. 1985, pp. 271-275.
6 É. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1993.
7 R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980. Cf. J. Ries, Il sacro nella storia religiosa del'umanità, Milano, 1982, pp. 37-47 y 2 1990, edición aumentada [Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, 1991.
8 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, 1934, l7 1987.
9 M. Eliade, Fragments d’un journal, Paris, 1973 [Fragmentos de un diario, Madrid 1979], pp. 315.
10 Ibíd., p. 555.
11 J. Ries, Lo sagrado..., cit.
12 J. Ries (ed.), L'expression du sacré dans les grands religions, 3 vols., Louvain-la-Neuve, 1978-1986.
13 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1981; Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid, 1980.
14 Y. Coppens (ed.), Le grands tappe della preistoria, Milano, 1987; Le singe, l'Afrique et l’homme, Paris, l983; J Piveteau, L'apparition de l’homme, Paris, l986; F. Facchini L'homme, ses origines, Paris, l991; J. J. Hublin y A. M. Tillier (eds.), Aux origines d’homo sapiens, Paris, l991.
15 R Otto, o. c., cf. J. Ries, Il sacro... [Lo sagrado...], cit., pp. 37-47. Algunos autores ven en Schleiermacher el creador de la antropología religiosa.
16 Sobre G. Dumézil, puede consultarse J. -Cl. Riviere, Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens, Paris, 1979, Bibl., pp 139-57; G. Dumézil, Cahiers pour un temps, Paris, 1981.
17 J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-celtique..», en Mémoires de la Société linguistique de Paris 20, Paris, 1918, pp. 265-285.
18 M. Eliade, Mémoire I, 1907-1937. Les promesses del'équinoxe, Paris, 1980; véase también Fragmentos de un diario, cit., y Fragments d’un journal II, 1970-1978, Paris, 1981; Mémoires II, 1937-1960, Les moissons du solstice, Paris, 1988. Para una bibliografía de Eliade, véase J. M. Kitagawa y Ch. H. Long (eds.), Myths and Symbols, Studies in honor of Mircea Eliade, London-Chicago, 1969, pp. 413-433 Y C. Tacou, Mircea Eliade (Cahiers de l'Herne 33), Paris, 1978, pp. 391-409; J. P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, 1978; M. Mincu y R. Scagno (eds.), Mircea Eliade e l'Italia, Milano, 1987, Bibl., pp. 383-399.
19 Mircea Eliade ha ofrecido una excelente síntesis de su larga investigación sobre el emerger del homo religiosus en Histoire des croyances... [Historia de las creencias...] I, cit., pp. 13-67.
Bibliografía
Bishop, J., Les théologiens de la mort de Dieu, Cerf, Paris, 1967 [Los teólogos de la muerte de Dios, Herder, Barcelona, 1969].
Coppens, Y. (ed.), Le singe, l'Afrique et l'homme, Fayard, Paris, 1983; Le grandi tappe della preistoria e della paleoantropologia, Jaca Book, Milano, 1987.
Dumézil, G., L'ideologie tripartie des Indo-Européens, Latomus, Bruxelles, 1958.
Durand, G., Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Bordas, Paris, 1973 [Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid, 1982]; Sciences de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg International, Paris, 1979.
Durkheim, E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, 5 1968 [Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Torrejón de Ardoz, 1992, Madrid].
Eliade, Mircea, Traité d'histoire des religions, Payot, Paris, 1949 [Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, 1981]; Le yoga. Inmortalité et liberté, Payot, Paris, 1954, 2 1967 [El yoga. Inmortalidad y libertad, La Pléyade, Buenos Aires, s.f.]; Mythes, rêves et mysteres, Gallimard, Paris, 1957 [Mitos, sueños y misterios, Grupo Libro 88 Madrid, 1991]; Méphistophélès et l'androgyne, Gallimard, Paris, 1962 [Mefistófeles y el andrógino, Labor, Barcelona, 1984]; Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963; Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965 [Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, 1967], Religions australiennes, Payot, Paris, 1972; Histoire des croyances et des idées religieuses, 3 vols., Payot, Paris, 1976-1983 [Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 4 vols., Cristiandad, Madrid, 1980], Le mythe de l'éternel retour, Gallimard, Paris, 1979 [El mito del eterno retorno Alianza, Madrid, 1972].
Meslin, M., L'expérience humaine du divin. Fondements d'une anthropologie religieuse, Cerf, Paris, 1988.
Otto, R., Das Heilige, Gotha 1917 [Lo santo, Alianza, Madrid, 1980].
Pettazzoni, R., Dio. L'essere celeste nelle credenze dei popóli primitivi, Roma, 1922.
Ricoeur, Paul, La symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960 [«El simbolismo del mal», en Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1982].
Ries, J., L'expression du sacré dans les grandes religions, I-III, HIRE, Louvain-la-Neuve, 1978-1986; Il sacro nella storia religiosa dell'umanità Jaca Book, Milano, 1982, 1989 [Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 1989]; (ed.), Le symbole et le symbolisme dans la vie de l'homo religiosus, HIRE, Louvaine-la-Neuve, 1982, Le mythe et sa signification, HIRE, Louvaine-la-Neuve, 1982, Le mythe son langage et son message, HIRE, Louvaine-la-Neuve, 1983.
Ries, J. y Limite, H. (eds.), Les rites d'initiation, HIRE, Louvain-la-Neuve, 1986.
16/01/12: Conga
Los que suscribimos el presente documento, sacerdotes, religiosas y laicos, que trabajamos en diversas parroquias de la Diócesis de Cajamarca, ante los acontecimientos del conflicto social suscitados por el Proyecto Minero Conga, y con una mirada desde la fe y desde la ética cristiana, manifestamos lo siguiente:
PRIMERO. MIRANDO NUESTRA REALIDAD:
Se constata que la mayoría del pueblo cajamarquino, desconfía y rechaza a Minera Yanacocha, por que en los 18 años de exploración y explotación ha mostrado malas prácticas ambientales y sociales: a) adquisición de tierras a precios irrisorios e injustos; b) destrucción del paisaje y de fuentes naturales de agua, afectando su disponibilidad en cantidad y calidad; c) enemistad con las comunidades de su entorno: d) denuncias y enjuiciamientos contra líderes que defienden y reclaman justos derechos para su comunidad; e) sabemos que Cajamarca es una de las regiones que más aporta a la economía nacional, sin embargo sigue subdesarrollada y continúa entre los departamentos más pobres del Perú.
Conocemos que el Proyecto Minero Conga eliminaría varias lagunas, extensos humedales y bofedales que se encuentran en cabeceras de cuenca, las que dan origen a ríos y quebradas (como el Chailhuagón, el Jadibamba, las quebradas Chirimayo, Chugurmayo y Toromacho), que dan vida y sustento a muchas comunidades aledañas pertenecientes a las provincias de Celendín, Hualgayoc-Bambamarca y Cajamarca; conocemos también que el proyecto será a tajo abierto, lo que destruiría el ecosistema y dañaría irreversiblemente los afluentes de agua natural, necesarios para el consumo humano y para la agricultura, debido a los relaves y residuos tóxicos, afectando así la vida presente y futura en nuestra Región.
SEGUNDO. JUZGANDO DESDE LA FE ESTA REALIDAD:
Con la firmeza de Cristo que dijo: “No se puede servir al mismo tiempo a Dios y al dinero” (Mt 6, 24), reafirmamos la palabra del Magisterio de la Iglesia que con claridad hace un deslinde entre el afán de riqueza y el respeto a la vida: !
a) “En todo este proceso, tiene una enorme responsabilidad el actual modelo económico que privilegia el desmedido afán por la riqueza, por encima de la vida de las personas y los pueblos y del respeto racional de la naturaleza” (Aparecida Nro. 473).
b) La Iglesia propone que es urgente“...buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología natural y humana, que se fundamenta en el evangelio de la justicia, la solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica utilitarista e individualista” (Aparecida Nro. 474).
c) Recientemente enseña el Papa Benedicto XVI: “La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo” (Encíclica Caritatis In Veritate. Nro. 51).
TERCERO. POR LO EXPUESTO:
Uniéndonos a los justos reclamos de los cajamarquinos proponemos:
a) Que nuestras autoridades del gobierno nacional, regional y local actúen con apertura, para que se respete el derecho a la consulta previa, al diálogo justo y sano y a una información veraz, completa e imparcial, sobre el Proyecto Minero Conga, para evitar malos entendidos.
b) Que se respeten los valores de la justicia, la paz, la creación de Dios, especialmente el agua, fuente de vida, y las personas, que son imágenes de Dios; que no se violenten más los derechos de los más pobres de nuestra Región de Cajamarca.
c) Que se mantengan intangibles las cabeceras de cuenca, tal como señala la Ley de Recursos Hídricos (Artículo 75, Ley N° 29338).
d) Que en la Región de Cajamarca se priorice y se invierta en proyectos sostenibles, como la agricultura, la ganadería y el turismo.
e) Exigir a las compañías mineras, que están en actividad, una mayor responsabilidad en sus operaciones y que cumplan con los estándares internacionales para la explotación minera.
Que nuestra Patrona, la Virgen de los Dolores y San Francisco de Asís, Patrón de la ecología, nos ayuden e iluminen a convivir como verdaderos hermanos, construyendo un Perú con justicia y amor, especialmente para los más pobres de nuestra Región que defienden el agua, la Madre Tierra y la dignidad que Dios nos dio.
Cajamarca 06 de enero de 2012.
Fiesta de la Epifanía del Señor.
RELIGIOSAS:
- Hna. Verónica M. Aucoin
- Hna. Marion E. Collins
- Hna. Rosa Lily Ferrero Butters
- Hna. Rosa Mercedes Silva Cumpa
- Hna. Alita Sánchez Sánchez
- Hna. Moira Flyn
- Hna. Mercedes Bardales Paredes
- Hna. Vilma Licuona Tito
- Hna. Doris Lovón Fernández
- Hna. María del Rosario Cabrera
- Hna. Elva Larrea Bravo
- Hna. Rosa Zababuru Villacres
- Hna. Flor de María Jáuregui Detrez
- Hna. María Camila Ruiz Bustelo
- Hna. María Isabel Pasco Guerrero
- Hna. María Victoria
- Hna. Alessandra Marcillo
SACERDOTES:
- R.P. Walter Freddi Cruz Cruz – San Marcos
- R.P. Lázaro Jara Paredes – San Marcos
- R.P. David Cruzado - Cajamarca
- R.P. Pedro Terán Malca - Cajamarca
- R.P. Segundo Alarcón Cobeñas - Tembladera
- R.P. Francisco Javier Centurión Obando - Cajamarca
- R.P. Cayo Gonzales Estela - Magdalena
- R.P. Edinson Ramos Valqui - Cajamarca
- R.P. José Mariano Calderón Chávez
- R.P. José Ardila Codasero - Sorochuco
- R.P. Américo Becerra Salazar - Cajamarca
- R.P. Alejandro Bustamante Arteaga
- R.P. Victorino Guerra Valladares - Cajamarca
- R.P. Roberto Carranza Chávez - Cajamarca
- R.P. Nelson Pastor Machuca - Cajamarca
- R.P. Vidauro Pérez Pérez – Cospán
- R.P. Javier Hoyos Huamán - Cajamarca
- R.P. Rolando Estela Díaz - Cajamarca
- R.P. Ramón Pajares Bardales – Baños del Inca
- R.P. Delmar Vásquez Malca
- R.P. Mario Díaz Mego
- R.P. José Francisco Esteves Vargas - Sucre
- R.P. Alejandro Gil Montoya - Cajamarca
LAICOS:
Parroquia Nuestra Señora de Guadalupe
- Dorila Villanueva Pastor
- Wilhelm Sarmiento Chávez
- María Alicia Bazán Chávarry
- Esther Portal Rodríguez
- Sebastiana Novoa Teatino
- María Victoria Novoa Llovera
- Rosa Arce Pereda
- Juana Huamán Vidaurre
- Orfelinda Aliaga Rabanal
- José Ramón Villanueva Terrones
- Rosa Inés Muñoz Ocas
- Paula Lisbeth Urtecho Sabián
- Gloria Emelina González Figueroa
- Ursula Esther Arévalo Romero
- Fredesvinda Martos Terán
- Rosas Palomino Bazán
- Cinthya Lizeth Valera Olivares
- Aidé Cabrera Martos
- Nolvia Mercedes Gutiérrez Chegne
- Blanca Palomino Correa
- Ana Ruitón Cuzco
IGLESIA SAN FRANCISCO:
- Roberto Dante Cabanillas Vásquez
- Flor Karina Rebaza Castrejón
- Jorge Luis Huatay Castrejón
- José Rebaza Coronel
- María Consuelo Castrejón Calua
- William John Rebaza Castrejón
- Alberto Minchán Tasilla
- Cinthia Judith Carrasco Briones
- Edinson Ruíz Jáuregui
- Vicky Castrejón Mayna
- Javie Serapio Pumaccajia Tasilla
JUVENTUD MARIANA VICENTINA:
- Gavi Lizbeth Díaz Cieza
- Maruja Isabel Rodas Tafur
- Guadalupe Castañeda Mosquera
- Amparo Milagros Mosquera Jara
- Carlos Alejandro Sánchez Escobedo
- Janeth Chávez Vásquez
- Roberto Franklin Cacho Ruíz
EQUIPOS DOCENTES DE CAJAMARCA:
- Telesvina Alva Velásquez
- Pablo Alarcón Cobeñas
- Alsina Zegarra Sánchez
- Nancy Vásquez Huaccha
- Martín Cueva Rojas
- Eliana Tanta Sánchez
- Ana Portal García
- Pilar López Llanos
- Victoria Santillán Ortiz
- Elena Sánchez Cueva
- Alejandrina Saucedo Morales
- Rosario Alvarado Marín
PRIMERO. MIRANDO NUESTRA REALIDAD:
Se constata que la mayoría del pueblo cajamarquino, desconfía y rechaza a Minera Yanacocha, por que en los 18 años de exploración y explotación ha mostrado malas prácticas ambientales y sociales: a) adquisición de tierras a precios irrisorios e injustos; b) destrucción del paisaje y de fuentes naturales de agua, afectando su disponibilidad en cantidad y calidad; c) enemistad con las comunidades de su entorno: d) denuncias y enjuiciamientos contra líderes que defienden y reclaman justos derechos para su comunidad; e) sabemos que Cajamarca es una de las regiones que más aporta a la economía nacional, sin embargo sigue subdesarrollada y continúa entre los departamentos más pobres del Perú.
Conocemos que el Proyecto Minero Conga eliminaría varias lagunas, extensos humedales y bofedales que se encuentran en cabeceras de cuenca, las que dan origen a ríos y quebradas (como el Chailhuagón, el Jadibamba, las quebradas Chirimayo, Chugurmayo y Toromacho), que dan vida y sustento a muchas comunidades aledañas pertenecientes a las provincias de Celendín, Hualgayoc-Bambamarca y Cajamarca; conocemos también que el proyecto será a tajo abierto, lo que destruiría el ecosistema y dañaría irreversiblemente los afluentes de agua natural, necesarios para el consumo humano y para la agricultura, debido a los relaves y residuos tóxicos, afectando así la vida presente y futura en nuestra Región.
SEGUNDO. JUZGANDO DESDE LA FE ESTA REALIDAD:
Con la firmeza de Cristo que dijo: “No se puede servir al mismo tiempo a Dios y al dinero” (Mt 6, 24), reafirmamos la palabra del Magisterio de la Iglesia que con claridad hace un deslinde entre el afán de riqueza y el respeto a la vida: !
a) “En todo este proceso, tiene una enorme responsabilidad el actual modelo económico que privilegia el desmedido afán por la riqueza, por encima de la vida de las personas y los pueblos y del respeto racional de la naturaleza” (Aparecida Nro. 473).
b) La Iglesia propone que es urgente“...buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología natural y humana, que se fundamenta en el evangelio de la justicia, la solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica utilitarista e individualista” (Aparecida Nro. 474).
c) Recientemente enseña el Papa Benedicto XVI: “La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo” (Encíclica Caritatis In Veritate. Nro. 51).
TERCERO. POR LO EXPUESTO:
Uniéndonos a los justos reclamos de los cajamarquinos proponemos:
a) Que nuestras autoridades del gobierno nacional, regional y local actúen con apertura, para que se respete el derecho a la consulta previa, al diálogo justo y sano y a una información veraz, completa e imparcial, sobre el Proyecto Minero Conga, para evitar malos entendidos.
b) Que se respeten los valores de la justicia, la paz, la creación de Dios, especialmente el agua, fuente de vida, y las personas, que son imágenes de Dios; que no se violenten más los derechos de los más pobres de nuestra Región de Cajamarca.
c) Que se mantengan intangibles las cabeceras de cuenca, tal como señala la Ley de Recursos Hídricos (Artículo 75, Ley N° 29338).
d) Que en la Región de Cajamarca se priorice y se invierta en proyectos sostenibles, como la agricultura, la ganadería y el turismo.
e) Exigir a las compañías mineras, que están en actividad, una mayor responsabilidad en sus operaciones y que cumplan con los estándares internacionales para la explotación minera.
Que nuestra Patrona, la Virgen de los Dolores y San Francisco de Asís, Patrón de la ecología, nos ayuden e iluminen a convivir como verdaderos hermanos, construyendo un Perú con justicia y amor, especialmente para los más pobres de nuestra Región que defienden el agua, la Madre Tierra y la dignidad que Dios nos dio.
Cajamarca 06 de enero de 2012.
Fiesta de la Epifanía del Señor.
RELIGIOSAS:
- Hna. Verónica M. Aucoin
- Hna. Marion E. Collins
- Hna. Rosa Lily Ferrero Butters
- Hna. Rosa Mercedes Silva Cumpa
- Hna. Alita Sánchez Sánchez
- Hna. Moira Flyn
- Hna. Mercedes Bardales Paredes
- Hna. Vilma Licuona Tito
- Hna. Doris Lovón Fernández
- Hna. María del Rosario Cabrera
- Hna. Elva Larrea Bravo
- Hna. Rosa Zababuru Villacres
- Hna. Flor de María Jáuregui Detrez
- Hna. María Camila Ruiz Bustelo
- Hna. María Isabel Pasco Guerrero
- Hna. María Victoria
- Hna. Alessandra Marcillo
SACERDOTES:
- R.P. Walter Freddi Cruz Cruz – San Marcos
- R.P. Lázaro Jara Paredes – San Marcos
- R.P. David Cruzado - Cajamarca
- R.P. Pedro Terán Malca - Cajamarca
- R.P. Segundo Alarcón Cobeñas - Tembladera
- R.P. Francisco Javier Centurión Obando - Cajamarca
- R.P. Cayo Gonzales Estela - Magdalena
- R.P. Edinson Ramos Valqui - Cajamarca
- R.P. José Mariano Calderón Chávez
- R.P. José Ardila Codasero - Sorochuco
- R.P. Américo Becerra Salazar - Cajamarca
- R.P. Alejandro Bustamante Arteaga
- R.P. Victorino Guerra Valladares - Cajamarca
- R.P. Roberto Carranza Chávez - Cajamarca
- R.P. Nelson Pastor Machuca - Cajamarca
- R.P. Vidauro Pérez Pérez – Cospán
- R.P. Javier Hoyos Huamán - Cajamarca
- R.P. Rolando Estela Díaz - Cajamarca
- R.P. Ramón Pajares Bardales – Baños del Inca
- R.P. Delmar Vásquez Malca
- R.P. Mario Díaz Mego
- R.P. José Francisco Esteves Vargas - Sucre
- R.P. Alejandro Gil Montoya - Cajamarca
LAICOS:
Parroquia Nuestra Señora de Guadalupe
- Dorila Villanueva Pastor
- Wilhelm Sarmiento Chávez
- María Alicia Bazán Chávarry
- Esther Portal Rodríguez
- Sebastiana Novoa Teatino
- María Victoria Novoa Llovera
- Rosa Arce Pereda
- Juana Huamán Vidaurre
- Orfelinda Aliaga Rabanal
- José Ramón Villanueva Terrones
- Rosa Inés Muñoz Ocas
- Paula Lisbeth Urtecho Sabián
- Gloria Emelina González Figueroa
- Ursula Esther Arévalo Romero
- Fredesvinda Martos Terán
- Rosas Palomino Bazán
- Cinthya Lizeth Valera Olivares
- Aidé Cabrera Martos
- Nolvia Mercedes Gutiérrez Chegne
- Blanca Palomino Correa
- Ana Ruitón Cuzco
IGLESIA SAN FRANCISCO:
- Roberto Dante Cabanillas Vásquez
- Flor Karina Rebaza Castrejón
- Jorge Luis Huatay Castrejón
- José Rebaza Coronel
- María Consuelo Castrejón Calua
- William John Rebaza Castrejón
- Alberto Minchán Tasilla
- Cinthia Judith Carrasco Briones
- Edinson Ruíz Jáuregui
- Vicky Castrejón Mayna
- Javie Serapio Pumaccajia Tasilla
JUVENTUD MARIANA VICENTINA:
- Gavi Lizbeth Díaz Cieza
- Maruja Isabel Rodas Tafur
- Guadalupe Castañeda Mosquera
- Amparo Milagros Mosquera Jara
- Carlos Alejandro Sánchez Escobedo
- Janeth Chávez Vásquez
- Roberto Franklin Cacho Ruíz
EQUIPOS DOCENTES DE CAJAMARCA:
- Telesvina Alva Velásquez
- Pablo Alarcón Cobeñas
- Alsina Zegarra Sánchez
- Nancy Vásquez Huaccha
- Martín Cueva Rojas
- Eliana Tanta Sánchez
- Ana Portal García
- Pilar López Llanos
- Victoria Santillán Ortiz
- Elena Sánchez Cueva
- Alejandrina Saucedo Morales
- Rosario Alvarado Marín
04/01/12: Congreso Pastoral
La Diócesis de Chosica, a través de la Comisión de Evangelización, llevará a cabo un Congreso Pastoral del 14 al 18 de febrero, que tendrá como tema: “La transmisión de la fe en la nueva evangelización” desde un enfoque educativo, catequético y pastoral de nuevas generaciones, en el marco del Plan Pastoral Estratégico 2011-2021.
El evento se realizará en Colegio Santa Anita, ubicado en la Avenida Las Calandrias (junto a la Universidad San Martín de Porres), de 4:00 a 9:30 pm; y está dirigido a docentes, padres de familia, catequistas, y miembros de hermandades y movimientos laicales.
Las personas que deseen participar, pueden inscribirse en los siguientes lugares: el Instituto de Teología Pastoral “Fray Martín”, en Ate Vitarte; el Instituto Superior Pedagógico “Nuestra Señora de la Evangelización” de San Juan de Lurigancho; y la Parroquia San Alfonso María de Ligorio, en Santa Anita. También pueden llamar a los teléfonos: 3591221 / 3762433 / 3630981.
Misa de Epifanía
Los Cardenales Robert Sarah, Juan Luis Cipriani y el Nuncio Apostólico Monseñor James Patrick Green concelebrarán la Santa Misa por la Solemnidad de la Epifanía del Señor en la Catedral de Lima el domingo 08 de enero a las 11 am.
Cardenal Robert Sarah
El Cardenal Robert Sarah nació en Guinea. Es presidente del Pontificio Consejo Cor Unum para la promoción humana y cristiana, creado por el Papa Paulo VI en 1971. COR UNUM “expresa la solicitud de la Iglesia católica hacia los necesitados para que se favorezca la fraternidad humana y se manifieste la Caridad de Cristo” (Constitución apostólica Pastor bonus, art. 145.). Sus objetivos son: ser instrumento ejecutivo del Santo Padre cuando Él emprende especiales iniciativas humanitarias en caso de calamidad o en el campo de la promoción humana integral; promover la catequesis de la caridad y estimular a los fieles a dar testimonio concreto de la caridad evangélica; y favorecer y coordinar las iniciativas de las instituciones católicas mediante el intercambio de informaciones en el espíritu de fraterna colaboración con el fin de favorecer el desarrollo integral.
El Cardenal Sarah ha sido presidente de la Conferencia Episcopal de Guinea y presidente de la Conferencia Episcopal Regional del África Occidental Francófona. En octubre de 2001 fue nombrado secretario de la Congregación para la Evangelización de los pueblos, cargo que desempeñó durante nueve años, hasta el 7 de octubre de 2010, cuando el Papa Benedicto XVI lo nombró presidente del Consejo Pontificio «Cor Unum». Fue creado cardenal por Benedicto XVI en el consistorio del 20 de noviembre de 2010.
Solemnidad de la Epifanía
Señala el catecismo en 528: La Epifanía es la manifestación de Jesús como Mesías de Israel, Hijo de Dios y Salvador del mundo. Con el bautismo de Jesús en el Jordán y las bodas de Caná (cf. Solemnidad de la Epifanía del Señor, Antífona del "Magnificat" en II Vísperas, LH), la Epifanía celebra la adoración de Jesús por unos "magos" venidos de Oriente (Mt 2, 1) En estos "magos", representantes de religiones paganas de pueblos vecinos, el Evangelio ve las primicias de las naciones que acogen, por la Encarnación, la Buena Nueva de la salvación. La llegada de los magos a Jerusalén para "rendir homenaje al rey de los Judíos" (Mt 2, 2) muestra que buscan en Israel, a la luz mesiánica de la estrella de David (cf. Nm 24, 17; Ap 22, 16) al que será el rey de las naciones (cf. Nm 24, 17-19). Su venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarle como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos (cf. Jn 4, 22) y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento (cf. Mt 2, 4-6). La Epifanía manifiesta que "la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas"(San León Magno,Sermones, 23: PL 54, 224B ) y adquiere la israelitica dignitas (la dignidad israelítica) (Vigilia pascual, Oración después de la tercera lectura: Misal Romano).
El evento se realizará en Colegio Santa Anita, ubicado en la Avenida Las Calandrias (junto a la Universidad San Martín de Porres), de 4:00 a 9:30 pm; y está dirigido a docentes, padres de familia, catequistas, y miembros de hermandades y movimientos laicales.
Las personas que deseen participar, pueden inscribirse en los siguientes lugares: el Instituto de Teología Pastoral “Fray Martín”, en Ate Vitarte; el Instituto Superior Pedagógico “Nuestra Señora de la Evangelización” de San Juan de Lurigancho; y la Parroquia San Alfonso María de Ligorio, en Santa Anita. También pueden llamar a los teléfonos: 3591221 / 3762433 / 3630981.
Misa de Epifanía
Los Cardenales Robert Sarah, Juan Luis Cipriani y el Nuncio Apostólico Monseñor James Patrick Green concelebrarán la Santa Misa por la Solemnidad de la Epifanía del Señor en la Catedral de Lima el domingo 08 de enero a las 11 am.
El Cardenal Robert Sarah nació en Guinea. Es presidente del Pontificio Consejo Cor Unum para la promoción humana y cristiana, creado por el Papa Paulo VI en 1971. COR UNUM “expresa la solicitud de la Iglesia católica hacia los necesitados para que se favorezca la fraternidad humana y se manifieste la Caridad de Cristo” (Constitución apostólica Pastor bonus, art. 145.). Sus objetivos son: ser instrumento ejecutivo del Santo Padre cuando Él emprende especiales iniciativas humanitarias en caso de calamidad o en el campo de la promoción humana integral; promover la catequesis de la caridad y estimular a los fieles a dar testimonio concreto de la caridad evangélica; y favorecer y coordinar las iniciativas de las instituciones católicas mediante el intercambio de informaciones en el espíritu de fraterna colaboración con el fin de favorecer el desarrollo integral.
El Cardenal Sarah ha sido presidente de la Conferencia Episcopal de Guinea y presidente de la Conferencia Episcopal Regional del África Occidental Francófona. En octubre de 2001 fue nombrado secretario de la Congregación para la Evangelización de los pueblos, cargo que desempeñó durante nueve años, hasta el 7 de octubre de 2010, cuando el Papa Benedicto XVI lo nombró presidente del Consejo Pontificio «Cor Unum». Fue creado cardenal por Benedicto XVI en el consistorio del 20 de noviembre de 2010.
Solemnidad de la Epifanía
Señala el catecismo en 528: La Epifanía es la manifestación de Jesús como Mesías de Israel, Hijo de Dios y Salvador del mundo. Con el bautismo de Jesús en el Jordán y las bodas de Caná (cf. Solemnidad de la Epifanía del Señor, Antífona del "Magnificat" en II Vísperas, LH), la Epifanía celebra la adoración de Jesús por unos "magos" venidos de Oriente (Mt 2, 1) En estos "magos", representantes de religiones paganas de pueblos vecinos, el Evangelio ve las primicias de las naciones que acogen, por la Encarnación, la Buena Nueva de la salvación. La llegada de los magos a Jerusalén para "rendir homenaje al rey de los Judíos" (Mt 2, 2) muestra que buscan en Israel, a la luz mesiánica de la estrella de David (cf. Nm 24, 17; Ap 22, 16) al que será el rey de las naciones (cf. Nm 24, 17-19). Su venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarle como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos (cf. Jn 4, 22) y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento (cf. Mt 2, 4-6). La Epifanía manifiesta que "la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas"(San León Magno,Sermones, 23: PL 54, 224B ) y adquiere la israelitica dignitas (la dignidad israelítica) (Vigilia pascual, Oración después de la tercera lectura: Misal Romano).
Por Gerhard Ludwig Müller, Obispo de Regensburg
La teología de la liberación está para mí unida al rostro de Gustavo Gutiérrez. En el año 1988 participé junto con otros teólogos de Alemania y Austria y por invitación del actual director de MISEREOR, José Sayer, en un curso con esta temática, que tuvo lugar en el ya entonces famoso Instituto Bartolomé de las Casas. En aquel momento yo llevaba ya dos años enseñando Dogmática en la universidad Ludwig-Maximilian de Munich.
Como profesor de Teología me eran naturalmente familiares los textos y los representantes conocidos de este movimiento teológico, surgido en Latinoamérica, pero sobre el que se discutía en todo el mundo, sobre todo a raíz de las observaciones en parte críticas de la Comisión Internacional de Teólogos de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de las declaraciones en 1984 y 1986 de la Congregación misma, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, nuestro actual Papa Benedicto.
Seminario sobre la Teología de la Liberación
Con el seminario dirigido por Gustavo Gutiérrez se produjo en mí un giro de la reflexión académica sobre una nueva concepción teológica hacia la experiencia con los hombres para los que había sido desarrollada esa teología. Para mi propio desarrollo teológico ha sido decisiva esta inversión en el enfoque de prioridad de la teoría a la práctica hacia un proceder en tres pasos “ver, juzgar, actuar”.
Los participantes en ese seminario llegábamos abarrotados de innumerables conocimientos sobre el origen y el desarrollo de la teología de la liberación y por eso discutimos ante todo sobre el análisis de la situación a la que se le reprochaba una ingenua cercanía con el marxismo. Nos eran familiares1 las declaraciones de la Conferencia del episcopado latinoamericano de Medellín y Puebla. De ahí el debate de si en esas declaraciones se pretendía hacer del cristianismo una especie de programa político de liberación, en el que, en determinadas circunstancias, se tolerara incluso la violencia revolucionaria contra personas y cosas. Algunos sospechaban que la teología de la liberación servía para legitimar la violencia terrorista al servicio de la legítima revolución, mientras que otros la usaron como argumento para ese fin.
Lo primero que nos enseño Gustavo fue a comprender que aquí se trata de teología y no de política. En línea con las grandes encíclicas sociales de los papas también marcó de forma clara la diferencia entre teología de la liberación y ética social católica. Mientras que la ética social se fundamenta en el derecho natural y pretende asegurar las bases de un estado social y justo apoyándose en los principios de personalidad, subsidiaridad y solidaridad, en el caso de la teología de la liberación se trata de un programa práctico y teórico que pretende comprender el mundo, la historia y la sociedad y transformarlos a la luz de la propia revelación sobrenatural de Dios como salvador y liberador del hombre.
Cómo se puede hablar de Dios ante el sufrimiento humano, de los pobres que no tienen sustento para sus hijos, ni derecho a asistencia médica, ni acceso a la educación, excluidos de la vida social y cultural, marginados y considerados una carga y una amenaza para el estilo de vida de unos pocos ricos.
Esos pobres no son una masa anónima. Cada uno de ellos tiene un rostro. Cómo puedo yo como cristiano, sacerdote o laico, bien sea en la evangelización o en el trabajo científico- teológico, hablar de Dios y de su Hijo que se hizo hombre y murió por nosotros en la cruz y dar testimonio de Èl, si no quiero construir otro sistema teológico junto al ya existente, sino decirle al pobre concreto, cara a cara: Dios te ama y tu dignidad imperdible tiene su fundamento en Dios. Cómo se hace concreta la consideración bíblica en la vida individual y colectiva si los derechos humanos tienen su origen en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.
Mi estancia en Perú en 1988 no sólo está ligada al seminario con Gustavo Gutiérrez, en el que vi claramente cuál es el punto de partida teológico de la teología de la liberación, sino también al encuentro vivo con los pobres de los que habíamos hablado. Durante algún tiempo vivimos con los moradores de las barriadas pobres de Lima y después también con los campesinos de la parroquia de Diego Irrarazaval en el lago Titicaca. Desde entonces he estado otras quince veces más en Perú y otros países de Latinoamérica, a veces meses enteros durante las vacaciones de semestre en Alemania. Mi participación en cursillos teológicos especialmente en los seminarios de
Cusco, Lima y Callao, entre otros, estuvo siempre acompañada de largas semanas de trabajo pastoral en las regiones andinas, especialmente en Lares en la arquidiócesis de Cusco. Allí los rostros adquirieron un nombre y se convirtieron en amigos personales, experiencia ésta de Comunión universal en el amor a Dios y al prójimo, lo que debe ser la esencia de la Iglesia católica. Finalmente supuso para mí una profunda alegría cuando en el año 2003, en Lares, en la arquidiócesis de Cuzco, siendo ya obispo, pude administrar el sacramento de la Confirmación a jóvenes a cuyos padres conocía ya desde hace tiempo y a los que yo mismo había bautizado.
De ahí que yo no hable de la teología de la liberación de forma abstracta y teórica ni menos ideológica para halagar al grupo eclesial progresista. De igual modo tampoco temo que ello pueda interpretarse como falta de ortodoxia. La teología de Gustavo Gutiérrez, independiente del ángulo desde el que se mire, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el adecuado actuar cristiano porque procede de la verdadera fe.
Una lectura breve del libro “Beber en su propio pozo”2 pone de manifiesto que la teología de la liberación se fundamenta en una profunda espiritualidad. Su sustrato es el seguimiento de Cristo, el encuentro con Dios en la oración, la participación en la vida de los pobres y los oprimidos, la disposición a escuchar su grito por la libertad y el esplendor de los hijos de Dios; es participar en su lucha para poner fin a la explotación y opresión, en su ansia por el respeto de los derechos humanos y su exigencia de participación justa en la vida cultural y política en la democracia. Se trata de la experiencia de que no se es extraño en el propio país, sino que la Iglesia y el Estado quieren ser cobijo y garantes de la libertad espiritual y cívica. La meta es el inicio y el acompañamiento de un proceso dinámico que quiere liberar al hombre de su dependencia cultural y política.
Ejemplo a seguir: Bartolomé de las Casas
Del mismo modo que Gustavo con su persona, su testimonio espiritual, su compromiso con los pobres y su magníficas reflexiones ha dado en nuestra época un rostro a la teología de la liberación, así también nos ha mostrado de manera impresionante la persona de Bartolomé de las Casas que en el siglo XVI, al contrario que su coetáneo Colón, no descubrió un país y tomó posesión de él para la Corona española, sino que descubrió lo injusto de la opresión y la humillación de la población indígena y se propuso llevar a los hombres al reino de Dios, en el que ya no habrá señores ni esclavos sino sólo hermanos y hermanas con los mismos derechos.
Las Casas llegó supuestamente a las Indias occidentales, el continente descubierto por Colón que hoy llamamos América, de aventurero y caballero de fortuna. Desde la perspectiva del descubridor de América se trataba de territorios que podían tomarse en posesión para la Corona de España y cuyas riquezas y habitantes estaban privados de todo derecho y por tanto expuestos a la agresión de la voluntad de desmesurado enriquecimiento. En un principio también Las Casas estuvo inmerso en ese sistema de privación de libertad y de explotación. Pero finalmente reconoció en el rostro de los maltratados el rostro de Jesucristo y así se convirtió en intercesor elocuente y defensor de los pueblos oprimidos en su patria, América. Con ello retornaba al sentido original de la misión cristiana: Jesús envió a sus discípulos a predicar a todos los hombres el Evangelio de la salvación y la liberación. En este sentido misión como encuentro de persona a persona en nombre de Jesús, es estrictamente lo contrario a una forma sólo aparentemente religiosa de colonialismo e imperialismo. No se pueden conquistar territorios para Cristo y subyugar a sus habitantes al dominio de un estado que se diga cristiano. La predicación de los enviados en nombre de Cristo supone más bien poder adoptar libremente la fe. De este modo se crea una red universal de discípulos de Cristo que según su voluntad constituyen una comunidad de hermanas y hermanos y por tanto la Iglesia visible de Dios en el mundo. A este proceso impulsado por el espíritu de Pentecostés los hombres aportan sus raíces y su identidad cultural y se dejan transformar por el espíritu de Dios hacia una identidad común más elevada.
De este modo crece el conocimiento de que somos hijos de Dios, llamados a una vida ejemplar, destinados a la perfección en el futuro divino. Y así la Iglesia puede ser en Cristo sacramento de la salvación del mundo y señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (ver Lumen Gentium 1).
Las Casas nombra en su brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales la verdadera causa de la tremenda injusticia que los conquistadores españoles cometieron con las personas que hallaron en su viaje de descubrimiento.
Sobre ellos que eran cristianos de nombre, más no por su conducta, dice Las Casas: “La única y verdadera causa del asesinato y la destrucción de esa espantosa cantidad de personas inocentes a manos de cristianos era exclusivamente apoderarse de su oro”3.
Gustavo Gutiérrez ha formulado este camino liberador de las Casas con el siguiente juicio: “Dios o el oro” 4.
Éste es el camino hacia la liberación según nos enseña Jesús en el Evangelio: “No se puede servir a dos señores, a Dios y al dinero”, y en otro lugar especifica: “El origen de todo mal es la codicia” (ver 1 Timoteo 6,10). Aquél en el que ponemos nuestra confianza, ése es realmente nuestro Dios.
Los cristianos del siglo XXI pero también los humanistas de toda orientación nos enorgullecemos de haber dejado atrás el colonialismo e imperialismo eurocentristas. Sin embargo en la justa indignación ante las atrocidades perpetradas en la conquista de América, África y la India y la humillación de la China, corremos a menudo el peligro de creer, sintiéndonos moralmente seguros, que en el siglo XVI nosotros habríamos estado del lado de Las Casas y contra los explotadores. Por supuesto, las circunstancias históricas de entonces no son sin más comparables con las del mundo globalizado actual. No obstante la alternativa fundamental entre la opción por el dinero y el poder de un lado y Dios y el amor por el otro, se presenta hoy también a cada persona en particular y tanto a todas las comunidades y sociedades como a Estados y Alianzas. También en la actualidad se marginan continentes enteros, como África y Sudamérica. Una mínima parte de la población mundial se reparte los recursos entre sí contribuyendo de este modo a la muerte prematura de millones de niños y a que la mayor parte de la población del mundo viva en circunstancias desastrosas.
El capitalismo neoliberal
Después de la caída del imperio soviético muchos esperaban también el fin de la teología de la liberación, a la que situaban cerca de los movimientos de liberación marxistas. Pero en verdad la teología de la liberación bien entendida desde su concepción original, es la mejor respuesta a la crítica marxista de la religión, tanto en la teoría como en la práctica. Una amplia visión de Dios como creador, liberador y consumador del hombre nos permite percibir la trampa dualística a la que se pretendía hacer caer al cristianismo. No hay alternativa entre el bienestar en este mundo y la salvación en el otro, entre la gracia divina y la actuación humana, entre el compromiso eclesial y la crítica y configuración del mundo. La orientación hacia Dios y la configuración del mundo, el amor a Dios y el amor al prójimo son las dos caras de la misma moneda. Los cristianos no se dejan aventajar por nadie cuando se trata de los derechos y de la dignidad humana, o de criticar tanto el pecado estructural de un sistema político injusto como la falta de responsabilidad del individuo concreto. Durante la presentación del primer tomo de las obras completas del Papa sobre el tema
“Teología de la liturgia” publicadas por mí en la editorial Herder, citó uno de los conferenciantes la siguiente y hermosa sentencia: “Cuando los monjes descuidaron sus alabanzas a Dios se aguó también la sopa de los pobres.”
Alabar a Dios incita a tomar responsabilidad por el mundo. Y el compromiso por la justicia social, la paz y la libertad, la protección de la naturaleza como base de la vida corporal y social se fundamenta en la actuación divina creadora y liberadora.
Después de la caída del Comunismo establecido pensaron algunos que ahora podía conseguirse el paraíso en la tierra con un capitalismo desenfrenado. Las fuerzas autoreguladoras del mercado a escala mundial traerían por sí mismas el bienestar para todos o al menos para la mayoría.
La realidad es muy diferente. No han sido las aparentemente todopoderosas fuerzas del mercado, sino la mera codicia de hombres concretos, las que han provocado la actual crisis financiera mundial, cuyas consecuencias tienen que pagar una vez más los pobres y los más pobres de los pobres, con su vida, su salud, con su muerte prematura y todas las perspectivas perdidas, previstas por Dios para ellos.
Los representantes del liberalismo han defendido en el pasado su imagen del hombre argumentando que no se puede gobernar el mundo con las bienaventuranzas, sin considerar que Jesús no pretende gobernar el mundo sino que el hombre se gobierne a sí mismo, se libere de su codicia y pueda convertirse en ser humano para los demás. Argumentaban que la Iglesia no entendía nada de economía y capitalismo y que si necesariamente quería ser altruista lo hiciera ocupándose de las víctimas del capitalismo. La Iglesia relegada a los hospitales, a las residencias de moribundos pero no ética para Wall Street. Expresión de un capitalismo neoliberal sin escrúpulos son por ejemplo los “fondos buitre” (vulture funds). Especuladores sin escrúpulos se han especializado en negocios con las deudas de países enteros. Cuando un país incurre en dificultades de pago esos “buitres” compran las deudas con altas reducciones sobre la suma original y reclaman después con intereses e intereses acumulados una suma marcadamente superior.
De forma bien sencilla se lleva a un país a la miseria definitiva. A finales de 1990 Perú fue víctima de una “estrategia de inversiones” que con una inversión de 11 millones de dólares consiguió un beneficio de 58 millones.
Las consecuencias para las personas – los niños, los ancianos, los enfermos–, para toda la estructura social de un país se aceptan como consecuencias lógicas. El puro lucro es la única meta.
Aquí se pone de manifiesto de manera espantosa la tragedia de un mundo, de un mercado económico sin normas morales vinculantes. La codicia por el oro y por el dinero sigue siendo hoy causa de la destrucción de valores morales, cuya fuerza para el bien del hombre emana de la única fuente que conduce al hombre a su ser humano y a convertirse en el prójimo de sus semejantes.
Incompatibles con nuestra espiritualidad y nuestra fe cristiana son el racismo y el paternalismo, una sociedad que se disgrega en clases más altas y bajas, que funciona según el principio de la ley del más fuerte y con ello se desintegra.
Después de tantos decenios de terrorismo y contraterrorismo a espaldas de muchos miles de inocentes, especialmente de la población indígena pobre, se ha creado5 la Comisión para la Verdad y la Reconciliación dirigida por el profesor Salomón Lerner. Todos ustedes conocen los resultados de las investigaciones. La dimensión de la barbarie puesta de manifiesto es estremecedora.
Sólo será posible un nuevo comienzo radical, con un desarrollo que lleve a una sociedad más justa y la garantía de los derechos humanos por parte del Estado. Pero también es necesaria una espiritualidad de los derechos humanos. La mayor aspiración de cada persona, en lo más hondo de su conciencia, deberán ser el concienciarse de la responsabilidad del hombre ante Dios y el espíritu de fraternidad. Sólo así se podrá limitar la codicia por el dinero y el poder como fuente de todo mal. Y si la exculpación y la reconciliación no las concebimos como obra propia sino como don divino y orden de vida puede crecer en nuestros corazones esa gratitud que presenta la existencia como ser humano para otros como la medida suprema de lo humano, de las posibilidades de desarrollo de cada persona en el esplendor del amor de Dios. Deus caritas est, ésa es la meta y el instrumento de la liberación y la perfección del hombre hacia el Dios Trino.
En Perú he hallado dos cristianos en los que se simboliza la añoranza del pueblo por la experiencia de la dignidad imperdible del hombre; santa Rosa de Lima y Martín Porres se han convertido en amigos queridos en los que brillan en su forma última los objetivos de la liberación y la redención.
Permítanme concluir estas reflexiones con el ruego a santa Rosa y a san Martín de que protejan a la Iglesia y a los peruanos intercediendo ante el Padre celestial y Creador, para que Èl nos revele a su Hijo como el mediador de la esperanza para la transformación del mundo hacia la meta que nos muestra el espíritu de Pentecostés:
“El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar” (Hechos 2,43–47).
Notas:
1 Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II und III Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats in Medellín und Puebla, Bonn 1979 (La Iglesia latinoamericana. Documentos de la II y III asamblea general del episcopado latinoamericano en Medellín y Puebla).
2 Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo. La espiritualidad de la liberación (Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München 1986).
3 Las Casas, brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales (H. M. Enzensberger [ed.], Las Casas Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder, Frankfurt 1981, S. 13).
4 Gustavo Gutiérrez: Dios o el oro en las Indias, siglo XVI, Lima 1989 (Gott oder das Gold. Der befreiende Weg des Bartholomé de Las Casas, Freiburg 1990).
5 Ver Salomón Lerner Febres / Josef Sayer (ed.), Contra el olvido Yuyanapaq. Informe de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación Perú (Wider das Vergessen Yuyanapaq. Bericht der Wahrheits- und Versöhnungskommission Peru, Ostfildern 2008).
La teología de la liberación está para mí unida al rostro de Gustavo Gutiérrez. En el año 1988 participé junto con otros teólogos de Alemania y Austria y por invitación del actual director de MISEREOR, José Sayer, en un curso con esta temática, que tuvo lugar en el ya entonces famoso Instituto Bartolomé de las Casas. En aquel momento yo llevaba ya dos años enseñando Dogmática en la universidad Ludwig-Maximilian de Munich.
Como profesor de Teología me eran naturalmente familiares los textos y los representantes conocidos de este movimiento teológico, surgido en Latinoamérica, pero sobre el que se discutía en todo el mundo, sobre todo a raíz de las observaciones en parte críticas de la Comisión Internacional de Teólogos de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de las declaraciones en 1984 y 1986 de la Congregación misma, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, nuestro actual Papa Benedicto.
Seminario sobre la Teología de la Liberación
Con el seminario dirigido por Gustavo Gutiérrez se produjo en mí un giro de la reflexión académica sobre una nueva concepción teológica hacia la experiencia con los hombres para los que había sido desarrollada esa teología. Para mi propio desarrollo teológico ha sido decisiva esta inversión en el enfoque de prioridad de la teoría a la práctica hacia un proceder en tres pasos “ver, juzgar, actuar”.
Los participantes en ese seminario llegábamos abarrotados de innumerables conocimientos sobre el origen y el desarrollo de la teología de la liberación y por eso discutimos ante todo sobre el análisis de la situación a la que se le reprochaba una ingenua cercanía con el marxismo. Nos eran familiares1 las declaraciones de la Conferencia del episcopado latinoamericano de Medellín y Puebla. De ahí el debate de si en esas declaraciones se pretendía hacer del cristianismo una especie de programa político de liberación, en el que, en determinadas circunstancias, se tolerara incluso la violencia revolucionaria contra personas y cosas. Algunos sospechaban que la teología de la liberación servía para legitimar la violencia terrorista al servicio de la legítima revolución, mientras que otros la usaron como argumento para ese fin.
Lo primero que nos enseño Gustavo fue a comprender que aquí se trata de teología y no de política. En línea con las grandes encíclicas sociales de los papas también marcó de forma clara la diferencia entre teología de la liberación y ética social católica. Mientras que la ética social se fundamenta en el derecho natural y pretende asegurar las bases de un estado social y justo apoyándose en los principios de personalidad, subsidiaridad y solidaridad, en el caso de la teología de la liberación se trata de un programa práctico y teórico que pretende comprender el mundo, la historia y la sociedad y transformarlos a la luz de la propia revelación sobrenatural de Dios como salvador y liberador del hombre.
Cómo se puede hablar de Dios ante el sufrimiento humano, de los pobres que no tienen sustento para sus hijos, ni derecho a asistencia médica, ni acceso a la educación, excluidos de la vida social y cultural, marginados y considerados una carga y una amenaza para el estilo de vida de unos pocos ricos.
Esos pobres no son una masa anónima. Cada uno de ellos tiene un rostro. Cómo puedo yo como cristiano, sacerdote o laico, bien sea en la evangelización o en el trabajo científico- teológico, hablar de Dios y de su Hijo que se hizo hombre y murió por nosotros en la cruz y dar testimonio de Èl, si no quiero construir otro sistema teológico junto al ya existente, sino decirle al pobre concreto, cara a cara: Dios te ama y tu dignidad imperdible tiene su fundamento en Dios. Cómo se hace concreta la consideración bíblica en la vida individual y colectiva si los derechos humanos tienen su origen en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.
Mi estancia en Perú en 1988 no sólo está ligada al seminario con Gustavo Gutiérrez, en el que vi claramente cuál es el punto de partida teológico de la teología de la liberación, sino también al encuentro vivo con los pobres de los que habíamos hablado. Durante algún tiempo vivimos con los moradores de las barriadas pobres de Lima y después también con los campesinos de la parroquia de Diego Irrarazaval en el lago Titicaca. Desde entonces he estado otras quince veces más en Perú y otros países de Latinoamérica, a veces meses enteros durante las vacaciones de semestre en Alemania. Mi participación en cursillos teológicos especialmente en los seminarios de
Cusco, Lima y Callao, entre otros, estuvo siempre acompañada de largas semanas de trabajo pastoral en las regiones andinas, especialmente en Lares en la arquidiócesis de Cusco. Allí los rostros adquirieron un nombre y se convirtieron en amigos personales, experiencia ésta de Comunión universal en el amor a Dios y al prójimo, lo que debe ser la esencia de la Iglesia católica. Finalmente supuso para mí una profunda alegría cuando en el año 2003, en Lares, en la arquidiócesis de Cuzco, siendo ya obispo, pude administrar el sacramento de la Confirmación a jóvenes a cuyos padres conocía ya desde hace tiempo y a los que yo mismo había bautizado.
De ahí que yo no hable de la teología de la liberación de forma abstracta y teórica ni menos ideológica para halagar al grupo eclesial progresista. De igual modo tampoco temo que ello pueda interpretarse como falta de ortodoxia. La teología de Gustavo Gutiérrez, independiente del ángulo desde el que se mire, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el adecuado actuar cristiano porque procede de la verdadera fe.
Una lectura breve del libro “Beber en su propio pozo”2 pone de manifiesto que la teología de la liberación se fundamenta en una profunda espiritualidad. Su sustrato es el seguimiento de Cristo, el encuentro con Dios en la oración, la participación en la vida de los pobres y los oprimidos, la disposición a escuchar su grito por la libertad y el esplendor de los hijos de Dios; es participar en su lucha para poner fin a la explotación y opresión, en su ansia por el respeto de los derechos humanos y su exigencia de participación justa en la vida cultural y política en la democracia. Se trata de la experiencia de que no se es extraño en el propio país, sino que la Iglesia y el Estado quieren ser cobijo y garantes de la libertad espiritual y cívica. La meta es el inicio y el acompañamiento de un proceso dinámico que quiere liberar al hombre de su dependencia cultural y política.
Ejemplo a seguir: Bartolomé de las Casas
Del mismo modo que Gustavo con su persona, su testimonio espiritual, su compromiso con los pobres y su magníficas reflexiones ha dado en nuestra época un rostro a la teología de la liberación, así también nos ha mostrado de manera impresionante la persona de Bartolomé de las Casas que en el siglo XVI, al contrario que su coetáneo Colón, no descubrió un país y tomó posesión de él para la Corona española, sino que descubrió lo injusto de la opresión y la humillación de la población indígena y se propuso llevar a los hombres al reino de Dios, en el que ya no habrá señores ni esclavos sino sólo hermanos y hermanas con los mismos derechos.
Las Casas llegó supuestamente a las Indias occidentales, el continente descubierto por Colón que hoy llamamos América, de aventurero y caballero de fortuna. Desde la perspectiva del descubridor de América se trataba de territorios que podían tomarse en posesión para la Corona de España y cuyas riquezas y habitantes estaban privados de todo derecho y por tanto expuestos a la agresión de la voluntad de desmesurado enriquecimiento. En un principio también Las Casas estuvo inmerso en ese sistema de privación de libertad y de explotación. Pero finalmente reconoció en el rostro de los maltratados el rostro de Jesucristo y así se convirtió en intercesor elocuente y defensor de los pueblos oprimidos en su patria, América. Con ello retornaba al sentido original de la misión cristiana: Jesús envió a sus discípulos a predicar a todos los hombres el Evangelio de la salvación y la liberación. En este sentido misión como encuentro de persona a persona en nombre de Jesús, es estrictamente lo contrario a una forma sólo aparentemente religiosa de colonialismo e imperialismo. No se pueden conquistar territorios para Cristo y subyugar a sus habitantes al dominio de un estado que se diga cristiano. La predicación de los enviados en nombre de Cristo supone más bien poder adoptar libremente la fe. De este modo se crea una red universal de discípulos de Cristo que según su voluntad constituyen una comunidad de hermanas y hermanos y por tanto la Iglesia visible de Dios en el mundo. A este proceso impulsado por el espíritu de Pentecostés los hombres aportan sus raíces y su identidad cultural y se dejan transformar por el espíritu de Dios hacia una identidad común más elevada.
De este modo crece el conocimiento de que somos hijos de Dios, llamados a una vida ejemplar, destinados a la perfección en el futuro divino. Y así la Iglesia puede ser en Cristo sacramento de la salvación del mundo y señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (ver Lumen Gentium 1).
Las Casas nombra en su brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales la verdadera causa de la tremenda injusticia que los conquistadores españoles cometieron con las personas que hallaron en su viaje de descubrimiento.
Sobre ellos que eran cristianos de nombre, más no por su conducta, dice Las Casas: “La única y verdadera causa del asesinato y la destrucción de esa espantosa cantidad de personas inocentes a manos de cristianos era exclusivamente apoderarse de su oro”3.
Gustavo Gutiérrez ha formulado este camino liberador de las Casas con el siguiente juicio: “Dios o el oro” 4.
Éste es el camino hacia la liberación según nos enseña Jesús en el Evangelio: “No se puede servir a dos señores, a Dios y al dinero”, y en otro lugar especifica: “El origen de todo mal es la codicia” (ver 1 Timoteo 6,10). Aquél en el que ponemos nuestra confianza, ése es realmente nuestro Dios.
Los cristianos del siglo XXI pero también los humanistas de toda orientación nos enorgullecemos de haber dejado atrás el colonialismo e imperialismo eurocentristas. Sin embargo en la justa indignación ante las atrocidades perpetradas en la conquista de América, África y la India y la humillación de la China, corremos a menudo el peligro de creer, sintiéndonos moralmente seguros, que en el siglo XVI nosotros habríamos estado del lado de Las Casas y contra los explotadores. Por supuesto, las circunstancias históricas de entonces no son sin más comparables con las del mundo globalizado actual. No obstante la alternativa fundamental entre la opción por el dinero y el poder de un lado y Dios y el amor por el otro, se presenta hoy también a cada persona en particular y tanto a todas las comunidades y sociedades como a Estados y Alianzas. También en la actualidad se marginan continentes enteros, como África y Sudamérica. Una mínima parte de la población mundial se reparte los recursos entre sí contribuyendo de este modo a la muerte prematura de millones de niños y a que la mayor parte de la población del mundo viva en circunstancias desastrosas.
El capitalismo neoliberal
Después de la caída del imperio soviético muchos esperaban también el fin de la teología de la liberación, a la que situaban cerca de los movimientos de liberación marxistas. Pero en verdad la teología de la liberación bien entendida desde su concepción original, es la mejor respuesta a la crítica marxista de la religión, tanto en la teoría como en la práctica. Una amplia visión de Dios como creador, liberador y consumador del hombre nos permite percibir la trampa dualística a la que se pretendía hacer caer al cristianismo. No hay alternativa entre el bienestar en este mundo y la salvación en el otro, entre la gracia divina y la actuación humana, entre el compromiso eclesial y la crítica y configuración del mundo. La orientación hacia Dios y la configuración del mundo, el amor a Dios y el amor al prójimo son las dos caras de la misma moneda. Los cristianos no se dejan aventajar por nadie cuando se trata de los derechos y de la dignidad humana, o de criticar tanto el pecado estructural de un sistema político injusto como la falta de responsabilidad del individuo concreto. Durante la presentación del primer tomo de las obras completas del Papa sobre el tema
“Teología de la liturgia” publicadas por mí en la editorial Herder, citó uno de los conferenciantes la siguiente y hermosa sentencia: “Cuando los monjes descuidaron sus alabanzas a Dios se aguó también la sopa de los pobres.”
Alabar a Dios incita a tomar responsabilidad por el mundo. Y el compromiso por la justicia social, la paz y la libertad, la protección de la naturaleza como base de la vida corporal y social se fundamenta en la actuación divina creadora y liberadora.
Después de la caída del Comunismo establecido pensaron algunos que ahora podía conseguirse el paraíso en la tierra con un capitalismo desenfrenado. Las fuerzas autoreguladoras del mercado a escala mundial traerían por sí mismas el bienestar para todos o al menos para la mayoría.
La realidad es muy diferente. No han sido las aparentemente todopoderosas fuerzas del mercado, sino la mera codicia de hombres concretos, las que han provocado la actual crisis financiera mundial, cuyas consecuencias tienen que pagar una vez más los pobres y los más pobres de los pobres, con su vida, su salud, con su muerte prematura y todas las perspectivas perdidas, previstas por Dios para ellos.
Los representantes del liberalismo han defendido en el pasado su imagen del hombre argumentando que no se puede gobernar el mundo con las bienaventuranzas, sin considerar que Jesús no pretende gobernar el mundo sino que el hombre se gobierne a sí mismo, se libere de su codicia y pueda convertirse en ser humano para los demás. Argumentaban que la Iglesia no entendía nada de economía y capitalismo y que si necesariamente quería ser altruista lo hiciera ocupándose de las víctimas del capitalismo. La Iglesia relegada a los hospitales, a las residencias de moribundos pero no ética para Wall Street. Expresión de un capitalismo neoliberal sin escrúpulos son por ejemplo los “fondos buitre” (vulture funds). Especuladores sin escrúpulos se han especializado en negocios con las deudas de países enteros. Cuando un país incurre en dificultades de pago esos “buitres” compran las deudas con altas reducciones sobre la suma original y reclaman después con intereses e intereses acumulados una suma marcadamente superior.
De forma bien sencilla se lleva a un país a la miseria definitiva. A finales de 1990 Perú fue víctima de una “estrategia de inversiones” que con una inversión de 11 millones de dólares consiguió un beneficio de 58 millones.
Las consecuencias para las personas – los niños, los ancianos, los enfermos–, para toda la estructura social de un país se aceptan como consecuencias lógicas. El puro lucro es la única meta.
Aquí se pone de manifiesto de manera espantosa la tragedia de un mundo, de un mercado económico sin normas morales vinculantes. La codicia por el oro y por el dinero sigue siendo hoy causa de la destrucción de valores morales, cuya fuerza para el bien del hombre emana de la única fuente que conduce al hombre a su ser humano y a convertirse en el prójimo de sus semejantes.
Incompatibles con nuestra espiritualidad y nuestra fe cristiana son el racismo y el paternalismo, una sociedad que se disgrega en clases más altas y bajas, que funciona según el principio de la ley del más fuerte y con ello se desintegra.
Después de tantos decenios de terrorismo y contraterrorismo a espaldas de muchos miles de inocentes, especialmente de la población indígena pobre, se ha creado5 la Comisión para la Verdad y la Reconciliación dirigida por el profesor Salomón Lerner. Todos ustedes conocen los resultados de las investigaciones. La dimensión de la barbarie puesta de manifiesto es estremecedora.
Sólo será posible un nuevo comienzo radical, con un desarrollo que lleve a una sociedad más justa y la garantía de los derechos humanos por parte del Estado. Pero también es necesaria una espiritualidad de los derechos humanos. La mayor aspiración de cada persona, en lo más hondo de su conciencia, deberán ser el concienciarse de la responsabilidad del hombre ante Dios y el espíritu de fraternidad. Sólo así se podrá limitar la codicia por el dinero y el poder como fuente de todo mal. Y si la exculpación y la reconciliación no las concebimos como obra propia sino como don divino y orden de vida puede crecer en nuestros corazones esa gratitud que presenta la existencia como ser humano para otros como la medida suprema de lo humano, de las posibilidades de desarrollo de cada persona en el esplendor del amor de Dios. Deus caritas est, ésa es la meta y el instrumento de la liberación y la perfección del hombre hacia el Dios Trino.
En Perú he hallado dos cristianos en los que se simboliza la añoranza del pueblo por la experiencia de la dignidad imperdible del hombre; santa Rosa de Lima y Martín Porres se han convertido en amigos queridos en los que brillan en su forma última los objetivos de la liberación y la redención.
Permítanme concluir estas reflexiones con el ruego a santa Rosa y a san Martín de que protejan a la Iglesia y a los peruanos intercediendo ante el Padre celestial y Creador, para que Èl nos revele a su Hijo como el mediador de la esperanza para la transformación del mundo hacia la meta que nos muestra el espíritu de Pentecostés:
“El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar” (Hechos 2,43–47).
Notas:
1 Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II und III Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats in Medellín und Puebla, Bonn 1979 (La Iglesia latinoamericana. Documentos de la II y III asamblea general del episcopado latinoamericano en Medellín y Puebla).
2 Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo. La espiritualidad de la liberación (Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München 1986).
3 Las Casas, brevísima relación de la destrucción de las Indias occidentales (H. M. Enzensberger [ed.], Las Casas Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder, Frankfurt 1981, S. 13).
4 Gustavo Gutiérrez: Dios o el oro en las Indias, siglo XVI, Lima 1989 (Gott oder das Gold. Der befreiende Weg des Bartholomé de Las Casas, Freiburg 1990).
5 Ver Salomón Lerner Febres / Josef Sayer (ed.), Contra el olvido Yuyanapaq. Informe de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación Perú (Wider das Vergessen Yuyanapaq. Bericht der Wahrheits- und Versöhnungskommission Peru, Ostfildern 2008).
Por Andrés Beltramo Álvarez
La visita apostólica ordenada por El Vaticano a la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) terminó con un fracaso. No bastó la disposición al diálogo mostrada por el cardenal Peter Erdö, enviado personal del Papa para mediar en un añejo conflicto. Las autoridades de la casa de estudios se mostraron inflexibles: no piensan aceptar la legítima autoridad de la Iglesia. Ahora la Santa Sede se verá obligada a intervenir, y no tendrá más remedio que hacerlo drásticamente.
La auditoría era la última oportunidad para solucionar un problema que debió estar cerrado al menos 10 años atrás. El arzobispo de Esztergom-Budapest viajó a Lima con el objetivo de lograr acuerdos para que la universidad normalice su situación eclesiástica adecuando sus estatutos a la constitución apostólica “Ex corde ecclesiae”, emanada por Juan Pablo II en 2001 y que rige a todas las instituciones de educación superior católicas del mundo.
Originalmente el purpurado tenía previsto permanecer en el país dos semanas: la primera para escuchar y dialogar, la segunda para negociar y alcanzar acuerdos concretos de cara a una solución definitiva. Sin embargo los planes de Erdö cambiaron repentinamente. Tras reunirse por primera vez con las autoridades de la PUCP decidió limitar su estancia a sólo ocho días.
El purpurado, que había aterrizado en la capital peruana el 4 de diciembre por la noche, partió el domingo 11 tras haber sostenido reuniones con los principales actores involucrados. Ante todo con el cardenal arzobispo de Lima y gran canciller de la universidad, Juan Luis Cipriani Thorne. También con el rector Marcial Rubio y sus principales colaboradores.
Consultó a otros personajes como el ex rector Salomón Lerner Febres, el presidente de la Conferencia Episcopal Peruana Miguel Cabrejos Vidarte así como los abogados Natale Amprimo (civil) y Luis Gaspar (eclesiástico). Sostuvo además reuniones protocolares con el presidente del Congreso de la República, Daniel Abugattás, y con el canciller del Perú, Rafael Roncagliolo.
Acompañado por dos peritos de la Secretaría de Estado de la Santa Sede, el visitador apostólico pudo constatar que la cúpula de la universidad desconoce a la Iglesia católica como su ente fundador y, por lo tanto, no está dispuesta a someterse a la legislación eclesiástica vigente, como ya lo recomendó de manera formal la congregación vaticana para la Educación Católica.
Y comprobó que, tanto el rector como sus principales asesores, lejos están de considerar a la fe y a la espiritualidad como una de las prioridades de su labor. Ante el enviado del Papa ellos se presentaron como simples funcionarios académicos en medio de una disputa legal. Nada más. El carácter católico de la institución que guían quedó en segundo plano, sin mayor importancia.
Con todos los elementos que recogió en sus entrevistas el visitador apostólico dedicó parte del sábado 10 y del domingo 11 de diciembre a redactar un informe de la situación. El documento, de 14 páginas y con 12 anexos, se envió vía valija diplomática al Vaticano donde será analizado con detenimiento. Su contenido es confidencial y reservado, pero incluye recomendaciones concretas del cardenal Erdö.
Ese mismo domingo el purpurado dejó Lima con destino a París y de allí a Budapest, donde retomó sus actividades pastorales. Por su parte los peritos se dirigieron a Roma vía Madrid. A último momento se decidió no emitir comunicado de prensa alguno, como inicialmente se había previsto. Considerando la falta de acuerdo, una nota –aunque breve- habría podido entorpecer la decisión final.
Determinación que deberá ser comunicada en las próximas semanas, ya iniciado el próximo año. El Vaticano no tiene demasiado margen de maniobra. Podrían dejar todo como hasta ahora, permitiendo que la institución peruana mantenga su abierta rebeldía y su independencia de las estructuras de la Iglesia. Eso establecería un negativo antecedente de impacto mundial.
La otra alternativa sería extrema: quitar a la universidad sus títulos de “pontificia” y “católica”, desconociéndola de hecho. Así perdería su personalidad pública eclesiástica. Una opción que implicaría graves problemas para los alumnos, especialmente en cuanto a los títulos de grado. Abriría una disputa por los bienes, los cuales deberían ser transferidos al arzobispado de Lima obligado a fundar una nueva universidad.
En este contencioso no están descartadas sanciones contra el mismo rector Marcial Rubio, quien pudiera fácilmente ser sometido a un proceso canónico por desobediencia y contumacia. Un juicio que considera penas como el entredicho o la misma excomunión.
Un delicado problema que tocará gestionar al nuevo nuncio apostólico en Lima, James Patrick Green. El diplomático llegará a la capital peruana en los próximos días luego de haber sido recibido en audiencia por el Papa Benedicto XVI el 15 de diciembre pasado.
La visita apostólica ordenada por El Vaticano a la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) terminó con un fracaso. No bastó la disposición al diálogo mostrada por el cardenal Peter Erdö, enviado personal del Papa para mediar en un añejo conflicto. Las autoridades de la casa de estudios se mostraron inflexibles: no piensan aceptar la legítima autoridad de la Iglesia. Ahora la Santa Sede se verá obligada a intervenir, y no tendrá más remedio que hacerlo drásticamente.
La auditoría era la última oportunidad para solucionar un problema que debió estar cerrado al menos 10 años atrás. El arzobispo de Esztergom-Budapest viajó a Lima con el objetivo de lograr acuerdos para que la universidad normalice su situación eclesiástica adecuando sus estatutos a la constitución apostólica “Ex corde ecclesiae”, emanada por Juan Pablo II en 2001 y que rige a todas las instituciones de educación superior católicas del mundo.
Originalmente el purpurado tenía previsto permanecer en el país dos semanas: la primera para escuchar y dialogar, la segunda para negociar y alcanzar acuerdos concretos de cara a una solución definitiva. Sin embargo los planes de Erdö cambiaron repentinamente. Tras reunirse por primera vez con las autoridades de la PUCP decidió limitar su estancia a sólo ocho días.
El purpurado, que había aterrizado en la capital peruana el 4 de diciembre por la noche, partió el domingo 11 tras haber sostenido reuniones con los principales actores involucrados. Ante todo con el cardenal arzobispo de Lima y gran canciller de la universidad, Juan Luis Cipriani Thorne. También con el rector Marcial Rubio y sus principales colaboradores.
Consultó a otros personajes como el ex rector Salomón Lerner Febres, el presidente de la Conferencia Episcopal Peruana Miguel Cabrejos Vidarte así como los abogados Natale Amprimo (civil) y Luis Gaspar (eclesiástico). Sostuvo además reuniones protocolares con el presidente del Congreso de la República, Daniel Abugattás, y con el canciller del Perú, Rafael Roncagliolo.
Acompañado por dos peritos de la Secretaría de Estado de la Santa Sede, el visitador apostólico pudo constatar que la cúpula de la universidad desconoce a la Iglesia católica como su ente fundador y, por lo tanto, no está dispuesta a someterse a la legislación eclesiástica vigente, como ya lo recomendó de manera formal la congregación vaticana para la Educación Católica.
Y comprobó que, tanto el rector como sus principales asesores, lejos están de considerar a la fe y a la espiritualidad como una de las prioridades de su labor. Ante el enviado del Papa ellos se presentaron como simples funcionarios académicos en medio de una disputa legal. Nada más. El carácter católico de la institución que guían quedó en segundo plano, sin mayor importancia.
Con todos los elementos que recogió en sus entrevistas el visitador apostólico dedicó parte del sábado 10 y del domingo 11 de diciembre a redactar un informe de la situación. El documento, de 14 páginas y con 12 anexos, se envió vía valija diplomática al Vaticano donde será analizado con detenimiento. Su contenido es confidencial y reservado, pero incluye recomendaciones concretas del cardenal Erdö.
Ese mismo domingo el purpurado dejó Lima con destino a París y de allí a Budapest, donde retomó sus actividades pastorales. Por su parte los peritos se dirigieron a Roma vía Madrid. A último momento se decidió no emitir comunicado de prensa alguno, como inicialmente se había previsto. Considerando la falta de acuerdo, una nota –aunque breve- habría podido entorpecer la decisión final.
Determinación que deberá ser comunicada en las próximas semanas, ya iniciado el próximo año. El Vaticano no tiene demasiado margen de maniobra. Podrían dejar todo como hasta ahora, permitiendo que la institución peruana mantenga su abierta rebeldía y su independencia de las estructuras de la Iglesia. Eso establecería un negativo antecedente de impacto mundial.
La otra alternativa sería extrema: quitar a la universidad sus títulos de “pontificia” y “católica”, desconociéndola de hecho. Así perdería su personalidad pública eclesiástica. Una opción que implicaría graves problemas para los alumnos, especialmente en cuanto a los títulos de grado. Abriría una disputa por los bienes, los cuales deberían ser transferidos al arzobispado de Lima obligado a fundar una nueva universidad.
En este contencioso no están descartadas sanciones contra el mismo rector Marcial Rubio, quien pudiera fácilmente ser sometido a un proceso canónico por desobediencia y contumacia. Un juicio que considera penas como el entredicho o la misma excomunión.
Un delicado problema que tocará gestionar al nuevo nuncio apostólico en Lima, James Patrick Green. El diplomático llegará a la capital peruana en los próximos días luego de haber sido recibido en audiencia por el Papa Benedicto XVI el 15 de diciembre pasado.
05/12/11: Nueva Evangelización
El Presidente del CCEE y Visitador Apostólico para la Pontificia Universidad Católica del Perú, Cardenal Peter Erdo, señaló que la Nueva Evangelización responde a un mundo que pese a estar cada vez más secularizado, vive sediento de Dios.
En Rumania, durante su discurso inaugural del encuentro de obispos católicos orientales en Europa, el purpurado dijo que los obispos tienen el deber de promover esta tarea alentada por el Papa Benedicto XVI.
"Estamos en un mundo muy secularizado y, paradójicamente, sediento de Dios y del sentido de la vida. ¿Cómo hacer para llevar el anuncio de Cristo a quien parece no estar interesado en él?", cuestionó.
Para el Cardenal Erdo, la Nueva Evangelización es más que un tema, es una gran y urgente tarea "en la cual todos estamos llamados a despertar la fe y a construir comunidades cristianas bien enraizadas en el Señor y fuertes en el entusiasmo misionero".
"La Nueva Evangelización –precisó– no es para nada un método sociológico, sino que es aquel esfuerzo misionero que es esperado donde el cristianismo ha sido ya anunciado, pero donde la cultura se está alejando de la fe".
Tras resaltar la gran labor de los católicos orientales en Europa, el Cardenal Erdo subrayó la importancia de los medios audiovisuales actualmente, destacando que las Iglesias orientales "son ricas en el aspecto visual y en la belleza del canto litúrgico".
"No es solo una moda que los íconos sean muy pedidos también en occidente, sino un signo de un desarrollo cultura y antropológico. En esta situación las Iglesias orientales tienen una respuesta propia que ayuda fuertemente a la transmisión de la fe al hombre de hoy".
Finalmente el Cardenal dijo que "la fe cristiana, el amor a Jesús y a su Iglesia son hoy, como siempre, esenciales para una Europa sana, que sea capaz de sobrepasar sus crisis y de tener juntos, sin homologación, la diversidad cultural y religiosa".
Nunciatura Apostólica
La Nunciatura Apostólica en Perú confirmó la pronta llegada del Visitador Apostólico nombrado por la Santa Sede para solucionar el impasse entre el Arzobispado de Lima y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Según fuentes periodísticas, su arribo está previsto para este lunes 5 de diciembre.
El pasado 19 de octubre la PUCP anunció la designación del Cardenal Peter Erdo, actual Arzobispo de Esztergom-Budapest (Hungría) y Presidente del Consejo de Conferencias Episcopales de Europa (CCEE).
En su anuncio las autoridades de la PUCP reiteraron "la voluntad de diálogo" expresada en el acuerdo de la asamblea universitaria del 23 de septiembre de este año, en el que la PUCP rechazó adaptar sus estatutos a la constitución apostólica Ex Cordae Ecclesiae, con lo que podría perder su condición de pontificia y católica.
El comunicado de la Nunciatura Apostólica en el Perú, enviado a ACI Prensa, anuncia la llegada del Cardenal Erdo y destaca la buena disposición del Vaticano para resolver el conflicto con la PUCP.
"La pronta llegada del Visitador Apostólico Cardenal Peter Erdo a nuestro país es para nosotros ocasión de alegría y cercanía con el Santo Padre. Esta decisión de la Santa Sede es una señal clara de colaboración benevolente para encontrar una buena solución al impasse surgido con motivo de las correcciones propuestas a los estatutos de la PUCP (Pontificia Universidad Católica del Perú)", informa el texto.
También recuerda que "el Cardenal Erdo goza de una rica experiencia en el funcionamiento de la vida universitaria, dado que durante muchos años ha sido profesor y también rector en continuo contacto con el claustro académico con los profesores y el alumnado".
El Cardenal, dice el comunicado, "es una personalidad abierta con mucha experiencia en el campo del Derecho Civil y Canónico. En particular ha hecho ya diversas visitas a otras Universidades Católicas para ayudar a la justa autonomía de la universidad.
Encomendamos esta delicada misión al Señor de los Milagros para su pronta resolución", concluye.
Sobre la próxima llegada del Visitador Apostólico, el Arzobispo de Lima y Primado del Perú, Cardenal Juan Luis Cipriani, dijo en su programa sabatino radial Diálogo de Fe que "espero de la visita una luz de Dios, una buena voluntad de todos, un entendimiento".
"Tengo la mejor disposición y espero que las autoridades de la universidad también la tengan", añadió y explicó que la Visita Apostólica es privada y que el Cardenal llega con toda la confianza del Papa.
La estadía en el país del Cardenal Erdo podría prolongarse hasta el día 11 o 12 de diciembre. Luego de la visita apostólica el purpurado escribirá un informe sobre la misma para determinar el futuro de la PUCP.
Fuente: ACI/EWTN Noticias.
En Rumania, durante su discurso inaugural del encuentro de obispos católicos orientales en Europa, el purpurado dijo que los obispos tienen el deber de promover esta tarea alentada por el Papa Benedicto XVI.
"Estamos en un mundo muy secularizado y, paradójicamente, sediento de Dios y del sentido de la vida. ¿Cómo hacer para llevar el anuncio de Cristo a quien parece no estar interesado en él?", cuestionó.
Para el Cardenal Erdo, la Nueva Evangelización es más que un tema, es una gran y urgente tarea "en la cual todos estamos llamados a despertar la fe y a construir comunidades cristianas bien enraizadas en el Señor y fuertes en el entusiasmo misionero".
"La Nueva Evangelización –precisó– no es para nada un método sociológico, sino que es aquel esfuerzo misionero que es esperado donde el cristianismo ha sido ya anunciado, pero donde la cultura se está alejando de la fe".
Tras resaltar la gran labor de los católicos orientales en Europa, el Cardenal Erdo subrayó la importancia de los medios audiovisuales actualmente, destacando que las Iglesias orientales "son ricas en el aspecto visual y en la belleza del canto litúrgico".
"No es solo una moda que los íconos sean muy pedidos también en occidente, sino un signo de un desarrollo cultura y antropológico. En esta situación las Iglesias orientales tienen una respuesta propia que ayuda fuertemente a la transmisión de la fe al hombre de hoy".
Finalmente el Cardenal dijo que "la fe cristiana, el amor a Jesús y a su Iglesia son hoy, como siempre, esenciales para una Europa sana, que sea capaz de sobrepasar sus crisis y de tener juntos, sin homologación, la diversidad cultural y religiosa".
Nunciatura Apostólica
La Nunciatura Apostólica en Perú confirmó la pronta llegada del Visitador Apostólico nombrado por la Santa Sede para solucionar el impasse entre el Arzobispado de Lima y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Según fuentes periodísticas, su arribo está previsto para este lunes 5 de diciembre.
El pasado 19 de octubre la PUCP anunció la designación del Cardenal Peter Erdo, actual Arzobispo de Esztergom-Budapest (Hungría) y Presidente del Consejo de Conferencias Episcopales de Europa (CCEE).
En su anuncio las autoridades de la PUCP reiteraron "la voluntad de diálogo" expresada en el acuerdo de la asamblea universitaria del 23 de septiembre de este año, en el que la PUCP rechazó adaptar sus estatutos a la constitución apostólica Ex Cordae Ecclesiae, con lo que podría perder su condición de pontificia y católica.
El comunicado de la Nunciatura Apostólica en el Perú, enviado a ACI Prensa, anuncia la llegada del Cardenal Erdo y destaca la buena disposición del Vaticano para resolver el conflicto con la PUCP.
"La pronta llegada del Visitador Apostólico Cardenal Peter Erdo a nuestro país es para nosotros ocasión de alegría y cercanía con el Santo Padre. Esta decisión de la Santa Sede es una señal clara de colaboración benevolente para encontrar una buena solución al impasse surgido con motivo de las correcciones propuestas a los estatutos de la PUCP (Pontificia Universidad Católica del Perú)", informa el texto.
También recuerda que "el Cardenal Erdo goza de una rica experiencia en el funcionamiento de la vida universitaria, dado que durante muchos años ha sido profesor y también rector en continuo contacto con el claustro académico con los profesores y el alumnado".
El Cardenal, dice el comunicado, "es una personalidad abierta con mucha experiencia en el campo del Derecho Civil y Canónico. En particular ha hecho ya diversas visitas a otras Universidades Católicas para ayudar a la justa autonomía de la universidad.
Encomendamos esta delicada misión al Señor de los Milagros para su pronta resolución", concluye.
Sobre la próxima llegada del Visitador Apostólico, el Arzobispo de Lima y Primado del Perú, Cardenal Juan Luis Cipriani, dijo en su programa sabatino radial Diálogo de Fe que "espero de la visita una luz de Dios, una buena voluntad de todos, un entendimiento".
"Tengo la mejor disposición y espero que las autoridades de la universidad también la tengan", añadió y explicó que la Visita Apostólica es privada y que el Cardenal llega con toda la confianza del Papa.
La estadía en el país del Cardenal Erdo podría prolongarse hasta el día 11 o 12 de diciembre. Luego de la visita apostólica el purpurado escribirá un informe sobre la misma para determinar el futuro de la PUCP.
