22/12/11: 400,000 lectores
Nuestro blog llega a cuatrocientos mil lectores. Comenzamos el 22 de marzo del 2009. Las posibilidades de la tecnología del internet son inmensas y podemos llegar a una mayor cantidad de personas. Por ese motivo estoy aprovechando este medio para poder entregarles mensajes utilizando textos, imágenes, sitios webs y todo lo que tenemos a nuestro alcance. Agradezco a cada uno de nuestros visitantes y a la Pontificia Universidad Católica del Perú por la plataforma virtual que nos proporciona cada día.
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04/12/11: 2012
Lejos de las versiones de una fecha catastrófica, los jeroglíficos mayas contenidos en el Monumento 6 del sitio de Tortuguero, en Tabasco, aluden a un evento mítico previsto para el 21 de diciembre de 2012, durante el solsticio de invierno, en el que Bahlam Ajaw, un antiguo gobernante de ese lugar, se vislumbra a futuro como el anfitrión de Bolon Yokte', una deidad que retornaría ese día, cuando se termine una era y comience otra.
Lo anterior fue dado a conocer por epigrafistas mayas quienes efectuaron una nueva lectura de dicho monumento, resguardado en el Museo "Carlos Pellicer Cámara", que ha llamado la atención mundial en los últimos años, debido a que consigna el fin de una era en la cuenta larga del calendario que usó esa antigua cultura.
Reunidos en Chiapas, donde se desarrolla la VII Mesa Redonda de Palenque, organizada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-Conaculta) y que se efectuará hasta el próximo viernes, los especialistas expusieron los avances en el desciframiento de las inscripciones glíficas del Monumento 6 de Tortuguero.
En dicho panel se explicó que se hace referencia a esta culminación de 13 baktunes (cada bak'tun se compone de 400 años), periodo en que se completaba un ciclo de creación y comenzaba otro. Pero lo más interesante -abundó el epigrafista alemán- es que este hecho está ligado con la propia historia de la antigua ciudad maya de Tortuguero, pues en el Monumento 6 aparece citado el gobernante Bahlam Ajaw (612-679 d.C.), de modo que "la mención del evento futuro de la terminación del décimo tercer bak'tun, sitúa a dicho señor en una narrativa mítico-histórica, conectando el inicio de la era en curso (4 Ajaw 8 Kumk'u), con su reflejo en el futuro".
La aparición en el texto de Bolon Yokte' -continuó- indica que "para la elite de Tortuguero era evidente que debía preparar el terreno para el retorno del dios, y el gobernante Bahlam Ajaw sería el anfitrión de su investidura. Esta deidad maya (Bolon Yokte'), vinculada con la creación y la guerra, incluso podía ser personificada por los gobernantes".
Después de la mención del fin de 13 baktunes, en el Monumento 6 se consigna la fecha 4 Ajaw 3 K'ank'in (21 de diciembre de 2012), como el inicio de la nueva era. Así, el dios Bolon Yokte' presidiría ese día teniendo como escenario el santuario de Tortuguero, lugar donde alguna vez estuvo colocada dicha estela.
Se recordó que en el Monumento 6 de Tortuguero, el momento culminante está marcado con el momento en que se hizo un ritual de dedicación del edificio que contuvo esta inscripción, en 669 d.C. El texto coloca este suceso con relación a la consagración de un baño de vapor, ocurrida más de siglo y medio antes, así como con la terminación de 13 baktunes que tendría lugar en 2012.
"En la antigua concepción maya, el tiempo se construyó igual que las esculturas y los edificios que las contenían, los periodos tenían conciencia, voluntad, personalidad y se comportaban como humanos", concluyó.
Fuente: Organización Editorial Mexicana.
Lo anterior fue dado a conocer por epigrafistas mayas quienes efectuaron una nueva lectura de dicho monumento, resguardado en el Museo "Carlos Pellicer Cámara", que ha llamado la atención mundial en los últimos años, debido a que consigna el fin de una era en la cuenta larga del calendario que usó esa antigua cultura.
Reunidos en Chiapas, donde se desarrolla la VII Mesa Redonda de Palenque, organizada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-Conaculta) y que se efectuará hasta el próximo viernes, los especialistas expusieron los avances en el desciframiento de las inscripciones glíficas del Monumento 6 de Tortuguero.
En dicho panel se explicó que se hace referencia a esta culminación de 13 baktunes (cada bak'tun se compone de 400 años), periodo en que se completaba un ciclo de creación y comenzaba otro. Pero lo más interesante -abundó el epigrafista alemán- es que este hecho está ligado con la propia historia de la antigua ciudad maya de Tortuguero, pues en el Monumento 6 aparece citado el gobernante Bahlam Ajaw (612-679 d.C.), de modo que "la mención del evento futuro de la terminación del décimo tercer bak'tun, sitúa a dicho señor en una narrativa mítico-histórica, conectando el inicio de la era en curso (4 Ajaw 8 Kumk'u), con su reflejo en el futuro".
La aparición en el texto de Bolon Yokte' -continuó- indica que "para la elite de Tortuguero era evidente que debía preparar el terreno para el retorno del dios, y el gobernante Bahlam Ajaw sería el anfitrión de su investidura. Esta deidad maya (Bolon Yokte'), vinculada con la creación y la guerra, incluso podía ser personificada por los gobernantes".
Después de la mención del fin de 13 baktunes, en el Monumento 6 se consigna la fecha 4 Ajaw 3 K'ank'in (21 de diciembre de 2012), como el inicio de la nueva era. Así, el dios Bolon Yokte' presidiría ese día teniendo como escenario el santuario de Tortuguero, lugar donde alguna vez estuvo colocada dicha estela.
Se recordó que en el Monumento 6 de Tortuguero, el momento culminante está marcado con el momento en que se hizo un ritual de dedicación del edificio que contuvo esta inscripción, en 669 d.C. El texto coloca este suceso con relación a la consagración de un baño de vapor, ocurrida más de siglo y medio antes, así como con la terminación de 13 baktunes que tendría lugar en 2012.
"En la antigua concepción maya, el tiempo se construyó igual que las esculturas y los edificios que las contenían, los periodos tenían conciencia, voluntad, personalidad y se comportaban como humanos", concluyó.
22/10/11: Religión e interculturalidad
Iniciando un diálogo: lo intercultural en la teología
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses... Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador... y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas...” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y / o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente...
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter - Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter - Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo...”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses... Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador... y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas...” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y / o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente...
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter - Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter - Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo...”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.
18/10/11: Interculturalidad
Presencia de la Filosofía Intercultural de Raúl Fornet-Betancourt en América Latina
Por Álvaro B. Márquez-Fernández y Doris Gutiérrez
Resumen
A la filosofía intercultural, señala su fundador, Raúl Fornet-Betancourt, le corresponde una nueva manera de hacer filosofía, pues debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes en una contextualidad donde se considera tanto la situación histórica como la articulación con las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Lo que implica superar la uniformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, tanto éticas como religiosas, culturales y antropológicas, cuando se trata de dialogar e interpretar al «otro». Esta otra forma de hacer filosofía emplaza al diálogo, situado en un momento de respeto y reconocimiento del derecho que le pertenece a cada cultura al reconocerse en su progreso. La filosofía intercultural se plantea «desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras, que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos», de tal manera que, al propiciar pensar el ser desde la interculturalidad, se contribuye a la transformación de la praxis filosófica y a la liberación de la humanidad.
Origen y algunas características de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural nace de la necesidad de construir una filosofía auténtica, inédita para Latinoamérica, que a saber, desde 1842, Juan Bautista Alberdi la propusiera como alternativa a la solución de problemas sentidos en los pueblos de América y, que un siglo después, Leopoldo Zea retomará la idea de practicar una filosofía centrada en la «circunstancia y la historia americana»(1).
En ese intento de formulación de una filosofía propia para la América, Fornet-Betancourt (2) puntualiza que por filosofía latinoamericana se entiende «un modelo de práctica filosófica que supone una elaborada relación entre la racionalidad filosófica y el contexto histórico donde aquella se ejercita» y que, para su entendimiento, tendría que recurrirse a un análisis de las distintas corrientes surgidas en América Latina, con relación a una filosofía contextual. Entre las que se anotan: el marxismo contextualizado en América Latina, fundamentado en el socialismo positivo y el mariateguismo; las propuestas de Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Francisco Miró Quesada y Arturo Roig, entre otros, y la filosofía de la liberación, representada por Juan Carlos Scannone, centrada en el ethos cultural latinoamericano y con orientación religiosa; Ignacio Ellacuría, apuntalada en una filosofía de la realidad histórica, y Enrique Dussel, centrada en un replanteo de las cuestiones filosóficas.
Por otro lado, la filosofía intercultural, de acuerdo con su fundador e indagadores, tiene sus raíces en el pensamiento, fundamentalmente, de hombres como José Martí (3), seguidor de Bolívar, preocupado por el progreso económico y social latinoamericano, lo cual propicia en él la crítica a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos. Así mismo, Martí alerta sobre la esencia explotadora del modelo económico que se esconde tras la idea de la unión panamericana. Este «visionario» observa en esa convocatoria el riesgo de que nuestros pueblos sucumban, definitivamente, a la voluntad del más poderoso y se nos niegue jugar el papel que dignamente le corresponde a la humanidad que habita en nuestra América.
Ahora bien, al analizar el desarrollo que ha tenido la hoy conocida filosofía intercultural latinoamericana, conviene señalar su crecimiento puesto en evidencia en los congresos internacionales de filosofía intercultural. De este modo, se pueden destacar las principales características de esta filosofía emergente, discutidas en los primeros cinco congresos internacionales referidos a la transformación intercultural de la Filosofía.
El I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se realizó en México, del 6 al 10 de marzo de 1995. Este se desenvolvió como un foro internacional sobre las posibilidades y dificultades en África, Asia, Europa y América Latina, en cuanto al desarrollo de un programa para la transformación de la filosofía en intercultural, mediante el diálogo de las distintas culturas.
Posteriormente, del 6 al 11 de abril de 1997, se celebró en Sao Leopoldo, Brasil, el Segundo Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. En él se continuó con el intercambio y conocimiento de filósofos y filósofas; se profundizó en lo referente a los problemas del diálogo entre las filosofías africana, asiática y latinoamericana con la filosofía occidental, surgiendo inquietudes acerca de la no comunicación directa entre las filosofías del Sur y la no apertura de un diálogo abierto, debidas ambas, probablemente, a que el diálogo con occidente impedía un diálogo filosófico en el mundo.
También, en ese segundo congreso, se precisó, en primer lugar, la tarea de la transformación intercultural de la filosofía, en lo referente al cambio de actitud que necesariamente debe darse entre filósofos y filósofas para el aprendizaje del pensar desde el diálogo con el otro y, en segundo término, la transformación de la filosofía, que debe implicar el servicio al mundo. Se destacó la contextualización y recontextualización de filosofías posibilitadas, por el diálogo que las reconoce, como procesos equivalentes a la transformación intercultural buscada.
Como producto de las reflexiones surgidas en el segundo congreso, se concretó el desafío de la contextualidad de la filosofía a la globalización. De modo que, dos años después, en Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se celebró el III Congreso Internacional de Filosofía, centrado en el desarrollo de las culturas versus globalización. Se analizó el progreso actual de las culturas, condicionado al fenómeno de la globalización –desafío de reorganización modernizante al estilo occidental para muchas culturas en África, Asia y América Latina– y con el planteamiento de las siguientes interrogantes:
¿Cómo las culturas del Sur manejan hoy, en el contexto de la globalización, el conflicto entre sus tradiciones e innovaciones impuestas por la modernidad occidental?
¿Desaparecerán las culturas y tradiciones con la imposición de la modernidad europea o es una cuestión ideológica?
En el recorrido de la evolución de la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt señala que las culturas contextuales, aun en el proceso de la globalización, como las de África, Asia, América Latina, Europa y Norteamérica, se caracterizan por ser prácticas de vida que generan dinámicas específicas para dar cuenta de la relación que mantienen con lo que van reconociendo como sus tradiciones, es decir, con aquellas referencias fundamentales que se comparten en común y se convierten para la gente en fuente de identidad y, por lo mismo, también, en fuente de reconocimiento mutuo como miembros de tal o cual cultura (4).
En el entendimiento de que cada cultura puede determinar la dialéctica entre tradición e innovación, surgió la hipótesis referida a que «la modernización de las culturas tradicionales puede acontecer de forma plural y no necesariamente por la vía occidental», preguntándose si el surgimiento y la reactivación de culturas contextuales permiten esperar que la era de la globalización no pase, a la historia de la humanidad, como la época en que ésta perdió sus culturas tradicionales.
Esperanzados en esa perspectiva y preocupados en aclarar la dialéctica entre tradición y modernidad, se percató de haber dejado de lado el problema del poder en los procesos culturales, idea que contribuyó a la realización del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, realizado en la India, del 16 al 20 de septiembre de 2001, presentado con el tema: «Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización».
Se destaca que, de conformidad con Fornet-Betancourt, existe asimetría externa entre las culturas cuando viene de fuera de las culturas, producto del colonialismo prolongado por las empresas multinacionales y los centros financieros mediante la globalización de los mercados, produciéndose un encuentro desigual de las culturas, en tanto no se les asigna un lugar igual a todas, mientras las culturas no dominantes luchan por una supervivencia que condiciona sus tradiciones e intercambio con otras culturas. Asimismo, ocurre la asimetría interna en las culturas, dada en los procesos de constitución de sus tradiciones, en la organización institucional y en la reglamentación de prácticas de vida.
En ese contexto, entre los aspectos de interés del IV Congreso, se subrayaron la globalización actual y las relaciones asimétricas entre las culturas, la asimetría y el poder en la cultura propia, la desculturización del concepto de cultura, la interacción entre culturas, la cooperación libre entre culturas como alternativa del proyecto globalizador y la dimensión política de la interacción cultural.
El V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se celebró en la ciudad de Carmona, España, durante el 3 y 7 de marzo de 2003, con el título de «Interculturalidad, Género y Educación». Allí se abordaron temas referidos a estas categorías expuestas en Asia, África, Europa y Latinoamérica, representada esta región por Chile y Argentina, entre los que se mencionan los siguientes: examen de la enseñanza de la filosofía desde el punto de vista de la interculturalidad, y filosofía y género, tanto en Asia, como en Europa, América Latina y África. En cuanto a género se refiere, se planteó que las mujeres están casi ausentes en la agenda de la globalización, prueba de esto fue el resultado de una búsqueda de largas horas y de navegación en internet donde solo una página fue encontrada.
Por otra parte, al parecer el diálogo entre las mujeres del Norte de Europa y Latinoamérica sugiere que la globalización tiene su impacto en las mujeres. Este modelo de acuerdo con Jakobsen, no puede ser considerado como civilizado. La civilización debe ser entendida como un estadio en el que la igualdad en las diferencias ha sido alcanzada. «(…) La medida de la civilización no puede ser hallada más que en la total deconstrucción del modelo patriarcal y en una reconstrucción de las instituciones históricas y sociales que incluya la perspectiva del género femenino» (5).
Posteriormente, se trabajó sobre el tema de la teología e interculturalidad y, por último, se proyectó la realización del VI Congreso en Alemania, para mayo de 2005. De esta manera, ha ido creciendo el campo teórico y práctico de la filosofía intercultural.
Con base en ese desarrollo, en la actualidad, la filosofía intercultural latinoamericana deseada se caracteriza por su autenticidad, disposición al encuentro de las vivencias filosóficas de la humanidad, demostración de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y opuesta al monopolio europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado, y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Además, la filosofía intercultural deberá ser creativa e intentará superar todo acto meramente racional, considerando a cada sujeto actor como integrante de la interpretación. Esta nueva filosofía se propondrá la visualización de la identidad filosófica y cultural, con el deseo de estar en la universalización y crear la solidaridad entre todos los seres humanos.
La filosofía intercultural, mediante la práctica de la interculturalidad, al tratar de dar respuesta al desafío de la filosofía latinoamericana ante el proceso de globalización, manifiesta la necesidad de encontrar alternativas de reconocimiento a las culturas del mundo, entre las que se encuentran las de América Latina, tramadas con la historia del colonialismo, en las que, en opinión de Fornet-Betancourt (6), la diferencia del otro es reducida, y el otro se convierte en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente.
Esta relación con la interculturalidad, puede interpretarse tanto desde el ámbito personal de l aintraculturalidad, como en los procesos sociales de la interculturalidad. En el primer caso –ámbito personal–, se trata de un diálogo interno entre las diversas influencias, mitos, cosmovisiones que nos sustentan y a las que somos sometidos y, en el segundo caso –ámbito social –, la interculturalidad se orienta por los procesos que fundamentan el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de discriminación y desigualdad social, lo que obliga a relacionar la interculturalidad con la problemática social y política de cada contexto (7).
Al respecto, Panikkar, afirma que «tan pronto como abrimos nuestras bocas, aterrizamos en nuestra cultura y parloteamos tan sólo con la trascendencia, tropezando con las fronteras horizontales, con la cultura del otro, es decir, con la interculturalidad» (8). Para este autor, la interculturalidad –práctica de la filosofía intercultural –que nos interesa está más allá del diálogo con el vecino, debido a que ése se da con el extranjero quien, por causa de la modernidad, se ha convertido en un fugitivo o en un refugiado. Esta interculturalidad que buscamos tiene que ver más con presupuestos básicos y dogmas, y sus problemas requieren del diálogo para ser resueltos; pero no de un diálogo dialéctico, el cual acepta una manera de racionalidad, no siempre compartida con el interlocutor, sino de un «diálogo dialogal» donde se escuchen el uno con el otro para entender lo que la otra persona dice y, en consecuencia, su significado. El diálogo debe ser fecundado y no se conforma con mantenerse únicamente en un nivel racional, vale decir, ha de estar entre culturas, porque la interculturalidad es comunicación, no traducción, por lo que habrá la posibilidad de que ocurra una fecundación mutua (9). Este proceso, de lo puramente abstracto, llegará a la concreción del diálogo entre culturas.
Por nuestra parte, acotamos, además, que en el entendimiento del derecho a la palabra hay una «libertad democrática, en términos de libertad de expresión, adquiriendo así, el discurso de la racionalidad argumentativa, el deber ser público y político en su pretensión de verdad, significando la comunicación entre sujetos» (10). De igual forma, Panikkar considera que «no se puede pretender hacer valer un discurso sobre los derechos humanos al margen del contexto material donde el discurso se produzca» (11). Asevera, también, que la interculturalidad no tiene que ver tanto con la interdisciplinariedad, en vista de que las culturas son algo más que disciplinas y la interculturalidad se refiere a las culturas, y cada cultura es «una galaxia que vive de su propio mito», supeditada al criterio del mismo diálogo intercultural, donde los intérpretes son los mismos dialogantes. Así, este pensador considera que «La filosofía intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas» (12). La interculturalidad propuesta por la filosofía intercultural tiene su fuente originaria en el encuentro de distintas visiones del mundo, que entran en una relación intersubjetiva y no objetiva, puesto que las culturas no pueden ser el objeto de un estudio meramente objetivo, por la sencilla razón de que no son objetos: envuelven tanto al sujeto como al objeto.
En este mismo orden de ideas, con sobrada razón, González (13) nos dice que la interculturalidad equivale a «uno de los lugares filosóficos más privilegiados desde los que se pueden dar cuenta de los nuevos modos de ser y estar en la realidad», por lo que, antes de definirla, deberá «ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que hombres y mujeres venidos de «todas partes» -de otras culturas- puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros». Para que la filosofía intercultural alcance su finalidad, deberá cumplir con tareas puntuales, entre las que, de acuerdo con Fornet-Betancourt, está el proceso de «contextualizar» mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber, los desarrollos particulares y universalizables de cada una de las culturas. Deberá, igualmente, ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. De hecho, intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo y revisar la inculturación que se cree proveniente del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente. Para lograr esto es necesario «pensar en la frontera», en hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. A la filosofía intercultural, se le asigna como deber principal transformar el mundo, cambiando la calidad de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no bastando una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.
También considera Fornet-Betancourt, que en la Edad Moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos mediante esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor reitera su afirmación que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y, por eso, se requiere del cambio antropológico. La filosofía intercultural, sustentada en el diálogo, considera importante la condición humana y coloca como lugar la historicidad, generando procesos verídicos en la convivencia de la humanidad, lo que permite verificar la verdad del discurso.
En el Seminario sobre «Gobernabilidad y Globalización», celebrado en Maracaibo, en febrero del 2001, Fornet-Betancourt, señaló que el recorrido humanista e histórico que se hace desde la interculturalidad hacia el «interior» de las «otras culturas», es similar a la «figura del caminante (...) yo recupero la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (...) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante». La uniformidad y homegeneidad que se proponen desde el discurso de la globalización, pasa por una significativa reducción de la vida humana en sus valores culturales fundamentales que paulatinamente generan una perdida de referencia ontológica donde el «otro» despliega su capacidad de re-creación e inserción en otros mundo que pueden ser compartidos a través de una convivencia humana múltiple y plural. Esto puede permitir que las relaciones interculturales puedan verse más que como una barrera de exclusión u opresión entre las culturas, como un momento de liberación donde las culturas buscan otros tipos de reconocimientos y asimilaciones.
A Fornet-Betancourt le preocupa la experiencia del sujeto. Este pensador expresa la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud –en lo que la filosofía se puede entender por la búsqueda de la verdad– entrando en nuevas relaciones pragmáticas y comunicativas para revelar el sentido de los valores con los cuales las creencias y conocimientos de una cultura se comparten. La filosofía propuesta se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la convivencia con el «otro» se entiende como prácticas de vida, momentos de experiencias, a partir de los cuales se empezará a redescubrir y a describir las culturas, en particular las de la América Latina, desde sus relatos, tradiciones, folclor, artes, entre otras manifestaciones universales del ser humano.
En suma, la filosofía intercultural es un proyecto de vida que se replantea de otra manera los modelos de estudiar y enseñar filosofía e interpretar la historicidad de las culturas. Al respecto, Fornet-Betancourt (14) sostiene que tenemos que escribir nuestra historiografía de modo que pluralice las fuentes de la filosofía; ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y –para él– fuentes no significan solamente libros, sino los sujetos de la praxis. Este filósofo, retoma de alguna manera a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, quien expresó en su momento la importancia de «volvamos a las cosas». Este volver a las «cosas» implica superar la distinción sujeto – objeto, retornar a la voz del pueblo, regresar a los sujetos que hablan y al hacerlo expresa que de una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Afirma este pensador cubano, que debemos iniciar una campaña de alfabetización de los muchos mundos que tenemos y alega que «estamos analfabetos por tantas interpretaciones» (15).
Presupuestos de la filosofía intercultural
Tal como se refirió en párrafos anteriores, la interculturalidad requiere de presupuestos básicos para resolver los problemas a través del diálogo. En este aspecto, Fornet-Betancourt (16) manifiesta que para enfrentar los desafíos del diálogo en cuanto al tributo excesivo de contextualidad e historicidad en la construcción de la racionalidad filosófica, contextual e inculturada, caracterizada por su propia carga histórica que le permite el acto de trasmisión, una racionalidad que no se convierta en dominante, sino que propicie el diálogo a partir de la diferencia histórica que le es propia a cada filosofía: el diálogo intercultural, deberá enfrentarse a la filosofía europea, tratando de lograr la ruptura de su dominación, en busca de la libertad de comunicación del sujeto humano y del entendimiento y aceptación de la alteridad en el proceso del quehacer filosófico. En un repensar de la inculturación, entendida esta como el proceso intercultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
Además de los desafíos que debe tener en cuenta el diálogo intercultural enunciado, también nos encontramos con el momento hermenéutico, lo que significa iniciar nuestra propia teoría, asunto de relevante importancia dentro de los objetivos de esta filosofía. Para alcanzar esa interpretación, se deberá partir de la revisión de la racionalidad occidental, conocida como tradicional, no con el fin de eliminarla, sino modificando su campo de acción, vale decir, «incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia (…) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de originalidad y dignidad» (17). De este modo, el diálogo se convierte en el medio a través de la cual la filosofía se hace práctica en el sentido intercultural. De la misma manera considera Panikkar que «la hermenéutica intercultural es un paso intermedio necesario porque ella nos abre la puerta para entender al otro; pero esta hermenéutica es aún monocultural» (18).
Ahora bien, en relación con los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que deben caracterizar la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt, tomando como referencia contextual a América Latina, nos presenta cinco cuestiones básicas y anota, en primer lugar, la posible inserción del discurso latinoamericano en el mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad, determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. Es indispensable profundizar en este supuesto, si se desea que el proyecto de la filosofía intercultural genere alternativas emancipadoras de formas culturales que se han hecho hegemónica en la América Latina, desde la colonización. Precisamente, es el caso del «espacio histórico» latinoamericano, constituido por 43 países, con una población que supera los 500 millones de habitantes, donde se ha producido un proceso de urbanización acelerada a partir de 1950, que condujo a una concentración demográfica de servicios y desarrollo en las ciudades, lo que ha profundizado los contrastes y ha redefinido las identidades nacionales, regionales y locales, además del tipo de integración de cada país que forma parte del subcontinente (19). Estos procesos de la modernidad impactaron desfavorablemente los desarrollos de las culturas autóctonas, revirtiendo sus procesos naturales de asociación e integración con otras culturas. La uniformidad con la que la modernidad logra sus objetivos por medio de un dominio tecnológico de las culturas en un mercado desigual de intercambios simbólicos, fue dispersando y minimizando las representaciones sociales de estas culturas minoritarias y artesanales.
Se trata, precisamente, y en ese sentido va orientada la argumentación de Garretón, que en Latinoamérica aún subsisten espacios de interacción cultural libres y espontáneos, distanciados de los «mercados de intercambio económicos», donde las prácticas culturales automatizadas e interrelacionadas con espacios culturales, como arte, literatura, música, ciencia y tecnología, se presentan cada vez más cuestionadas por los actores culturales de la sociedad. Es evidente que se encuentran otras formas de culturas que es preciso dejar abiertas en su relación con otras, puesto que «desde la perspectiva de las identidades, son estrategias que hay que promover y desarrollar» y, que deben tender a convertirse en elementos clave para la praxis de la interculturalidad.
La interculturalidad, en general; y, en particular, los pueblos en su diversidad, la coordinación de aparatos institucionales, el papel de los intelectuales en la definición de escenarios y su contribución a la elaboración de pensamiento e imaginarios colectivos, por citar solo algunos ejemplos, constituyen elementos básicos, como lo muestran otras experiencias históricas, en la configuración de un espacio cultural (20). Pero además, estima Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural puede entenderse como una «filosofía de la resistencia», en tanto que se propone reducir y minimizar la hegemonía del pensamiento positivista de la modernidad, siempre asociado a la exclusión del «otro» a quien no se les es reconocida su identidad: eso en lo que se hace diferente pero que a la vez le puede servir de complemento que amplía el espacio nulos de interacción entre las culturas. No se puede permanecer más a la sombra de las nuevas formas de exclusión; es preciso nombrarlas. No se pueden considerar a estos pueblos y sus culturas, como países o naciones, al margen de la Cultura y la Civilización vistos como los espacios de la historicidad del hombre universal. A cada cultura le corresponde una actuación en estos espacios diversos en cuanto que miembros de esa comunidad mundial. Esa perspectiva no está suficientemente demarcada por una globalización que parcializa gran parte del universo humano que «engloba». Es imprescindible dotar a la sociedad de una voluntad política que contribuya con la edificación de una identidad nacional. En este sentido, el avance hasta ahora educativo y la concertación política, económica y cultural es poco lo que ha contribuido a elaborar una estrategia de articulación cultural.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo que la hacen relativa. El contenido del presupuesto en análisis propicia la ruptura con la llamada verdad etnocéntrica y, al mismo tiempo, abre el camino hacia el intercambio cultural, en igualdad de condiciones, lo cual permite que cada cultura, mediante el diálogo, exponga a la contrastación sus pensamientos y creencias. De esta forma, se considera la pertinencia de los distintos discursos, evitando su exclusión.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el pensamiento zubiriano de la respectividad (21), sugiere la creación de una forma de inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y práctica con el «otro», construyendo un «horizonte de totalización», compuesto por las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaría el anterior.
Finalmente, encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la comprensión del «otro», en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y último paso, aparecería el «cultivo del inter», sin caer en la definición y declaración de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad y no a la negación del otro en la historia de América Latina.
Estos cinco pasos pudieran ser importantes para el logro del aprendizaje y la comunicación intercultural. Al respecto, Fornet-Betancourt expresa, en relación con lo descrito, que es imprescindible para esta conciencia histórica propuesta: «ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela, desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad; y así hacerme cargo de su interpelación en el sentido de una invitación a entrar en el proceso de la comunicación intercultural» (22).
La interculturalidad y el mundo globalizado
El mundo entero se ve amenazado por el factor de desigualdad económica, social, política y de todo orden, el cual, en opinión de Fornet-Betancourt (23), se traduce en una asimetría cultural, cuyos antecedentes históricos están en el colonialismo y se han extendido a través de la aplicación de estrategias globalizantes. Esta situación de asimetría genera desigualdad, tanto en los países del tercer mundo como en los más industrializados; pero, en las culturas no dominantes, se origina una lucha por la supervivencia y con escasa o nula probabilidad de llegar a la convivencia de la diversidad cultural.
Apunta Fornet-Betancourt que si las culturas, como formaciones históricas, transmiten sus tradiciones, pudieran entonces desculturizarse, a objeto de liberarse de su imagen dominante, rebelándose a la asimetría que impone el poder de los «administradores de las culturas» y, de esta manera, estar en capacidad de asumir la cultura en su concepción originaria, donde se considere desde lo religioso hasta lo económico como componentes de un proceso social y no como simplemente un espacio que se minimiza ante las prácticas del culto y del espíritu en las que se concentran las clases altas de la sociedad (24). No obstante, para Fornet-Betancourt, en el ámbito de la globalización, «sería ingenuo no asumir el hecho de que la interacción entre culturas sólo puede conducir a un mayor enriquecimiento del ser humano y al mejoramiento de la vida en general (…) si se corrige la asimetría de poder que caracteriza hoy las relaciones internacionales» (25). Asimismo, afirma que la interacción cultural permitida se traduce en el ajuste de los procesos de la modernización propiciados por Occidente. En este sentido, el intercambio entre culturas deberá ser tratado como una alternativa histórica y no como proyecto integrado al mundo globalizado.
Fornet-Betancourt apuesta a una interacción cultural vinculada a un proyecto político que devele el discurso ideológico identificador del planteamiento de la supuesta integración en el mercado mundial, lo que implica reflexionar sobre nuestras tradiciones, en cuanto a cómo han sido consideradas hasta ahora en la construcción de una mejor calidad de vida, para tomar sus experiencias y, sobre esa base, concluir qué deberíamos desechar, conservar y trasmitir a nuestros semejantes. Ese proceso neoliberal de la globalización, con su aparente integración, conocida, igualmente, como globalización intensifica las relaciones de las sociedades, modificando, al mismo tiempo, los eventos de las localidades por influencia de hechos ocurridos a largas distancias.
En el Sistema–Mundo se observa un enfrentamiento entre culturas, resultando la asimilación de algunas de ellas, como el caso de América Latina por la modernidad. También ocurrió la destrucción de culturas, cuyo ejemplo se vislumbra en las culturas amerindias, originándose el mestizaje. En suma, hubo un proceso de inclusión y exclusión cultural. La inclusión data desde el siglo XV, cuando Europa incluye a Amerindia, por sus metales y población urbana, y mucho después llega hasta Asia y África, pero tal inclusión no fue más que la destrucción de «los indios caribes(…), a quienes se «los exterminó en un siglo, por lo que como inclusión originaria debe considerarse a la conquista de México, en referencia a toda Europa» (26). En relación con la exclusión, nos hallamos con una comunidad de excluidos, afectados por los grupos hegemónicos, por lo que se requiere y justifica una crítica ética, ya formulada desde la primera Escuela de Frankfurt y también centrada en la segunda Escuela, mediante una lingüística discursiva que trata de ponerse de parte de la víctima intersubjetivamente, estudiando las causas de su negatividad de manera científica; pero que se encuentra ante una posición contraria en los grupos hegemónicos, considerándolos como seres inferiores en cuanto a raza, razón, género y competencias. Asimismo, ocurre con la formación académica recibida por los grandes intelectuales, generalmente en Europa o Norteamérica, lo que ocasionó una globalización de la divulgación de los valores de la dominación hacia el resto de las culturas, desmedrándose, en este sentido, la autenticidad de las culturas.
Hoy, la posmodernidad globalizada continúa de una manera muy «sutil», reeditando ese modelo eurocéntrico, opacando la participación del discurso de las culturas indígenas, así como de las filosofías mestizas de Latinoamérica. Solo en sus espacios representados por el folclor, lo exótico o lo esotérico, estos grupos suelen develarse sin la oposición de la dominación filosófica que continúa ejerciendo su influencia mediante estrategias que no son producto solamente de europeos y norteamericanos, sino que, además, son aplicadas por sujetos pertenecientes a países no occidentales.
De ese modo, se incluye, entre las acciones planificadas para lograr tal presión, la negación de filosofías contextuales, fundamentada ideológicamente en la universalidad de la filosofía, con la finalidad de legitimar su poder convirtiéndolo en absoluto. Otra manera de continuar en su incidencia sobre el resto de las culturas se centra en su insistencia en la exclusividad de producir una filosofía, sometiendo al resto de las filosofías a la definición occidental, para terminar en la monoculturalidad, vale decir, se es «occidental» o, en su defecto, «occidentalizable», no permitiendo, así, la entrada a filosofías como la oriental, africana y asiática, entre otras.
Razones para la transformación intercultural de la filosofía
A partir del estudio de la situación de los grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –excluidos– a la ciudadanía?... ¿Realmente será posible que el mundo europeo y norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en desventaja – como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?.
Pues bien, es a la Filosofía, por medio de su acción crítico–reflexiva, a la que le ha tocado liderar las tareas para lograr la aspiración a la integración e interrelación cultural. En este contexto, mediante la Filosofía Intercultural, expuesta por Fornet-Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano, deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las voces de los considerados excluidos.
En consecuencia, Fornet-Betancourt (27) propone «fomentar el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el encargo del que todos sus miembros deben encargarse» y acota, además, que «las culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas». La oferta que presenta le otorga a la nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos, modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
En relación con el sujeto libre, estamos hablando de la apertura que posee el individuo de participar en lo público y de mantener sus identidades culturales. En este aspecto, no basta con entrar en la discusión de la identidad y diferencia, se requiere considerar la alteridad. Así, nos refiere que es «la resistencia, la insistencia y la vulnerabilidad quienes definen la diversidad cultural como «mero estar, no más». Desde aquí es posible construir un espacio público intercultural, que haga la razonabilidad, la argumentación, el reconocimiento y el cuidado, formas y estrategias de la justicia.»(28)
La filosofía que se pretende lograr anotar, entre sus propósitos, defender los derechos humanos, que en este mundo contemporáneo son distintos a los concebidos en el momento de la Declaración Universal de 1948. De acuerdo con Herrera (29), hemos pasado de una «geopolítica de acumulación capitalista basada en la inclusión, que sentó las bases del llamado Estado Bienestar (…), a una geopolítica de acumulación capitalista basada en la exclusión». Asimismo, expresa este autor que esta polémica sobre los derechos humanos se ha centrado en dos visiones: una abstracta, carente de contenidos y referencias a las vivencias de las personas, pero enfocada en la concepción occidental del derecho y de la identidad, que apuesta a una racionalidad jurídico-formal con prácticas universalistas; y otra visión localista caracterizada por el dominio de lo propio, lo nuestro, y centrada en una idea particular de cultura y del valor de la diferencia, de racionalidad material–cultural y llevada a cabo mediante prácticas particularistas.
No obstante, frente al enfrentamiento entre las visiones señaladas, se presenta una tercera visión de los derechos humanos, fundamentada en la complejidad, pretendiendo superar la brecha entre el universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas, con una orientación hacia la incorporación de los contextos tanto físicos como simbólicos de las experiencias del mundo, en escucha de historias y narraciones de los propios habitantes de las culturas, con la participación de la multiplicidad de voces y «con el mismo derecho a expresarse, a denunciar, a exigir y a luchar. Sería como pasar de una concepción representativa a una concepción democrática en la que primen la participación y la decisión colectiva» (30).
En suma, los derechos humanos no corresponden a simples declaraciones textuales, sino que son medios discursivos, los cuales permiten la reivindicación de la dignidad humana. Asimismo, sostiene el autor que será «necesario abandonar toda abstracción –sea esta universalista o localista– y asumir el deber que nos impone el valor de la libertad: la construcción de un orden social justo que permita y garantice a todas y a todos luchar por sus reivindicaciones. Otro aspecto digno de acotar en la Filosofía Intercultural Latinoamericana es el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia «las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.» (31). Esta teología se propone reconstruir las alteridades de esas comunidades sofocadas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser humano, el cual, según Hinkelammert (32), al referirlo como ser humano corporal, se le identifica como natural y que «forma parte del circuito natural de la vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización, que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo, precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano».
Pero además, la filosofía intercultural necesita de un proceso de aprendizaje para su captación y práctica. Por este motivo, aporta sus críticas a la posición de algunos gobiernos que intentan reducir los estudios humanistas en colegios y escuelas de filosofía, sin dejar de expresar «las relaciones culturales y los procesos identitarios en un mundo globalizado, pero de un modo más profundo con la trasmisión de un sentido de lo humano». La enseñanza de la filosofía se ha convertido en un problema complejo por cuanto plantea la eliminación del modelo occidental de la racionalidad y la introducción de «un proyecto de formación de un sujeto humano en estas sociedades que se modernizan» (33). Las universidades latinoamericanas, a juicio de Salas (34), se encuentran en crisis, no solo institucional, sino que, por sobre todo, remiten a las tradiciones que entran en conflicto, a la tensión entre los valores heredados y los valores emergentes y a precisar la cuestión de las identidades culturales de una América Latina en un mundo globalizado. Es en este contexto donde, en creencia del autor, se debe insertar el aprendizaje de la filosofía en el sentido intercultural, recuperando las tradiciones –étnicas y regionales– e incorporando nuevas formas de racionalidades presentes en nuestras culturas, pues la filosofía debe darse en diversos espacios y tiempos.
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia, pero, al entrar en su etapa de reclamo por «su autonomía, su autodeterminación, justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje, como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador, en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la cultura oral y escrita, lo que produce un «riesgo de la pérdida de la oralidad», siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
Para finalizar, se puede decir que el papel de la interculturalidad en la transformación de la filosofía debe partir del diálogo de las culturas, quedando definida la cultura como parte del quehacer del hombre que le permite desarrollar una concepción de autonomía dentro de la historia, cuando se organiza desde su saber práctico. En este contexto, es que las culturas se entienden como universos originarios que incluyen la interacción y le facilitan su originariedad histórica y nacen de un proceso en y con fronteras, donde se discierne el «dentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño». El concepto implica un movimiento complejo cuyo comportamiento estructural está en un correlato directo con los formas organizacionales de las conductas sociales. Es la cultura un registro en diversos planos, de la trama social de la que se alimentan los pueblos, y que genéricamente está en absorción continua a un sinnúmero de influencias del la totalidad histórica. Hoy día esos movimientos se han acelerado por causa de la globalización pero de una manera muy desigual y autodeterminante. La filosofía intercultural, procura por todos los medios desactivar esa racionalidad dominante. Para eso debe asumir el proyecto histórico que aún permanece inconcluso en la América Latina, y en muchas otras regiones del mundo, ofrecerle a las culturas dominadas auténticas alternativas emancipadoras a través de un diálogo que les permita valorizar y legitimar su reconocimiento antropológico.
Notas:
1 Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana. México. UNAM, 1990, p. 57.
2 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 11. Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, 2001, p. 246.
3 Martí, José: Obras completas. Tomos: 1-27, La Habana, cuba, Ed. Gente Nueva, 1975.
4 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía.. Ed. cit., pp. 18-19.
5 Ibid., pp. 155-156.
6 Fornet-Betancourt, Raúl: «Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosófica», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España. Editorial Biblioteca Nueva, 2002, p. 131.
7 Vallescar de P, Diana: «La cultura: consideraciones para el encuentro intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., pp. 144-145.
8 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 26.
9 Ibid., pp, 27-29; 37,38, 41.
10 Márquez-Fernández, A: «Posmodernidad y Racionalidad Ética del Discurso», Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 1, Nº 1, Venezuela, La Universidad del Zulia, 196, p. 153.
11 Ibidem.
12 Panikkar, R: «La interpelación intercultural», Art. cit., p. 30.
13 González, Graciano: «La interculturalidad como categoría moral», En: González, Graciano (Comp): El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 77.
14 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Ed. cit., p. 87.
15 Fornet-Betancourt, Raúl: Aproximaciones a José Martí. Aachen, Alemania. Editorial Concordia, Band, 15, 1998.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 19.
18 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», Art. cit., Ed. cit., p. 40.
19 Garretón, Manuel: El espacio intercultural. Bases para una política latinoamericano cultural de integración. México. Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 7.
20 Ibid., p. 9.
21 Fornet-Betancourt, Raúl: 1998, Aproximaciones a José Martí. Ed. cit.. p. 25.
22 Ibid., p. 26.
23 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 17.Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, p. 45.
24 Ibid., p. 23.
25 Ibidem.
26 Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la exclusión. UNAM, México,1998. p, 55.
27 Fornet-Betancourt, Raúl: Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa Rica. Editorial: DEI. p. 94.
28 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Ed. cit., p, 237.
29 Herrera, Flores: Derechos humanos, interculturalidad y racionalidad de resistencia. Carmona, España. Memoria V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. p.16.
30 Ibid., p. 7.
31 Tamayo Acosta J. J : Para comprender la teología de la liberación. 5ª Edición. San Pablo, Madrid. Editorial Verbo Divino, 2000, p. 38.
32 Hinkelammert, Franz: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Fundación editorial El perro y la rana. Ministerio de la Cultura. República Bolivariana de Venezuela, Caracas, 2006.
33 Salas, Ricardo: “Problemas y perspectivas de una ética intercultural en el marco de la globalización cultural”. Revista de Filosofía. Nº. 41. Centro de Estudios Filosóficos Adolfo Díaz García, Facultad de Humanidades y Educación. La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2002, pp. 7ss.
34 Ibidem.
Por Álvaro B. Márquez-Fernández y Doris Gutiérrez
Resumen
A la filosofía intercultural, señala su fundador, Raúl Fornet-Betancourt, le corresponde una nueva manera de hacer filosofía, pues debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes en una contextualidad donde se considera tanto la situación histórica como la articulación con las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Lo que implica superar la uniformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, tanto éticas como religiosas, culturales y antropológicas, cuando se trata de dialogar e interpretar al «otro». Esta otra forma de hacer filosofía emplaza al diálogo, situado en un momento de respeto y reconocimiento del derecho que le pertenece a cada cultura al reconocerse en su progreso. La filosofía intercultural se plantea «desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras, que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos», de tal manera que, al propiciar pensar el ser desde la interculturalidad, se contribuye a la transformación de la praxis filosófica y a la liberación de la humanidad.
Origen y algunas características de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural nace de la necesidad de construir una filosofía auténtica, inédita para Latinoamérica, que a saber, desde 1842, Juan Bautista Alberdi la propusiera como alternativa a la solución de problemas sentidos en los pueblos de América y, que un siglo después, Leopoldo Zea retomará la idea de practicar una filosofía centrada en la «circunstancia y la historia americana»(1).
En ese intento de formulación de una filosofía propia para la América, Fornet-Betancourt (2) puntualiza que por filosofía latinoamericana se entiende «un modelo de práctica filosófica que supone una elaborada relación entre la racionalidad filosófica y el contexto histórico donde aquella se ejercita» y que, para su entendimiento, tendría que recurrirse a un análisis de las distintas corrientes surgidas en América Latina, con relación a una filosofía contextual. Entre las que se anotan: el marxismo contextualizado en América Latina, fundamentado en el socialismo positivo y el mariateguismo; las propuestas de Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Francisco Miró Quesada y Arturo Roig, entre otros, y la filosofía de la liberación, representada por Juan Carlos Scannone, centrada en el ethos cultural latinoamericano y con orientación religiosa; Ignacio Ellacuría, apuntalada en una filosofía de la realidad histórica, y Enrique Dussel, centrada en un replanteo de las cuestiones filosóficas.
Por otro lado, la filosofía intercultural, de acuerdo con su fundador e indagadores, tiene sus raíces en el pensamiento, fundamentalmente, de hombres como José Martí (3), seguidor de Bolívar, preocupado por el progreso económico y social latinoamericano, lo cual propicia en él la crítica a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos. Así mismo, Martí alerta sobre la esencia explotadora del modelo económico que se esconde tras la idea de la unión panamericana. Este «visionario» observa en esa convocatoria el riesgo de que nuestros pueblos sucumban, definitivamente, a la voluntad del más poderoso y se nos niegue jugar el papel que dignamente le corresponde a la humanidad que habita en nuestra América.
Ahora bien, al analizar el desarrollo que ha tenido la hoy conocida filosofía intercultural latinoamericana, conviene señalar su crecimiento puesto en evidencia en los congresos internacionales de filosofía intercultural. De este modo, se pueden destacar las principales características de esta filosofía emergente, discutidas en los primeros cinco congresos internacionales referidos a la transformación intercultural de la Filosofía.
El I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se realizó en México, del 6 al 10 de marzo de 1995. Este se desenvolvió como un foro internacional sobre las posibilidades y dificultades en África, Asia, Europa y América Latina, en cuanto al desarrollo de un programa para la transformación de la filosofía en intercultural, mediante el diálogo de las distintas culturas.
Posteriormente, del 6 al 11 de abril de 1997, se celebró en Sao Leopoldo, Brasil, el Segundo Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. En él se continuó con el intercambio y conocimiento de filósofos y filósofas; se profundizó en lo referente a los problemas del diálogo entre las filosofías africana, asiática y latinoamericana con la filosofía occidental, surgiendo inquietudes acerca de la no comunicación directa entre las filosofías del Sur y la no apertura de un diálogo abierto, debidas ambas, probablemente, a que el diálogo con occidente impedía un diálogo filosófico en el mundo.
También, en ese segundo congreso, se precisó, en primer lugar, la tarea de la transformación intercultural de la filosofía, en lo referente al cambio de actitud que necesariamente debe darse entre filósofos y filósofas para el aprendizaje del pensar desde el diálogo con el otro y, en segundo término, la transformación de la filosofía, que debe implicar el servicio al mundo. Se destacó la contextualización y recontextualización de filosofías posibilitadas, por el diálogo que las reconoce, como procesos equivalentes a la transformación intercultural buscada.
Como producto de las reflexiones surgidas en el segundo congreso, se concretó el desafío de la contextualidad de la filosofía a la globalización. De modo que, dos años después, en Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se celebró el III Congreso Internacional de Filosofía, centrado en el desarrollo de las culturas versus globalización. Se analizó el progreso actual de las culturas, condicionado al fenómeno de la globalización –desafío de reorganización modernizante al estilo occidental para muchas culturas en África, Asia y América Latina– y con el planteamiento de las siguientes interrogantes:
¿Cómo las culturas del Sur manejan hoy, en el contexto de la globalización, el conflicto entre sus tradiciones e innovaciones impuestas por la modernidad occidental?
¿Desaparecerán las culturas y tradiciones con la imposición de la modernidad europea o es una cuestión ideológica?
En el recorrido de la evolución de la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt señala que las culturas contextuales, aun en el proceso de la globalización, como las de África, Asia, América Latina, Europa y Norteamérica, se caracterizan por ser prácticas de vida que generan dinámicas específicas para dar cuenta de la relación que mantienen con lo que van reconociendo como sus tradiciones, es decir, con aquellas referencias fundamentales que se comparten en común y se convierten para la gente en fuente de identidad y, por lo mismo, también, en fuente de reconocimiento mutuo como miembros de tal o cual cultura (4).
En el entendimiento de que cada cultura puede determinar la dialéctica entre tradición e innovación, surgió la hipótesis referida a que «la modernización de las culturas tradicionales puede acontecer de forma plural y no necesariamente por la vía occidental», preguntándose si el surgimiento y la reactivación de culturas contextuales permiten esperar que la era de la globalización no pase, a la historia de la humanidad, como la época en que ésta perdió sus culturas tradicionales.
Esperanzados en esa perspectiva y preocupados en aclarar la dialéctica entre tradición y modernidad, se percató de haber dejado de lado el problema del poder en los procesos culturales, idea que contribuyó a la realización del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, realizado en la India, del 16 al 20 de septiembre de 2001, presentado con el tema: «Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización».
Se destaca que, de conformidad con Fornet-Betancourt, existe asimetría externa entre las culturas cuando viene de fuera de las culturas, producto del colonialismo prolongado por las empresas multinacionales y los centros financieros mediante la globalización de los mercados, produciéndose un encuentro desigual de las culturas, en tanto no se les asigna un lugar igual a todas, mientras las culturas no dominantes luchan por una supervivencia que condiciona sus tradiciones e intercambio con otras culturas. Asimismo, ocurre la asimetría interna en las culturas, dada en los procesos de constitución de sus tradiciones, en la organización institucional y en la reglamentación de prácticas de vida.
En ese contexto, entre los aspectos de interés del IV Congreso, se subrayaron la globalización actual y las relaciones asimétricas entre las culturas, la asimetría y el poder en la cultura propia, la desculturización del concepto de cultura, la interacción entre culturas, la cooperación libre entre culturas como alternativa del proyecto globalizador y la dimensión política de la interacción cultural.
El V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se celebró en la ciudad de Carmona, España, durante el 3 y 7 de marzo de 2003, con el título de «Interculturalidad, Género y Educación». Allí se abordaron temas referidos a estas categorías expuestas en Asia, África, Europa y Latinoamérica, representada esta región por Chile y Argentina, entre los que se mencionan los siguientes: examen de la enseñanza de la filosofía desde el punto de vista de la interculturalidad, y filosofía y género, tanto en Asia, como en Europa, América Latina y África. En cuanto a género se refiere, se planteó que las mujeres están casi ausentes en la agenda de la globalización, prueba de esto fue el resultado de una búsqueda de largas horas y de navegación en internet donde solo una página fue encontrada.
Por otra parte, al parecer el diálogo entre las mujeres del Norte de Europa y Latinoamérica sugiere que la globalización tiene su impacto en las mujeres. Este modelo de acuerdo con Jakobsen, no puede ser considerado como civilizado. La civilización debe ser entendida como un estadio en el que la igualdad en las diferencias ha sido alcanzada. «(…) La medida de la civilización no puede ser hallada más que en la total deconstrucción del modelo patriarcal y en una reconstrucción de las instituciones históricas y sociales que incluya la perspectiva del género femenino» (5).
Posteriormente, se trabajó sobre el tema de la teología e interculturalidad y, por último, se proyectó la realización del VI Congreso en Alemania, para mayo de 2005. De esta manera, ha ido creciendo el campo teórico y práctico de la filosofía intercultural.
Con base en ese desarrollo, en la actualidad, la filosofía intercultural latinoamericana deseada se caracteriza por su autenticidad, disposición al encuentro de las vivencias filosóficas de la humanidad, demostración de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y opuesta al monopolio europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado, y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Además, la filosofía intercultural deberá ser creativa e intentará superar todo acto meramente racional, considerando a cada sujeto actor como integrante de la interpretación. Esta nueva filosofía se propondrá la visualización de la identidad filosófica y cultural, con el deseo de estar en la universalización y crear la solidaridad entre todos los seres humanos.
La filosofía intercultural, mediante la práctica de la interculturalidad, al tratar de dar respuesta al desafío de la filosofía latinoamericana ante el proceso de globalización, manifiesta la necesidad de encontrar alternativas de reconocimiento a las culturas del mundo, entre las que se encuentran las de América Latina, tramadas con la historia del colonialismo, en las que, en opinión de Fornet-Betancourt (6), la diferencia del otro es reducida, y el otro se convierte en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente.
Esta relación con la interculturalidad, puede interpretarse tanto desde el ámbito personal de l aintraculturalidad, como en los procesos sociales de la interculturalidad. En el primer caso –ámbito personal–, se trata de un diálogo interno entre las diversas influencias, mitos, cosmovisiones que nos sustentan y a las que somos sometidos y, en el segundo caso –ámbito social –, la interculturalidad se orienta por los procesos que fundamentan el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de discriminación y desigualdad social, lo que obliga a relacionar la interculturalidad con la problemática social y política de cada contexto (7).
Al respecto, Panikkar, afirma que «tan pronto como abrimos nuestras bocas, aterrizamos en nuestra cultura y parloteamos tan sólo con la trascendencia, tropezando con las fronteras horizontales, con la cultura del otro, es decir, con la interculturalidad» (8). Para este autor, la interculturalidad –práctica de la filosofía intercultural –que nos interesa está más allá del diálogo con el vecino, debido a que ése se da con el extranjero quien, por causa de la modernidad, se ha convertido en un fugitivo o en un refugiado. Esta interculturalidad que buscamos tiene que ver más con presupuestos básicos y dogmas, y sus problemas requieren del diálogo para ser resueltos; pero no de un diálogo dialéctico, el cual acepta una manera de racionalidad, no siempre compartida con el interlocutor, sino de un «diálogo dialogal» donde se escuchen el uno con el otro para entender lo que la otra persona dice y, en consecuencia, su significado. El diálogo debe ser fecundado y no se conforma con mantenerse únicamente en un nivel racional, vale decir, ha de estar entre culturas, porque la interculturalidad es comunicación, no traducción, por lo que habrá la posibilidad de que ocurra una fecundación mutua (9). Este proceso, de lo puramente abstracto, llegará a la concreción del diálogo entre culturas.
Por nuestra parte, acotamos, además, que en el entendimiento del derecho a la palabra hay una «libertad democrática, en términos de libertad de expresión, adquiriendo así, el discurso de la racionalidad argumentativa, el deber ser público y político en su pretensión de verdad, significando la comunicación entre sujetos» (10). De igual forma, Panikkar considera que «no se puede pretender hacer valer un discurso sobre los derechos humanos al margen del contexto material donde el discurso se produzca» (11). Asevera, también, que la interculturalidad no tiene que ver tanto con la interdisciplinariedad, en vista de que las culturas son algo más que disciplinas y la interculturalidad se refiere a las culturas, y cada cultura es «una galaxia que vive de su propio mito», supeditada al criterio del mismo diálogo intercultural, donde los intérpretes son los mismos dialogantes. Así, este pensador considera que «La filosofía intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas» (12). La interculturalidad propuesta por la filosofía intercultural tiene su fuente originaria en el encuentro de distintas visiones del mundo, que entran en una relación intersubjetiva y no objetiva, puesto que las culturas no pueden ser el objeto de un estudio meramente objetivo, por la sencilla razón de que no son objetos: envuelven tanto al sujeto como al objeto.
En este mismo orden de ideas, con sobrada razón, González (13) nos dice que la interculturalidad equivale a «uno de los lugares filosóficos más privilegiados desde los que se pueden dar cuenta de los nuevos modos de ser y estar en la realidad», por lo que, antes de definirla, deberá «ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que hombres y mujeres venidos de «todas partes» -de otras culturas- puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros». Para que la filosofía intercultural alcance su finalidad, deberá cumplir con tareas puntuales, entre las que, de acuerdo con Fornet-Betancourt, está el proceso de «contextualizar» mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber, los desarrollos particulares y universalizables de cada una de las culturas. Deberá, igualmente, ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. De hecho, intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo y revisar la inculturación que se cree proveniente del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente. Para lograr esto es necesario «pensar en la frontera», en hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. A la filosofía intercultural, se le asigna como deber principal transformar el mundo, cambiando la calidad de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no bastando una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.
También considera Fornet-Betancourt, que en la Edad Moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos mediante esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor reitera su afirmación que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y, por eso, se requiere del cambio antropológico. La filosofía intercultural, sustentada en el diálogo, considera importante la condición humana y coloca como lugar la historicidad, generando procesos verídicos en la convivencia de la humanidad, lo que permite verificar la verdad del discurso.
En el Seminario sobre «Gobernabilidad y Globalización», celebrado en Maracaibo, en febrero del 2001, Fornet-Betancourt, señaló que el recorrido humanista e histórico que se hace desde la interculturalidad hacia el «interior» de las «otras culturas», es similar a la «figura del caminante (...) yo recupero la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (...) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante». La uniformidad y homegeneidad que se proponen desde el discurso de la globalización, pasa por una significativa reducción de la vida humana en sus valores culturales fundamentales que paulatinamente generan una perdida de referencia ontológica donde el «otro» despliega su capacidad de re-creación e inserción en otros mundo que pueden ser compartidos a través de una convivencia humana múltiple y plural. Esto puede permitir que las relaciones interculturales puedan verse más que como una barrera de exclusión u opresión entre las culturas, como un momento de liberación donde las culturas buscan otros tipos de reconocimientos y asimilaciones.
A Fornet-Betancourt le preocupa la experiencia del sujeto. Este pensador expresa la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud –en lo que la filosofía se puede entender por la búsqueda de la verdad– entrando en nuevas relaciones pragmáticas y comunicativas para revelar el sentido de los valores con los cuales las creencias y conocimientos de una cultura se comparten. La filosofía propuesta se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la convivencia con el «otro» se entiende como prácticas de vida, momentos de experiencias, a partir de los cuales se empezará a redescubrir y a describir las culturas, en particular las de la América Latina, desde sus relatos, tradiciones, folclor, artes, entre otras manifestaciones universales del ser humano.
En suma, la filosofía intercultural es un proyecto de vida que se replantea de otra manera los modelos de estudiar y enseñar filosofía e interpretar la historicidad de las culturas. Al respecto, Fornet-Betancourt (14) sostiene que tenemos que escribir nuestra historiografía de modo que pluralice las fuentes de la filosofía; ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y –para él– fuentes no significan solamente libros, sino los sujetos de la praxis. Este filósofo, retoma de alguna manera a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, quien expresó en su momento la importancia de «volvamos a las cosas». Este volver a las «cosas» implica superar la distinción sujeto – objeto, retornar a la voz del pueblo, regresar a los sujetos que hablan y al hacerlo expresa que de una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Afirma este pensador cubano, que debemos iniciar una campaña de alfabetización de los muchos mundos que tenemos y alega que «estamos analfabetos por tantas interpretaciones» (15).
Presupuestos de la filosofía intercultural
Tal como se refirió en párrafos anteriores, la interculturalidad requiere de presupuestos básicos para resolver los problemas a través del diálogo. En este aspecto, Fornet-Betancourt (16) manifiesta que para enfrentar los desafíos del diálogo en cuanto al tributo excesivo de contextualidad e historicidad en la construcción de la racionalidad filosófica, contextual e inculturada, caracterizada por su propia carga histórica que le permite el acto de trasmisión, una racionalidad que no se convierta en dominante, sino que propicie el diálogo a partir de la diferencia histórica que le es propia a cada filosofía: el diálogo intercultural, deberá enfrentarse a la filosofía europea, tratando de lograr la ruptura de su dominación, en busca de la libertad de comunicación del sujeto humano y del entendimiento y aceptación de la alteridad en el proceso del quehacer filosófico. En un repensar de la inculturación, entendida esta como el proceso intercultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
Además de los desafíos que debe tener en cuenta el diálogo intercultural enunciado, también nos encontramos con el momento hermenéutico, lo que significa iniciar nuestra propia teoría, asunto de relevante importancia dentro de los objetivos de esta filosofía. Para alcanzar esa interpretación, se deberá partir de la revisión de la racionalidad occidental, conocida como tradicional, no con el fin de eliminarla, sino modificando su campo de acción, vale decir, «incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia (…) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de originalidad y dignidad» (17). De este modo, el diálogo se convierte en el medio a través de la cual la filosofía se hace práctica en el sentido intercultural. De la misma manera considera Panikkar que «la hermenéutica intercultural es un paso intermedio necesario porque ella nos abre la puerta para entender al otro; pero esta hermenéutica es aún monocultural» (18).
Ahora bien, en relación con los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que deben caracterizar la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt, tomando como referencia contextual a América Latina, nos presenta cinco cuestiones básicas y anota, en primer lugar, la posible inserción del discurso latinoamericano en el mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad, determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. Es indispensable profundizar en este supuesto, si se desea que el proyecto de la filosofía intercultural genere alternativas emancipadoras de formas culturales que se han hecho hegemónica en la América Latina, desde la colonización. Precisamente, es el caso del «espacio histórico» latinoamericano, constituido por 43 países, con una población que supera los 500 millones de habitantes, donde se ha producido un proceso de urbanización acelerada a partir de 1950, que condujo a una concentración demográfica de servicios y desarrollo en las ciudades, lo que ha profundizado los contrastes y ha redefinido las identidades nacionales, regionales y locales, además del tipo de integración de cada país que forma parte del subcontinente (19). Estos procesos de la modernidad impactaron desfavorablemente los desarrollos de las culturas autóctonas, revirtiendo sus procesos naturales de asociación e integración con otras culturas. La uniformidad con la que la modernidad logra sus objetivos por medio de un dominio tecnológico de las culturas en un mercado desigual de intercambios simbólicos, fue dispersando y minimizando las representaciones sociales de estas culturas minoritarias y artesanales.
Se trata, precisamente, y en ese sentido va orientada la argumentación de Garretón, que en Latinoamérica aún subsisten espacios de interacción cultural libres y espontáneos, distanciados de los «mercados de intercambio económicos», donde las prácticas culturales automatizadas e interrelacionadas con espacios culturales, como arte, literatura, música, ciencia y tecnología, se presentan cada vez más cuestionadas por los actores culturales de la sociedad. Es evidente que se encuentran otras formas de culturas que es preciso dejar abiertas en su relación con otras, puesto que «desde la perspectiva de las identidades, son estrategias que hay que promover y desarrollar» y, que deben tender a convertirse en elementos clave para la praxis de la interculturalidad.
La interculturalidad, en general; y, en particular, los pueblos en su diversidad, la coordinación de aparatos institucionales, el papel de los intelectuales en la definición de escenarios y su contribución a la elaboración de pensamiento e imaginarios colectivos, por citar solo algunos ejemplos, constituyen elementos básicos, como lo muestran otras experiencias históricas, en la configuración de un espacio cultural (20). Pero además, estima Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural puede entenderse como una «filosofía de la resistencia», en tanto que se propone reducir y minimizar la hegemonía del pensamiento positivista de la modernidad, siempre asociado a la exclusión del «otro» a quien no se les es reconocida su identidad: eso en lo que se hace diferente pero que a la vez le puede servir de complemento que amplía el espacio nulos de interacción entre las culturas. No se puede permanecer más a la sombra de las nuevas formas de exclusión; es preciso nombrarlas. No se pueden considerar a estos pueblos y sus culturas, como países o naciones, al margen de la Cultura y la Civilización vistos como los espacios de la historicidad del hombre universal. A cada cultura le corresponde una actuación en estos espacios diversos en cuanto que miembros de esa comunidad mundial. Esa perspectiva no está suficientemente demarcada por una globalización que parcializa gran parte del universo humano que «engloba». Es imprescindible dotar a la sociedad de una voluntad política que contribuya con la edificación de una identidad nacional. En este sentido, el avance hasta ahora educativo y la concertación política, económica y cultural es poco lo que ha contribuido a elaborar una estrategia de articulación cultural.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo que la hacen relativa. El contenido del presupuesto en análisis propicia la ruptura con la llamada verdad etnocéntrica y, al mismo tiempo, abre el camino hacia el intercambio cultural, en igualdad de condiciones, lo cual permite que cada cultura, mediante el diálogo, exponga a la contrastación sus pensamientos y creencias. De esta forma, se considera la pertinencia de los distintos discursos, evitando su exclusión.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el pensamiento zubiriano de la respectividad (21), sugiere la creación de una forma de inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y práctica con el «otro», construyendo un «horizonte de totalización», compuesto por las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaría el anterior.
Finalmente, encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la comprensión del «otro», en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y último paso, aparecería el «cultivo del inter», sin caer en la definición y declaración de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad y no a la negación del otro en la historia de América Latina.
Estos cinco pasos pudieran ser importantes para el logro del aprendizaje y la comunicación intercultural. Al respecto, Fornet-Betancourt expresa, en relación con lo descrito, que es imprescindible para esta conciencia histórica propuesta: «ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela, desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad; y así hacerme cargo de su interpelación en el sentido de una invitación a entrar en el proceso de la comunicación intercultural» (22).
La interculturalidad y el mundo globalizado
El mundo entero se ve amenazado por el factor de desigualdad económica, social, política y de todo orden, el cual, en opinión de Fornet-Betancourt (23), se traduce en una asimetría cultural, cuyos antecedentes históricos están en el colonialismo y se han extendido a través de la aplicación de estrategias globalizantes. Esta situación de asimetría genera desigualdad, tanto en los países del tercer mundo como en los más industrializados; pero, en las culturas no dominantes, se origina una lucha por la supervivencia y con escasa o nula probabilidad de llegar a la convivencia de la diversidad cultural.
Apunta Fornet-Betancourt que si las culturas, como formaciones históricas, transmiten sus tradiciones, pudieran entonces desculturizarse, a objeto de liberarse de su imagen dominante, rebelándose a la asimetría que impone el poder de los «administradores de las culturas» y, de esta manera, estar en capacidad de asumir la cultura en su concepción originaria, donde se considere desde lo religioso hasta lo económico como componentes de un proceso social y no como simplemente un espacio que se minimiza ante las prácticas del culto y del espíritu en las que se concentran las clases altas de la sociedad (24). No obstante, para Fornet-Betancourt, en el ámbito de la globalización, «sería ingenuo no asumir el hecho de que la interacción entre culturas sólo puede conducir a un mayor enriquecimiento del ser humano y al mejoramiento de la vida en general (…) si se corrige la asimetría de poder que caracteriza hoy las relaciones internacionales» (25). Asimismo, afirma que la interacción cultural permitida se traduce en el ajuste de los procesos de la modernización propiciados por Occidente. En este sentido, el intercambio entre culturas deberá ser tratado como una alternativa histórica y no como proyecto integrado al mundo globalizado.
Fornet-Betancourt apuesta a una interacción cultural vinculada a un proyecto político que devele el discurso ideológico identificador del planteamiento de la supuesta integración en el mercado mundial, lo que implica reflexionar sobre nuestras tradiciones, en cuanto a cómo han sido consideradas hasta ahora en la construcción de una mejor calidad de vida, para tomar sus experiencias y, sobre esa base, concluir qué deberíamos desechar, conservar y trasmitir a nuestros semejantes. Ese proceso neoliberal de la globalización, con su aparente integración, conocida, igualmente, como globalización intensifica las relaciones de las sociedades, modificando, al mismo tiempo, los eventos de las localidades por influencia de hechos ocurridos a largas distancias.
En el Sistema–Mundo se observa un enfrentamiento entre culturas, resultando la asimilación de algunas de ellas, como el caso de América Latina por la modernidad. También ocurrió la destrucción de culturas, cuyo ejemplo se vislumbra en las culturas amerindias, originándose el mestizaje. En suma, hubo un proceso de inclusión y exclusión cultural. La inclusión data desde el siglo XV, cuando Europa incluye a Amerindia, por sus metales y población urbana, y mucho después llega hasta Asia y África, pero tal inclusión no fue más que la destrucción de «los indios caribes(…), a quienes se «los exterminó en un siglo, por lo que como inclusión originaria debe considerarse a la conquista de México, en referencia a toda Europa» (26). En relación con la exclusión, nos hallamos con una comunidad de excluidos, afectados por los grupos hegemónicos, por lo que se requiere y justifica una crítica ética, ya formulada desde la primera Escuela de Frankfurt y también centrada en la segunda Escuela, mediante una lingüística discursiva que trata de ponerse de parte de la víctima intersubjetivamente, estudiando las causas de su negatividad de manera científica; pero que se encuentra ante una posición contraria en los grupos hegemónicos, considerándolos como seres inferiores en cuanto a raza, razón, género y competencias. Asimismo, ocurre con la formación académica recibida por los grandes intelectuales, generalmente en Europa o Norteamérica, lo que ocasionó una globalización de la divulgación de los valores de la dominación hacia el resto de las culturas, desmedrándose, en este sentido, la autenticidad de las culturas.
Hoy, la posmodernidad globalizada continúa de una manera muy «sutil», reeditando ese modelo eurocéntrico, opacando la participación del discurso de las culturas indígenas, así como de las filosofías mestizas de Latinoamérica. Solo en sus espacios representados por el folclor, lo exótico o lo esotérico, estos grupos suelen develarse sin la oposición de la dominación filosófica que continúa ejerciendo su influencia mediante estrategias que no son producto solamente de europeos y norteamericanos, sino que, además, son aplicadas por sujetos pertenecientes a países no occidentales.
De ese modo, se incluye, entre las acciones planificadas para lograr tal presión, la negación de filosofías contextuales, fundamentada ideológicamente en la universalidad de la filosofía, con la finalidad de legitimar su poder convirtiéndolo en absoluto. Otra manera de continuar en su incidencia sobre el resto de las culturas se centra en su insistencia en la exclusividad de producir una filosofía, sometiendo al resto de las filosofías a la definición occidental, para terminar en la monoculturalidad, vale decir, se es «occidental» o, en su defecto, «occidentalizable», no permitiendo, así, la entrada a filosofías como la oriental, africana y asiática, entre otras.
Razones para la transformación intercultural de la filosofía
A partir del estudio de la situación de los grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –excluidos– a la ciudadanía?... ¿Realmente será posible que el mundo europeo y norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en desventaja – como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?.
Pues bien, es a la Filosofía, por medio de su acción crítico–reflexiva, a la que le ha tocado liderar las tareas para lograr la aspiración a la integración e interrelación cultural. En este contexto, mediante la Filosofía Intercultural, expuesta por Fornet-Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano, deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las voces de los considerados excluidos.
En consecuencia, Fornet-Betancourt (27) propone «fomentar el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el encargo del que todos sus miembros deben encargarse» y acota, además, que «las culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas». La oferta que presenta le otorga a la nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos, modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
En relación con el sujeto libre, estamos hablando de la apertura que posee el individuo de participar en lo público y de mantener sus identidades culturales. En este aspecto, no basta con entrar en la discusión de la identidad y diferencia, se requiere considerar la alteridad. Así, nos refiere que es «la resistencia, la insistencia y la vulnerabilidad quienes definen la diversidad cultural como «mero estar, no más». Desde aquí es posible construir un espacio público intercultural, que haga la razonabilidad, la argumentación, el reconocimiento y el cuidado, formas y estrategias de la justicia.»(28)
La filosofía que se pretende lograr anotar, entre sus propósitos, defender los derechos humanos, que en este mundo contemporáneo son distintos a los concebidos en el momento de la Declaración Universal de 1948. De acuerdo con Herrera (29), hemos pasado de una «geopolítica de acumulación capitalista basada en la inclusión, que sentó las bases del llamado Estado Bienestar (…), a una geopolítica de acumulación capitalista basada en la exclusión». Asimismo, expresa este autor que esta polémica sobre los derechos humanos se ha centrado en dos visiones: una abstracta, carente de contenidos y referencias a las vivencias de las personas, pero enfocada en la concepción occidental del derecho y de la identidad, que apuesta a una racionalidad jurídico-formal con prácticas universalistas; y otra visión localista caracterizada por el dominio de lo propio, lo nuestro, y centrada en una idea particular de cultura y del valor de la diferencia, de racionalidad material–cultural y llevada a cabo mediante prácticas particularistas.
No obstante, frente al enfrentamiento entre las visiones señaladas, se presenta una tercera visión de los derechos humanos, fundamentada en la complejidad, pretendiendo superar la brecha entre el universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas, con una orientación hacia la incorporación de los contextos tanto físicos como simbólicos de las experiencias del mundo, en escucha de historias y narraciones de los propios habitantes de las culturas, con la participación de la multiplicidad de voces y «con el mismo derecho a expresarse, a denunciar, a exigir y a luchar. Sería como pasar de una concepción representativa a una concepción democrática en la que primen la participación y la decisión colectiva» (30).
En suma, los derechos humanos no corresponden a simples declaraciones textuales, sino que son medios discursivos, los cuales permiten la reivindicación de la dignidad humana. Asimismo, sostiene el autor que será «necesario abandonar toda abstracción –sea esta universalista o localista– y asumir el deber que nos impone el valor de la libertad: la construcción de un orden social justo que permita y garantice a todas y a todos luchar por sus reivindicaciones. Otro aspecto digno de acotar en la Filosofía Intercultural Latinoamericana es el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia «las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.» (31). Esta teología se propone reconstruir las alteridades de esas comunidades sofocadas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser humano, el cual, según Hinkelammert (32), al referirlo como ser humano corporal, se le identifica como natural y que «forma parte del circuito natural de la vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización, que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo, precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano».
Pero además, la filosofía intercultural necesita de un proceso de aprendizaje para su captación y práctica. Por este motivo, aporta sus críticas a la posición de algunos gobiernos que intentan reducir los estudios humanistas en colegios y escuelas de filosofía, sin dejar de expresar «las relaciones culturales y los procesos identitarios en un mundo globalizado, pero de un modo más profundo con la trasmisión de un sentido de lo humano». La enseñanza de la filosofía se ha convertido en un problema complejo por cuanto plantea la eliminación del modelo occidental de la racionalidad y la introducción de «un proyecto de formación de un sujeto humano en estas sociedades que se modernizan» (33). Las universidades latinoamericanas, a juicio de Salas (34), se encuentran en crisis, no solo institucional, sino que, por sobre todo, remiten a las tradiciones que entran en conflicto, a la tensión entre los valores heredados y los valores emergentes y a precisar la cuestión de las identidades culturales de una América Latina en un mundo globalizado. Es en este contexto donde, en creencia del autor, se debe insertar el aprendizaje de la filosofía en el sentido intercultural, recuperando las tradiciones –étnicas y regionales– e incorporando nuevas formas de racionalidades presentes en nuestras culturas, pues la filosofía debe darse en diversos espacios y tiempos.
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia, pero, al entrar en su etapa de reclamo por «su autonomía, su autodeterminación, justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje, como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador, en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la cultura oral y escrita, lo que produce un «riesgo de la pérdida de la oralidad», siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
Para finalizar, se puede decir que el papel de la interculturalidad en la transformación de la filosofía debe partir del diálogo de las culturas, quedando definida la cultura como parte del quehacer del hombre que le permite desarrollar una concepción de autonomía dentro de la historia, cuando se organiza desde su saber práctico. En este contexto, es que las culturas se entienden como universos originarios que incluyen la interacción y le facilitan su originariedad histórica y nacen de un proceso en y con fronteras, donde se discierne el «dentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño». El concepto implica un movimiento complejo cuyo comportamiento estructural está en un correlato directo con los formas organizacionales de las conductas sociales. Es la cultura un registro en diversos planos, de la trama social de la que se alimentan los pueblos, y que genéricamente está en absorción continua a un sinnúmero de influencias del la totalidad histórica. Hoy día esos movimientos se han acelerado por causa de la globalización pero de una manera muy desigual y autodeterminante. La filosofía intercultural, procura por todos los medios desactivar esa racionalidad dominante. Para eso debe asumir el proyecto histórico que aún permanece inconcluso en la América Latina, y en muchas otras regiones del mundo, ofrecerle a las culturas dominadas auténticas alternativas emancipadoras a través de un diálogo que les permita valorizar y legitimar su reconocimiento antropológico.
Notas:
1 Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana. México. UNAM, 1990, p. 57.
2 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 11. Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, 2001, p. 246.
3 Martí, José: Obras completas. Tomos: 1-27, La Habana, cuba, Ed. Gente Nueva, 1975.
4 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía.. Ed. cit., pp. 18-19.
5 Ibid., pp. 155-156.
6 Fornet-Betancourt, Raúl: «Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosófica», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España. Editorial Biblioteca Nueva, 2002, p. 131.
7 Vallescar de P, Diana: «La cultura: consideraciones para el encuentro intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., pp. 144-145.
8 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 26.
9 Ibid., pp, 27-29; 37,38, 41.
10 Márquez-Fernández, A: «Posmodernidad y Racionalidad Ética del Discurso», Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 1, Nº 1, Venezuela, La Universidad del Zulia, 196, p. 153.
11 Ibidem.
12 Panikkar, R: «La interpelación intercultural», Art. cit., p. 30.
13 González, Graciano: «La interculturalidad como categoría moral», En: González, Graciano (Comp): El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 77.
14 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Ed. cit., p. 87.
15 Fornet-Betancourt, Raúl: Aproximaciones a José Martí. Aachen, Alemania. Editorial Concordia, Band, 15, 1998.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 19.
18 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», Art. cit., Ed. cit., p. 40.
19 Garretón, Manuel: El espacio intercultural. Bases para una política latinoamericano cultural de integración. México. Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 7.
20 Ibid., p. 9.
21 Fornet-Betancourt, Raúl: 1998, Aproximaciones a José Martí. Ed. cit.. p. 25.
22 Ibid., p. 26.
23 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 17.Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, p. 45.
24 Ibid., p. 23.
25 Ibidem.
26 Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la exclusión. UNAM, México,1998. p, 55.
27 Fornet-Betancourt, Raúl: Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa Rica. Editorial: DEI. p. 94.
28 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Ed. cit., p, 237.
29 Herrera, Flores: Derechos humanos, interculturalidad y racionalidad de resistencia. Carmona, España. Memoria V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. p.16.
30 Ibid., p. 7.
31 Tamayo Acosta J. J : Para comprender la teología de la liberación. 5ª Edición. San Pablo, Madrid. Editorial Verbo Divino, 2000, p. 38.
32 Hinkelammert, Franz: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Fundación editorial El perro y la rana. Ministerio de la Cultura. República Bolivariana de Venezuela, Caracas, 2006.
33 Salas, Ricardo: “Problemas y perspectivas de una ética intercultural en el marco de la globalización cultural”. Revista de Filosofía. Nº. 41. Centro de Estudios Filosóficos Adolfo Díaz García, Facultad de Humanidades y Educación. La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2002, pp. 7ss.
34 Ibidem.
28/09/11: Apocalipsis en el Nuevo Mundo
Desde el viernes 30 de setiembre al sábado 1 de octubre del 2011 se celebrará el simposio El Apocalipsis en el Nuevo Mundo: arte, profecía y mesianismo en Hispanoamérica (siglos XVI-XVIII). El evento será inaugurado el 29 de setiembre en la Biblioteca Nacional del Perú (BNP) y el Simposio se realizará en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).
En este evento se buscará trazar los orígenes europeos y las trasformaciones americanas de una tradición escriturística que sirvió de base, tanto para justificar la conquista española del Nuevo Mundo como plantear un pensamiento autonomista y emancipador de corte religioso que preparó el camino y sirvió de base para justificar la Independencia Americana. Asimismo, se propone discutir la función política, religiosa y social –así como sus expresiones- del pensamiento profético y mesiánico hispanoamericano que formó parte medular del discurso imperial de la monarquía católica española.
Tendrá como ponentes a destacados estudiosos de diversas Universidades e Instituciones nacionales y extranjeras como Kenneth Mills (University of Toronto, Canadá), David Brading (University of Cambridge), Pierre Duviols (École des Hautes Etudes, Paris), Sabine MacCormack (University of Notre Dame-Indiana), Victor Mínguez (Universitat Jaume I, Castellón), Jaime Cuadriello (Universidad Nacional Autónoma de México), Jorge Cañizares-Esguerra (The University of Texas at Austin), Scarlett O´Phelan (PUCP, Lima), Ramón Mujica (Biblioteca Nacional del Perú), Escardiel González Estévez (Universidad de Sevilla) y Fredy Parra Carrasco (Pontificia Universidad Católica de Chile).
Este evento cuenta con el apoyo de la Biblioteca Nacional del Perú, el Programa de Estudios Andinos de la PUCP, y el proyecto titulado “El Barroco Hispano” con sede en la Universidad de Western Ontario, Canadá.
Antonio Ruiz de Montoya SJ
Limeño, huérfano de padre y madre desde niño y dotado de buena herencia; exalumno del colegio San Martín, entró de jesuita habiendo vivido los agitados años juveniles “peor que un gentil”. Ordenado sacerdote en 1612, fue destinado a la región del Guayrá, antiguo territorio del Paraguay. Por veinticinco años estuvo inmerso en el mundo de las reducciones de Río de la Plata, intento frustrado de crear una república de indígenas. Las expediciones armadas de bandeirantes que partían de Sao Paulo (paulistas) buscaban tierras para Brasil; mejor dicho, iban en busca de minas, a la caza de indígenas, y de paso, a quitar del medio a los jesuitas, organizadores de aquella república utópica.
Ruiz de Montoya es el sacerdote que inspira la película de Roland Joffé “La Misión” (1986). Pero sumados Robert de Niro y Jeremy Irons encarnando a los personajes del padre Gabriel y de Mendoza, no son ni siquiera una leve sombra de su inspirador, a pesar del Oscar y las seis nominaciones. Es cierto que Ruiz de Montoya consiguió en España y directamente del rey Felipe IV la autorización para fabricar y usar armas, aunque nunca llegaran a usarlas a pesar de las hostilidades paulistas. Pero Ruiz de Montoya no estuvo en la organización de una, sino de trece reducciones. Además, la épica gesta de la huida de Guayrá, en el Brasil actual, hacia Río de la Plata, organizada por él, fue con doce mil nativos guaraníes.
Aventurero, lingüista, pensador, administrador de inmensas empresas, “ganador” nato y cultivado; a los 57 años Ruiz de Montoya vuelve a Lima, donde le esperaba la amistad con un sacerdote limeño, treinta años menor, a quien los superiores tienen de profesor de los más pequeños en su antiguo colegio. Entre la atención a niños de primaria y a los negros, Francisco del Castillo SJ comenzaba a desgajar los rudimentos de la lengua guaraní anhelando un destino misional que nunca cuajó. Antonio empieza siendo su profesor de aquella lengua. Pero de la docencia se puede transitar a la confidencia.
Fuente: Blog del Padre José Ramón Martínez Galdeano SJ.
En este evento se buscará trazar los orígenes europeos y las trasformaciones americanas de una tradición escriturística que sirvió de base, tanto para justificar la conquista española del Nuevo Mundo como plantear un pensamiento autonomista y emancipador de corte religioso que preparó el camino y sirvió de base para justificar la Independencia Americana. Asimismo, se propone discutir la función política, religiosa y social –así como sus expresiones- del pensamiento profético y mesiánico hispanoamericano que formó parte medular del discurso imperial de la monarquía católica española.
Tendrá como ponentes a destacados estudiosos de diversas Universidades e Instituciones nacionales y extranjeras como Kenneth Mills (University of Toronto, Canadá), David Brading (University of Cambridge), Pierre Duviols (École des Hautes Etudes, Paris), Sabine MacCormack (University of Notre Dame-Indiana), Victor Mínguez (Universitat Jaume I, Castellón), Jaime Cuadriello (Universidad Nacional Autónoma de México), Jorge Cañizares-Esguerra (The University of Texas at Austin), Scarlett O´Phelan (PUCP, Lima), Ramón Mujica (Biblioteca Nacional del Perú), Escardiel González Estévez (Universidad de Sevilla) y Fredy Parra Carrasco (Pontificia Universidad Católica de Chile).
Este evento cuenta con el apoyo de la Biblioteca Nacional del Perú, el Programa de Estudios Andinos de la PUCP, y el proyecto titulado “El Barroco Hispano” con sede en la Universidad de Western Ontario, Canadá.
Limeño, huérfano de padre y madre desde niño y dotado de buena herencia; exalumno del colegio San Martín, entró de jesuita habiendo vivido los agitados años juveniles “peor que un gentil”. Ordenado sacerdote en 1612, fue destinado a la región del Guayrá, antiguo territorio del Paraguay. Por veinticinco años estuvo inmerso en el mundo de las reducciones de Río de la Plata, intento frustrado de crear una república de indígenas. Las expediciones armadas de bandeirantes que partían de Sao Paulo (paulistas) buscaban tierras para Brasil; mejor dicho, iban en busca de minas, a la caza de indígenas, y de paso, a quitar del medio a los jesuitas, organizadores de aquella república utópica.
Ruiz de Montoya es el sacerdote que inspira la película de Roland Joffé “La Misión” (1986). Pero sumados Robert de Niro y Jeremy Irons encarnando a los personajes del padre Gabriel y de Mendoza, no son ni siquiera una leve sombra de su inspirador, a pesar del Oscar y las seis nominaciones. Es cierto que Ruiz de Montoya consiguió en España y directamente del rey Felipe IV la autorización para fabricar y usar armas, aunque nunca llegaran a usarlas a pesar de las hostilidades paulistas. Pero Ruiz de Montoya no estuvo en la organización de una, sino de trece reducciones. Además, la épica gesta de la huida de Guayrá, en el Brasil actual, hacia Río de la Plata, organizada por él, fue con doce mil nativos guaraníes.
26/09/11: Católicos chinos
Entrevista a Monseñor Savio Hon, Secretario de Propaganda Fide
¿Cuál es la situación de la Iglesia católica en China hoy? ¿Hay persecución, o no? ¿Los católicos pueden vivir su fe sin dificultad, o no?
La situación de la Iglesia en China está conformada por varios elementos. Es una Iglesia creciente, tanto en número como en sentido comunitario: es una Iglesia vibrante; junto a ello, la Iglesia en mi país ha tenido su página de oro al vivir un testimonio heroico de su fe: desde hace cincuenta años, hemos tenido muchos ejemplos de ello, tanto entre los pastores como entre los fieles laicos. Hemos vivido en persecución, con arrestos de muchos cristianos, y hemos sufrido mucho, pero hemos dado un gran testimonio a toda la Iglesia. Hoy no hay una persecución explícita fuerte, pero sí una gran limitación de la libertad religiosa, dependiendo de las provincias, con un control muy fuerte de parte del Gobierno.
Este control se ha revelado recientemente en dos acontecimientos concretos: la ordenación episcopal ilegítima, del 20 de noviembre, con varios obispos católicos forzados a participar; y la Octava Asamblea de Representantes Católicos Chinos, celebrada en diciembre pasado. En ambos casos, ha habido un mensaje muy claro por parte del Gobierno: En China, la Iglesia debe estar controlada por el Gobierno. O, dicho de otro modo: En mi casa, mando yo.
Entonces, ¿cuál es la relación de la Santa Sede con el Gobierno chino?
La Santa Sede se interpreta como un ente político relacionado con el Estado del Vaticano. El Gobierno chino no reconoce la dimensión religiosa de la Santa Sede, sino que lo ve como un ente político del Vaticano. Aun cuando entienden que se trata de una institución más espiritual que política, al establecer relaciones, lo hacen desde el prisma político. El Gobierno chino las ve como unas relaciones entre Estado y Estado.
La Santa Sede, obviamente, quiere tener la libertad de poder nombrar a sus obispos sin dificultades, pero el Gobierno no tiene ninguna intención de que esto sea así. Quieren negociaciones y diálogo, pero para poder controlar ellos los nombramientos de obispos. El Gobierno chino ha construido un ente llamado Asociación Patriótica, y lo ha hecho partiendo desde la estructura de la Iglesia católica misma.
¿Cuál es entonces la actitud de la Santa Sede? Algunos han alertado de los peligros de una cierta ostpolitik en China. ¿Qué riesgos supone?
La Carta del Santo Padre a la Iglesia católica en China, del año 2007, señala cuál es la línea que marca la Santa Sede. Hasta el día de hoy, ha habido hechos que contradicen esta Carta, aunque hay que reconocer que su contenido también es flexible. Yo creo que hoy existe una unanimidad acerca de que los obispos deben ser nombrados por el Santo Padre, a pesar de que la manera en la que hay que llegar a este objetivo es muy discutible...
Discutible..., ¿también dentro de la Santa Sede?
¡También dentro de la Santa Sede! Es lo que se llama ostpolitik, un modo de operar desde el Vaticano con la esperanza de llegar a un acuerdo con el Gobierno chino. Sin embargo, en mi opinión, la ostpolitik no funciona. No funcionó en el pasado, y no funcionará en el futuro. Y esto es así porque, en la política china, tradicionalmente ya desde los años de los emperadores, el Estado trata de controlar la religión. Mao Tse Tung lo hizo después de una forma explícita y violenta; hoy, el control que busca el Estado chino puede ser llamado también persecución. Para mí, es inconcebible que el Gobierno chino pueda dar permiso al Santo Padre para nombrar obispos.
Si la ostpolitik no funciona, ¿entonces cuál debe ser la línea a seguir por la Santa Sede?
Lo primero, la formación del clero: esto ha sido algo muy complicado y difícil en los años pasados. Y, segundo, debemos tener la libertad de elegir a los mejores candidatos para ser obispos, debemos elegir a los mejores sacerdotes. En el pasado, debido a un interés por el diálogo, algunos candidatos fueron aprobados para su nombramiento..., pero no eran los mejores.
¿Qué piensa de todo esto Benedicto XVI, con quien usted ha colaborado durante muchos años?
Una vez, me dijo que China supone una gran esperanza para la Iglesia. Pienso que mi nombramiento como Secretario de Propaganda Fide no es algo para mí, sino que está en función de China. Creo que al Papa ha querido que un chino ocupe este puesto de la Curia, en orden a la evangelización, con una orientación específica hacia la misión en China.
Diócesis de Han Dan celebra ordenación de seis nuevos sacerdotes
Más de 1,800 fieles fueron testigos del gran momento de la ordenación de seis sacerdotes de la diócesis de Han Dan, que se celebró en la solemnidad de la Anunciación. La solemne Eucaristía concelebrada por 99 sacerdotes, fue seguida de la procesión encabezada por el Obispo diocesano Monseñor Yang Xiang Tai.
En su homilía, el celebrante subrayó que la gran elección del sacerdocio es muy hermosa, expresando el deseo de que las familias cristianas apoyen las vocaciones. Los nuevos sacerdotes dieron gracias al Señor por escogerlos, a sus padres que han estado dispuestos a ofrecer a sus hijos a la Iglesia, a la diócesis que les ha dado la formación y el acompañamiento espiritual y a todas las personas que han rezado durante su camino vocacional.
La diócesis de Han Dan, que incluye 19 distritos civiles, se encuentra en el sur de la provincia del He Bei. Es una de las diócesis más grandes de la provincia y también una de las diócesis con más desarrollo y crecimiento de China. Residen en ella más de 130,000 católicos sobre una población de 8.3 millones de personas. La evangelización de la diócesis se remonta al gran misionero jesuita Padre Matteo Ricci, que llegó en el 1500. La diócesis fue erigida en 1946.
En la actualidad posee más de 100 iglesias y capillas, 75 sacerdotes, 137 religiosas de la congregación diocesana del Espíritu Santo Consolador, 110 religiosas de la Congregación diocesana de la Madre de Dios y unos cuarenta seminaristas. La diócesis además también dirige varias clínicas, ambulatorios y centros de asistencia social.
Universitarios católicos chinos promueven valores en la red
Un grupo de la Universidad Católica de la diócesis de Han Dan, en la provincia de He Bei, China continental, ha lanzado un nuevo sitio web para la evangelización llamado "Coro de Ángeles", para ofrecer a sus compañeros de la misma edad los estímulos y los elementos necesarios para profundizar en el sentido de la vida, los valores y la fe.
Según Faith de He Bei, la iniciativa ha tenido un gran apoyo y está respaldada por los sacerdotes, especialmente los que trabajan en el campo de la evangelización en la red.
De acuerdo con el creador y fundador de la web "hoy en los campus universitarios hay un amplio intercambio sobre el significado de la vida, los valores y la fe. Es un fenómeno que demuestra la sed de vida espiritual en el mundo secular en que viven nuestros compañeros. Lo que ofrecen los libros no es suficiente para satisfacer esta necesidad. Por lo tanto la creación de este sitio nos ayuda a enriquecer y profundizar". El sitio web tiene muchos temas, textos y citas bíblicas que se relacionan con los temas propuestos.
Para algunos jóvenes "es un reto ante la sociedad secular de hoy". En la parte continental de China hoy en día hay decenas de sitios católicos para la evangelización, muchos son diocesanos y parroquiales, lo que confirma que Internet se está convirtiendo en una herramienta líder para la evangelización, especialmente entre los jóvenes".
Monseñor Pietro Li Hongye
El pasado 23 de abril, durante la Vigilia Pascual, mientras bendecía el agua antes de administrar el bautismo, Monseñor Pietro Li Hongye, Obispo de la Diócesis de Luoyang, provincia de Henan (China) falleció. El prelado tenía 91 años. Nació el 6 de enero de 1920 en una familia católica de tres generaciones en el pueblo de Xicunxian en la provincia de Henan. A los 12 años entró en el seminario menor y completó sus estudios en el seminario mayor de Kaifeng, fue ordenado el 22 de abril de 1944.
Fue arrestado y encarcelado varias veces, desde cuando era sacerdote, a partir del 1955. En 1956 fue juzgado como "obstinado", y condenado a prisión en la remota provincia de Qinghai, donde permaneció durante 28 años. Puesto en libertad en 1984, era el único sacerdote en toda la diócesis de Luoyang. El 10 de septiembre de 1987 fue ordenado Obispo de Luoyang. El 25 de junio de 1994 fue arrestado de nuevo y en 2001 otra vez más, mientras predicaba un retiro a las religiosas de la diócesis.
Los fieles lo recuerdan por su fuerza para vivir fielmente su vocación y por el sufrimiento vivido durante los períodos de estancia en prisión o bajo arresto domiciliario o bajo estrecha vigilancia. Era apreciado por todos por su vida sin miedos, por su intelecto despierto, por su fe profunda, por la prudencia y la firmeza, y por el apego al Santo Padre. Era un hombre de gran cultura, notorio por un conocimiento profundo de la lengua italiana.
En su incansable labor a menudo visitaba las comunidades católicas, que se reunían casi todas en la casa de uno de los fieles, porque las iglesias del pasado habían sido requisadas por el Gobierno y destinadas a otros usos. Estas visitas le costaban gran esfuerzo, porque no se puede llegar a todas partes con el transporte público: a veces, tenían que caminar muchas horas para llegar a los fieles.
Desde 2004, sufría de problemas cardíacos y pasó varios periodos en el hospital permaneciendo en adelante con un estado de salud enfermizo. Un hombre de temperamento fuerte, ha sido una figura prominente en la Iglesia en China por sus muchos años de testimonio de martirio por la fe. La situación política general, la extrema pobreza de muchas comunidades católicas y la falta de personal eclesiástico han hecho heroico el trabajo de Monseñor Li.
La ciudad de Luoyang, es un gran centro industrial, famoso por ser una de las cuatro capitales antiguas de China, también es visitada por muchos turistas extranjeros. La Prefectura Apostólica de Luoyang, constituida el 14 de mayo de 1929 con territorio separado del Vicariato Apostólico de Zhengzhou, se convirtió a su vez, en Vicariato Apostólico el 28 de enero de 1935 y en diócesis el 11 de abril de 1946. El Distrito eclesiástico ahora cuenta con unos 10,000 fieles, unos treinta sacerdotes, y más de 50 religiosas. El funeral de Monseñor Pietro Li Hongye se celebró el pasado 29 de abril en su pueblo natal, a medio camino entre Zhengzhou y Luoyang.
Fuente: Agencia FIDES.
¿Cuál es la situación de la Iglesia católica en China hoy? ¿Hay persecución, o no? ¿Los católicos pueden vivir su fe sin dificultad, o no?
La situación de la Iglesia en China está conformada por varios elementos. Es una Iglesia creciente, tanto en número como en sentido comunitario: es una Iglesia vibrante; junto a ello, la Iglesia en mi país ha tenido su página de oro al vivir un testimonio heroico de su fe: desde hace cincuenta años, hemos tenido muchos ejemplos de ello, tanto entre los pastores como entre los fieles laicos. Hemos vivido en persecución, con arrestos de muchos cristianos, y hemos sufrido mucho, pero hemos dado un gran testimonio a toda la Iglesia. Hoy no hay una persecución explícita fuerte, pero sí una gran limitación de la libertad religiosa, dependiendo de las provincias, con un control muy fuerte de parte del Gobierno.
Este control se ha revelado recientemente en dos acontecimientos concretos: la ordenación episcopal ilegítima, del 20 de noviembre, con varios obispos católicos forzados a participar; y la Octava Asamblea de Representantes Católicos Chinos, celebrada en diciembre pasado. En ambos casos, ha habido un mensaje muy claro por parte del Gobierno: En China, la Iglesia debe estar controlada por el Gobierno. O, dicho de otro modo: En mi casa, mando yo.
Entonces, ¿cuál es la relación de la Santa Sede con el Gobierno chino?
La Santa Sede se interpreta como un ente político relacionado con el Estado del Vaticano. El Gobierno chino no reconoce la dimensión religiosa de la Santa Sede, sino que lo ve como un ente político del Vaticano. Aun cuando entienden que se trata de una institución más espiritual que política, al establecer relaciones, lo hacen desde el prisma político. El Gobierno chino las ve como unas relaciones entre Estado y Estado.
La Santa Sede, obviamente, quiere tener la libertad de poder nombrar a sus obispos sin dificultades, pero el Gobierno no tiene ninguna intención de que esto sea así. Quieren negociaciones y diálogo, pero para poder controlar ellos los nombramientos de obispos. El Gobierno chino ha construido un ente llamado Asociación Patriótica, y lo ha hecho partiendo desde la estructura de la Iglesia católica misma.
¿Cuál es entonces la actitud de la Santa Sede? Algunos han alertado de los peligros de una cierta ostpolitik en China. ¿Qué riesgos supone?
La Carta del Santo Padre a la Iglesia católica en China, del año 2007, señala cuál es la línea que marca la Santa Sede. Hasta el día de hoy, ha habido hechos que contradicen esta Carta, aunque hay que reconocer que su contenido también es flexible. Yo creo que hoy existe una unanimidad acerca de que los obispos deben ser nombrados por el Santo Padre, a pesar de que la manera en la que hay que llegar a este objetivo es muy discutible...
Discutible..., ¿también dentro de la Santa Sede?
¡También dentro de la Santa Sede! Es lo que se llama ostpolitik, un modo de operar desde el Vaticano con la esperanza de llegar a un acuerdo con el Gobierno chino. Sin embargo, en mi opinión, la ostpolitik no funciona. No funcionó en el pasado, y no funcionará en el futuro. Y esto es así porque, en la política china, tradicionalmente ya desde los años de los emperadores, el Estado trata de controlar la religión. Mao Tse Tung lo hizo después de una forma explícita y violenta; hoy, el control que busca el Estado chino puede ser llamado también persecución. Para mí, es inconcebible que el Gobierno chino pueda dar permiso al Santo Padre para nombrar obispos.
Si la ostpolitik no funciona, ¿entonces cuál debe ser la línea a seguir por la Santa Sede?
Lo primero, la formación del clero: esto ha sido algo muy complicado y difícil en los años pasados. Y, segundo, debemos tener la libertad de elegir a los mejores candidatos para ser obispos, debemos elegir a los mejores sacerdotes. En el pasado, debido a un interés por el diálogo, algunos candidatos fueron aprobados para su nombramiento..., pero no eran los mejores.
¿Qué piensa de todo esto Benedicto XVI, con quien usted ha colaborado durante muchos años?
Una vez, me dijo que China supone una gran esperanza para la Iglesia. Pienso que mi nombramiento como Secretario de Propaganda Fide no es algo para mí, sino que está en función de China. Creo que al Papa ha querido que un chino ocupe este puesto de la Curia, en orden a la evangelización, con una orientación específica hacia la misión en China.
Más de 1,800 fieles fueron testigos del gran momento de la ordenación de seis sacerdotes de la diócesis de Han Dan, que se celebró en la solemnidad de la Anunciación. La solemne Eucaristía concelebrada por 99 sacerdotes, fue seguida de la procesión encabezada por el Obispo diocesano Monseñor Yang Xiang Tai.
En su homilía, el celebrante subrayó que la gran elección del sacerdocio es muy hermosa, expresando el deseo de que las familias cristianas apoyen las vocaciones. Los nuevos sacerdotes dieron gracias al Señor por escogerlos, a sus padres que han estado dispuestos a ofrecer a sus hijos a la Iglesia, a la diócesis que les ha dado la formación y el acompañamiento espiritual y a todas las personas que han rezado durante su camino vocacional.
La diócesis de Han Dan, que incluye 19 distritos civiles, se encuentra en el sur de la provincia del He Bei. Es una de las diócesis más grandes de la provincia y también una de las diócesis con más desarrollo y crecimiento de China. Residen en ella más de 130,000 católicos sobre una población de 8.3 millones de personas. La evangelización de la diócesis se remonta al gran misionero jesuita Padre Matteo Ricci, que llegó en el 1500. La diócesis fue erigida en 1946.
En la actualidad posee más de 100 iglesias y capillas, 75 sacerdotes, 137 religiosas de la congregación diocesana del Espíritu Santo Consolador, 110 religiosas de la Congregación diocesana de la Madre de Dios y unos cuarenta seminaristas. La diócesis además también dirige varias clínicas, ambulatorios y centros de asistencia social.
Universitarios católicos chinos promueven valores en la red
Un grupo de la Universidad Católica de la diócesis de Han Dan, en la provincia de He Bei, China continental, ha lanzado un nuevo sitio web para la evangelización llamado "Coro de Ángeles", para ofrecer a sus compañeros de la misma edad los estímulos y los elementos necesarios para profundizar en el sentido de la vida, los valores y la fe.
Según Faith de He Bei, la iniciativa ha tenido un gran apoyo y está respaldada por los sacerdotes, especialmente los que trabajan en el campo de la evangelización en la red.
De acuerdo con el creador y fundador de la web "hoy en los campus universitarios hay un amplio intercambio sobre el significado de la vida, los valores y la fe. Es un fenómeno que demuestra la sed de vida espiritual en el mundo secular en que viven nuestros compañeros. Lo que ofrecen los libros no es suficiente para satisfacer esta necesidad. Por lo tanto la creación de este sitio nos ayuda a enriquecer y profundizar". El sitio web tiene muchos temas, textos y citas bíblicas que se relacionan con los temas propuestos.
Para algunos jóvenes "es un reto ante la sociedad secular de hoy". En la parte continental de China hoy en día hay decenas de sitios católicos para la evangelización, muchos son diocesanos y parroquiales, lo que confirma que Internet se está convirtiendo en una herramienta líder para la evangelización, especialmente entre los jóvenes".
El pasado 23 de abril, durante la Vigilia Pascual, mientras bendecía el agua antes de administrar el bautismo, Monseñor Pietro Li Hongye, Obispo de la Diócesis de Luoyang, provincia de Henan (China) falleció. El prelado tenía 91 años. Nació el 6 de enero de 1920 en una familia católica de tres generaciones en el pueblo de Xicunxian en la provincia de Henan. A los 12 años entró en el seminario menor y completó sus estudios en el seminario mayor de Kaifeng, fue ordenado el 22 de abril de 1944.
Fue arrestado y encarcelado varias veces, desde cuando era sacerdote, a partir del 1955. En 1956 fue juzgado como "obstinado", y condenado a prisión en la remota provincia de Qinghai, donde permaneció durante 28 años. Puesto en libertad en 1984, era el único sacerdote en toda la diócesis de Luoyang. El 10 de septiembre de 1987 fue ordenado Obispo de Luoyang. El 25 de junio de 1994 fue arrestado de nuevo y en 2001 otra vez más, mientras predicaba un retiro a las religiosas de la diócesis.
Los fieles lo recuerdan por su fuerza para vivir fielmente su vocación y por el sufrimiento vivido durante los períodos de estancia en prisión o bajo arresto domiciliario o bajo estrecha vigilancia. Era apreciado por todos por su vida sin miedos, por su intelecto despierto, por su fe profunda, por la prudencia y la firmeza, y por el apego al Santo Padre. Era un hombre de gran cultura, notorio por un conocimiento profundo de la lengua italiana.
En su incansable labor a menudo visitaba las comunidades católicas, que se reunían casi todas en la casa de uno de los fieles, porque las iglesias del pasado habían sido requisadas por el Gobierno y destinadas a otros usos. Estas visitas le costaban gran esfuerzo, porque no se puede llegar a todas partes con el transporte público: a veces, tenían que caminar muchas horas para llegar a los fieles.
Desde 2004, sufría de problemas cardíacos y pasó varios periodos en el hospital permaneciendo en adelante con un estado de salud enfermizo. Un hombre de temperamento fuerte, ha sido una figura prominente en la Iglesia en China por sus muchos años de testimonio de martirio por la fe. La situación política general, la extrema pobreza de muchas comunidades católicas y la falta de personal eclesiástico han hecho heroico el trabajo de Monseñor Li.
La ciudad de Luoyang, es un gran centro industrial, famoso por ser una de las cuatro capitales antiguas de China, también es visitada por muchos turistas extranjeros. La Prefectura Apostólica de Luoyang, constituida el 14 de mayo de 1929 con territorio separado del Vicariato Apostólico de Zhengzhou, se convirtió a su vez, en Vicariato Apostólico el 28 de enero de 1935 y en diócesis el 11 de abril de 1946. El Distrito eclesiástico ahora cuenta con unos 10,000 fieles, unos treinta sacerdotes, y más de 50 religiosas. El funeral de Monseñor Pietro Li Hongye se celebró el pasado 29 de abril en su pueblo natal, a medio camino entre Zhengzhou y Luoyang.
Con gran algarabía, expresada en las danzas más representativas del folclor nacional, así como cantos, declamaciones y muestras de pintura de todas las regiones de nuestro país, se inauguró la sétima edición de los Juegos Florales Escolares Nacionales 2011, que este año rinde tributo al centenario del natalicio del célebre escritor andahuaylino José María Arguedas, y en la que participarán más de un millón de estudiantes.
En un acto especial celebrado en la Casa de la Literatura Peruana, encabezado por el viceministro de Gestión Pedagógica, Idel Vexler, se destacó que los Juegos Florales Escolares Nacionales constituyen la actividad artística más importante del calendario anual escolar.
El funcionario señaló que los juegos forman parte del programa Escuelas Abiertas y subrayó que esta sétima edición comprende 15 categorías, la mayor cantidad considerada hasta ahora. Se trata de pintura, artesanía, baile y canto moderno, canto tradicional, danza tradicional, declamación, interpretación de música tradicional, marinera peruana; así como cuento, ensayo, poesía, teatro y vídeo.
Afirmó que si bien el tema central tiene que ver con la vida y obra de José María Arguedas, se han considerado en esta ocasión dos temas históricamente importantes. Para la categoría de vídeo el tema motivador es Cien años de Machu Picchu para el mundo; y para el ensayo es el Bicentenario de la gesta libertaria del prócer de la independencia Francisco de Zela, sucedida en Tacna en 1811.
Tres etapas
Vexler explicó que la primera de alcance local, en las alrededor de 50,000 instituciones educativas existentes en el país; una segunda fase regional, a cargo de las direcciones regionales de educación; y la tercera de alcance nacional y final, en la cual participarán 1,000 estudiantes clasificados.
Esta etapa final se realizará en Lima en noviembre, en el parque de la Exposición, donde se espera reunir a la mayor cantidad de asistentes, quienes podrán apreciar a los mejores exponentes de cada categoría, y los ganadores serán premiados con computadoras, instrumentos musicales, libros, entre otros estímulos que entregará el Ministerio de Educación con apoyo de la empresa privada.
“El arte ha sido el ganador en estos años de fecunda creatividad y los resultados de calidad en todas las áreas son una muestra de los logros alcanzados, con cerca de tres millones de participantes desde la primera edición en 2005. Esto representa un significativo movimiento de renovación cultural.”
Remarcó, asimismo, que siendo Perú un país mestizo, “de todas las sangres”, como anotó en su momento el gran José María Arguedas, quien acercó la raíz quechua y el acervo indígena a la noción de patria multicultural, en esta sétima edición se decidió brindar las condiciones y facilidades para que se expresen todos los departamentos que conforman la región amazónica.
El viceministro estuvo acompañado por los miembros de la comisión organizadora de los VII Juegos Florales Escolares Nacionales, integrada por la directora de Promoción Escolar, Cultura y Deporte del Ministerio de Educación, Renata Teodori de la Puente; el coordinador nacional del certamen, Dante Alfaro Olivari; y la directora de la Casa de la Literatura Peruana, Karen Calderón.
Como invitado especial a esta ceremonia participó el reconocido compositor y músico Juan José Chuquisengo, quien destacó la importancia de estimular la creatividad y el arte en la sociedad desde la niñez, y saludó el esfuerzo que realiza el sector Educación para organizar los Juegos Florales Escolares Nacionales con concursantes de todo el país.
Enfatizó que este tipo de certámenes contribuyen no sólo a preservar la herencia cultural y robustecer la identidad cultural, sino que fortalecen la autoestima de las personas y generan climas de convivencia pacífica, así como unen a la Nación.
Fuente: Ministerio de Educación.
En un acto especial celebrado en la Casa de la Literatura Peruana, encabezado por el viceministro de Gestión Pedagógica, Idel Vexler, se destacó que los Juegos Florales Escolares Nacionales constituyen la actividad artística más importante del calendario anual escolar.
El funcionario señaló que los juegos forman parte del programa Escuelas Abiertas y subrayó que esta sétima edición comprende 15 categorías, la mayor cantidad considerada hasta ahora. Se trata de pintura, artesanía, baile y canto moderno, canto tradicional, danza tradicional, declamación, interpretación de música tradicional, marinera peruana; así como cuento, ensayo, poesía, teatro y vídeo.
Afirmó que si bien el tema central tiene que ver con la vida y obra de José María Arguedas, se han considerado en esta ocasión dos temas históricamente importantes. Para la categoría de vídeo el tema motivador es Cien años de Machu Picchu para el mundo; y para el ensayo es el Bicentenario de la gesta libertaria del prócer de la independencia Francisco de Zela, sucedida en Tacna en 1811.
Tres etapas
Vexler explicó que la primera de alcance local, en las alrededor de 50,000 instituciones educativas existentes en el país; una segunda fase regional, a cargo de las direcciones regionales de educación; y la tercera de alcance nacional y final, en la cual participarán 1,000 estudiantes clasificados.
Esta etapa final se realizará en Lima en noviembre, en el parque de la Exposición, donde se espera reunir a la mayor cantidad de asistentes, quienes podrán apreciar a los mejores exponentes de cada categoría, y los ganadores serán premiados con computadoras, instrumentos musicales, libros, entre otros estímulos que entregará el Ministerio de Educación con apoyo de la empresa privada.
“El arte ha sido el ganador en estos años de fecunda creatividad y los resultados de calidad en todas las áreas son una muestra de los logros alcanzados, con cerca de tres millones de participantes desde la primera edición en 2005. Esto representa un significativo movimiento de renovación cultural.”
Remarcó, asimismo, que siendo Perú un país mestizo, “de todas las sangres”, como anotó en su momento el gran José María Arguedas, quien acercó la raíz quechua y el acervo indígena a la noción de patria multicultural, en esta sétima edición se decidió brindar las condiciones y facilidades para que se expresen todos los departamentos que conforman la región amazónica.
El viceministro estuvo acompañado por los miembros de la comisión organizadora de los VII Juegos Florales Escolares Nacionales, integrada por la directora de Promoción Escolar, Cultura y Deporte del Ministerio de Educación, Renata Teodori de la Puente; el coordinador nacional del certamen, Dante Alfaro Olivari; y la directora de la Casa de la Literatura Peruana, Karen Calderón.
Como invitado especial a esta ceremonia participó el reconocido compositor y músico Juan José Chuquisengo, quien destacó la importancia de estimular la creatividad y el arte en la sociedad desde la niñez, y saludó el esfuerzo que realiza el sector Educación para organizar los Juegos Florales Escolares Nacionales con concursantes de todo el país.
Enfatizó que este tipo de certámenes contribuyen no sólo a preservar la herencia cultural y robustecer la identidad cultural, sino que fortalecen la autoestima de las personas y generan climas de convivencia pacífica, así como unen a la Nación.
17/07/11: Uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del Perú
LEY Nº 29735
CAPÍTULO I
Disposiciones generales
Artículo 1. Objeto de la Ley
1.1 La presente Ley tiene el objeto de precisar el alcance de los derechos y garantías individuales y colectivas que, en materia lingüística, se establecen en el artículo 48 de la Constitución Política del Perú.
1.2 Todas las lenguas originarias son la expresión de una identidad colectiva y de una manera distinta de concebir y de describir la realidad, por tanto gozan de las condiciones necesarias para su mantenimiento y desarrollo en todas las funciones.
Artículo 2. Declaración de interés nacional
Declarase de interés nacional el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del país.
Artículo 3. Definición de lenguas originarias
Para los efectos de la aplicación de la presente Ley, se entiende por lenguas originarias del Perú a todas aquellas que son anteriores a la difusión del idioma español y que se preservan y emplean en el ámbito del territorio nacional.
Artículo 4. Derechos de la persona
4.1 Son derechos de toda persona:
a) Ejercer sus derechos lingüísticos de manera individual y colectiva.
b) Ser reconocida como miembro de una comunidad lingüística.
c) Usar su lengua originaria en los ámbitos público y privado.
d) Relacionarse y asociarse con otros miembros de la comunidad lingüística de origen.
e) Mantener y desarrollar la propia cultura.
f) Ser atendida en su lengua materna en los organismos o instancias estatales.
g) Gozar y disponer de los medios de traducción directa o inversa que garanticen el ejercicio de sus derechos en todo ámbito.
h) Recibir educación en su lengua materna y en su propia cultura bajo un enfoque de interculturalidad.
i) Aprender el castellano como lengua de uso común en el territorio peruano.
4.2 La titularidad individual de estos derechos no impide el ejercicio colectivo de los mismos.
De igual modo, el ejercicio de estos derechos no está supeditado a la aprobación del Mapa Etnolingüístico del Perú o el establecimiento del Registro Nacional de Lenguas Originarias, a que se refieren los artículos 5 y 8.
CAPÍTULO II
Mapa Etnolingüístico del Perú
Artículo 5. Formulación
5.1 El Ministerio de Educación es responsable de elaborar, oficializar y actualizar periódicamente, mediante decreto supremo, el Mapa Etnolingüístico del Perú, como herramienta de planificación que permite una adecuada toma de decisiones en materia de recuperación, preservación y promoción del uso de las lenguas originarias del Perú.
5.2 El Mapa Etnolingüístico del Perú determina el número de comunidades campesinas o nativas que pertenecen a un grupo etnolingüístico. Para determinar el número de personas que hablan lenguas originarias, el Ministerio de Educación establece, en coordinación con el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), los procedimientos necesarios para realizar los análisis cualitativos y cuantitativos y determinar el carácter predominante de una lengua originaria.
Artículo 6. Criterios
6.1 Para determinar el carácter predominante de una lengua originaria, son criterios cualitativos:
a) Los vínculos históricos de un distrito, provincia o región, según sea el caso, con una lengua originaria.
b) La identificación personal y social de los ciudadanos con una lengua originaria y su percepción de la misma como bien cultural.
c) El interés de la persona de emplear la lengua originaria como el mejor vehículo de expresión ciudadana.
6.2 De igual modo, son criterios cuantitativos:
a) La concentración espacial de ciudadanos que hablan una lengua originaria en un distrito, una provincia o una región.
b) Los recursos humanos de los que se dispone en un distrito, una provincia o una región para implementar una lengua originaria como oficial.
6.3 El Ministerio de Educación pondera los criterios cualitativos y cuantitativos teniendo como principio general la extensión permanente de los derechos a la igualdad idiomática, la identidad y la dignidad cultural de todos los ciudadanos del país, el resguardo del principio que ampara la igualdad de oportunidad entre ellos y la eliminación de las desventajas derivadas de la discriminación a las lenguas originarias.
Artículo 7. Zonas de predominio
Son zonas de predominio, para efectos de lo dispuesto en el artículo 48 de la Constitución Política del Perú, el distrito, como unidad mínima, la provincia o la región.
Artículo 8. Registro Nacional de Lenguas Originarias
8.1 El Ministerio de Educación, en coordinación con el Instituto Nacional de Cultura (INC), implementa el Registro Nacional de Lenguas Originarias, en donde registra las lenguas originarias contenidas en el Mapa Etnolingüístico del Perú, especificando en qué ámbitos, distrital, provincial o regional, son predominantes.
8.2 Las lenguas originarias que se inscriben en el Registro Nacional de Lenguas Originarias constituyen Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación.
8.3 En el Registro Nacional de Lenguas Originarias deben constar las lenguas extintas y aquellas que se encuentran en proceso de erosión o peligro de extinción.
CAPÍTULO III
Idiomas oficiales
Artículo 9. Idiomas oficiales
Son idiomas oficiales, además del castellano, las lenguas originarias en los distritos, provincias o regiones en donde predominen, conforme a lo consignado en el Registro Nacional de Lenguas Originarias.
Artículo 10. Carácter oficial
El que una lengua originaria sea oficial, en un distrito, provincia o región, significa que la administración estatal la hace suya y la implementa progresivamente en todas sus esferas de actuación pública, dándole el mismo valor jurídico y las mismas prerrogativas que al castellano. Los documentos oficiales que emite constan tanto en castellano como en la lengua originaria oficial, cuando esta tiene reglas de escritura, teniendo ambos el mismo valor legal y pudiendo ser oponibles en cualquier instancia administrativa de la zona de predominio.
CAPÍTULO IV
Promoción, conservación, recuperación y uso de las lenguas originarias del Perú
Artículo 11. Política nacional
11.1 Por decreto supremo, refrendado por el Presidente del Consejo de Ministros, se aprueba la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad. Su diseño, formulación e implementación cuenta con la participación de las organizaciones de representación de los pueblos originarios, andinos y amazónicos reconocidas.
11.2 Los planes, programas y acciones públicas que se formulan y ejecutan deben concordarse con las políticas nacionales de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad; de Educación Intercultural y Bilingüe; y de Educación Rural.
Asimismo, toman en cuenta los contextos socioculturales existentes a nivel regional y local.
Artículo 12. Lineamientos de la política nacional
La Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad se sustenta en los siguientes lineamientos:
a) Las tradiciones y expresiones orales, incluida la lengua, son vehículos del patrimonio cultural inmaterial.
b) La lengua es el fundamento de la tradición oral y de la identidad cultural.
c) Las lenguas originarias constituyen patrimonio cultural inmaterial de los pueblos originarios del Perú.
d) Todas las lenguas originarias están en igualdad de derechos.
e) El Estado, a través de las instancias sectoriales correspondientes, garantiza la multifuncionalidad de las lenguas originarias y su calidad de patrimonio cultural inmaterial e integra su salvaguardia en los programas de planificación educativa, cultural y de investigación.
f) El proceso de elaboración de políticas lingüísticas se realiza con la participación de las organizaciones de representación de los pueblos originarios y la sociedad en su conjunto, aportando al desarrollo e implementación de la educación bilingüe intercultural en el Sistema Educativo Nacional.
g) El Estado asegura, a través de los programas estatales de educación primaria, secundaria y universitaria, el derecho de todas las personas a hablar una o más lenguas originarias; y el de quienes tienen como lengua materna una lengua originaria puedan aprender el castellano, sin que ello implique el reemplazo de una lengua por otra.
h) El Estado, a través de sus medios de comunicación, promueve y difunde programas en lenguas originarias, así como campañas orientadas a rescatar y revalorar las tradiciones, expresiones orales y patrimonio oral del país.
Artículo 13. Políticas regionales
13.1 Los gobiernos regionales, mediante ordenanza y dentro del marco de la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad, aprueban sus propias políticas regionales de lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Su diseño, formulación e implementación se realiza con el mismo procedimiento establecido para la política nacional.
13.2 Los planes, programas y acciones públicas que se formulan y ejecutan, deben concordarse con las políticas regionales de lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Artículo 14. Lenguas originarias en erosión y peligro de extinción
14.1 En el marco de la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad se deben identificar las causas que generan la erosión progresiva y la extinción del patrimonio oral, así como prever las medidas necesarias para evitar la pérdida definitiva de las lenguas originarias.
14.2 Las lenguas originarias en peligro de extinción reciben atención prioritaria en los planes, programas y acciones públicas de planificación lingüística, orientados a rescatar dichas lenguas.
14.3 El Ministerio de Educación, el Consejo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Tecnológica (CONCYTEC) y las universidades promueven y priorizan, la investigación y difusión de lenguas originarias en peligro de extinción.
Artículo 15. Uso oficial
15.1 El Estado promueve el estudio de las lenguas originarias del Perú, procurando reforzar su uso en el ámbito público.
15.2 Las entidades públicas y privadas que prestan servicios públicos implementan, de modo planificado y progresivo, políticas y programas de capacitación o contratación para que en las zonas del país donde una lengua originaria sea predominante sus funcionarios y servidores públicos, así como los integrantes de las Fuerzas Armadas y Policía Nacional del Perú se puedan comunicar con suficiencia en esa lengua.
15.3 Las entidades públicas implementan progresivamente la publicación, en sus respectivas páginas web o portales, de las normas legales de su ámbito que incidan directamente en el quehacer de los integrantes de los pueblos originarios, en forma escrita y oral, en sus lenguas originarias; asimismo, difunden las normas que afectan derechos o establecen beneficios a favor de las comunidades, a través de los mecanismos orales o escritos, que resulten idóneos, según cada caso concreto.
Artículo 16. Enseñanza
El Estado garantiza y promueve la enseñanza de las lenguas originarias en la educación primaria, secundaria y universitaria, siendo obligatoria en las zonas en que son predominantes, mediante el diseño e implementación de planes, programas y acciones de promoción y recuperación de las lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Artículo 17. Medidas contra la discriminación
El Estado implementa medidas efectivas que impidan la discriminación de las personas por el uso de las lenguas originarias.
Artículo 18. Recopilación y publicación de investigaciones
El Estado promueve la investigación, el conocimiento y la recuperación de las lenguas originarias, así como la publicación de investigaciones y recopilaciones de literatura y tradición orales, en ediciones bilingües, a través de las instituciones nacionales de investigación, como medio para preservar el sistema del saber y conocimientos tradicionales y la cosmovisión de los pueblos originarios.
Artículo 19. Toponimia
El Instituto Geográfico Nacional mantiene las denominaciones toponímicas en lenguas originarias en los mapas oficiales del Perú.
Artículo 20. Mecanismos de consulta y participación ciudadana
20.1 En el desarrollo de proyectos de inversión en tierras de comunidades campesinas o comunidades nativas, los mecanismos de consulta y participación ciudadana se realizan en la lengua originaria que predomina en dicha zona.
20.2 Todas las comunidades campesinas o nativas tienen el derecho a solicitar que los acuerdos, convenios y toda aquella información o documentación que se les entrega, distribuye o deben suscribir esté en español y en su lengua originaria, siempre que ello sea factible.
CAPÍTULO V
Normalización lingüística
Artículo 21. Reglas de escritura uniforme
21.1 El Ministerio de Educación, a través de la Dirección de Educación Intercultural y Bilingüe y la Dirección de Educación Rural, proporciona asistencia técnica, evalúa y oficializa las reglas de escritura uniforme de las lenguas originarias del país.
21.2 Las entidades públicas emplean versiones uniformizadas de las lenguas originarias en todos los documentos oficiales que formulan o publican.
CAPÍTULO VI
Lenguas originarias en la educación intercultural bilingüe
Artículo 22. Educación intercultural bilingüe
Los educandos que poseen una lengua originaria como lengua materna tienen el derecho a recibir una educación intercultural bilingüe en todos los niveles del Sistema Educativo Nacional, incluyendo los que se encuentran en proceso de recuperación de su lengua materna.
Artículo 23. Alfabetización intercultural
Los programas de alfabetización en zonas rurales andinas y amazónicas se implementan mediante la modalidad intercultural bilingüe.
Artículo 24. Sensibilización sobre la pluriculturalidad
Los materiales de estudio, los programas de enseñanza y capacitación profesional, así como los programas que emiten los medios de comunicación deben difundir el patrimonio y la tradición oral del Perú, como esencia de la cosmovisión e identidad de las culturas originarias del país, a fin de sensibilizar sobre la importancia de ser un país pluricultural y multilingüe y fomentar una cultura de diálogo y tolerancia.
DISPOSICIONES COMPLEMENTARIAS
PRIMERA. Anualmente, el Ministro de Educación informa en las comisiones ordinarias competentes en los temas de pueblos originarios y educación del Congreso de la República sobre los objetivos y logros en la aplicación de la presente Ley.
SEGUNDA. El Ministerio de Educación realiza las acciones necesarias a fin de contar con un mapa etnolingüístico actualizado y aprobado por decreto supremo, a más tardar el 31 de diciembre de 2011.
TERCERA. El Ministerio de Educación comunica a la Presidencia del Consejo de Ministros y, por intermedio de esta, al Congreso de la República, a la Corte Suprema de Justicia de la República y a los titulares de todos los organismos constitucionalmente autónomos respecto de los distritos, provincias o regiones en donde, conforme al Registro Nacional de Lenguas Originarias, además del castellano hay una o más lenguas originarias oficiales. La Presidencia del Consejo de Ministros oficializa las lenguas oficiales mediante decreto supremo con carácter declarativo.
El uso de tales lenguas como oficiales no está supeditado a la existencia de norma legal alguna, sino a su inscripción en el Registro Nacional de Lenguas Originarias.
CUARTA. Deróguese el Decreto Ley 21156, Ley que Reconoce el Quechua como Lengua Oficial de la República, y la Ley 28106, Ley de Reconocimiento, Preservación, Fomento y Difusión de las Lenguas Aborígenes.
DISPOSICIÓN FINAL
ÚNICA. El Poder Ejecutivo, en un plazo no mayor de sesenta días calendario contado a partir de la vigencia de la presente Ley, aprueba las normas reglamentarias necesarias para su aplicación.
POR TANTO:
Habiendo sido reconsiderada la Ley por el Congreso de la República, insistiendo en el texto aprobado en sesión del Pleno realizada el día veintitrés de junio de dos mil diez, de conformidad con lo dispuesto por el artículo 108 de la Constitución Política del Perú, ordeno que se publique y cumpla.
En Lima, a los dos días del mes de julio de dos mil once.
CÉSAR ZUMAETA FLORES Presidente del Congreso de la República
ALDA LAZO RÍOS DE HORNUNG Segunda Vicepresidenta del Congreso de la República
CAPÍTULO I
Disposiciones generales
Artículo 1. Objeto de la Ley
1.1 La presente Ley tiene el objeto de precisar el alcance de los derechos y garantías individuales y colectivas que, en materia lingüística, se establecen en el artículo 48 de la Constitución Política del Perú.
1.2 Todas las lenguas originarias son la expresión de una identidad colectiva y de una manera distinta de concebir y de describir la realidad, por tanto gozan de las condiciones necesarias para su mantenimiento y desarrollo en todas las funciones.
Artículo 2. Declaración de interés nacional
Declarase de interés nacional el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del país.
Artículo 3. Definición de lenguas originarias
Para los efectos de la aplicación de la presente Ley, se entiende por lenguas originarias del Perú a todas aquellas que son anteriores a la difusión del idioma español y que se preservan y emplean en el ámbito del territorio nacional.
Artículo 4. Derechos de la persona
4.1 Son derechos de toda persona:
a) Ejercer sus derechos lingüísticos de manera individual y colectiva.
b) Ser reconocida como miembro de una comunidad lingüística.
c) Usar su lengua originaria en los ámbitos público y privado.
d) Relacionarse y asociarse con otros miembros de la comunidad lingüística de origen.
e) Mantener y desarrollar la propia cultura.
f) Ser atendida en su lengua materna en los organismos o instancias estatales.
g) Gozar y disponer de los medios de traducción directa o inversa que garanticen el ejercicio de sus derechos en todo ámbito.
h) Recibir educación en su lengua materna y en su propia cultura bajo un enfoque de interculturalidad.
i) Aprender el castellano como lengua de uso común en el territorio peruano.
4.2 La titularidad individual de estos derechos no impide el ejercicio colectivo de los mismos.
De igual modo, el ejercicio de estos derechos no está supeditado a la aprobación del Mapa Etnolingüístico del Perú o el establecimiento del Registro Nacional de Lenguas Originarias, a que se refieren los artículos 5 y 8.
CAPÍTULO II
Mapa Etnolingüístico del Perú
Artículo 5. Formulación
5.1 El Ministerio de Educación es responsable de elaborar, oficializar y actualizar periódicamente, mediante decreto supremo, el Mapa Etnolingüístico del Perú, como herramienta de planificación que permite una adecuada toma de decisiones en materia de recuperación, preservación y promoción del uso de las lenguas originarias del Perú.
5.2 El Mapa Etnolingüístico del Perú determina el número de comunidades campesinas o nativas que pertenecen a un grupo etnolingüístico. Para determinar el número de personas que hablan lenguas originarias, el Ministerio de Educación establece, en coordinación con el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), los procedimientos necesarios para realizar los análisis cualitativos y cuantitativos y determinar el carácter predominante de una lengua originaria.
Artículo 6. Criterios
6.1 Para determinar el carácter predominante de una lengua originaria, son criterios cualitativos:
a) Los vínculos históricos de un distrito, provincia o región, según sea el caso, con una lengua originaria.
b) La identificación personal y social de los ciudadanos con una lengua originaria y su percepción de la misma como bien cultural.
c) El interés de la persona de emplear la lengua originaria como el mejor vehículo de expresión ciudadana.
6.2 De igual modo, son criterios cuantitativos:
a) La concentración espacial de ciudadanos que hablan una lengua originaria en un distrito, una provincia o una región.
b) Los recursos humanos de los que se dispone en un distrito, una provincia o una región para implementar una lengua originaria como oficial.
6.3 El Ministerio de Educación pondera los criterios cualitativos y cuantitativos teniendo como principio general la extensión permanente de los derechos a la igualdad idiomática, la identidad y la dignidad cultural de todos los ciudadanos del país, el resguardo del principio que ampara la igualdad de oportunidad entre ellos y la eliminación de las desventajas derivadas de la discriminación a las lenguas originarias.
Artículo 7. Zonas de predominio
Son zonas de predominio, para efectos de lo dispuesto en el artículo 48 de la Constitución Política del Perú, el distrito, como unidad mínima, la provincia o la región.
Artículo 8. Registro Nacional de Lenguas Originarias
8.1 El Ministerio de Educación, en coordinación con el Instituto Nacional de Cultura (INC), implementa el Registro Nacional de Lenguas Originarias, en donde registra las lenguas originarias contenidas en el Mapa Etnolingüístico del Perú, especificando en qué ámbitos, distrital, provincial o regional, son predominantes.
8.2 Las lenguas originarias que se inscriben en el Registro Nacional de Lenguas Originarias constituyen Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación.
8.3 En el Registro Nacional de Lenguas Originarias deben constar las lenguas extintas y aquellas que se encuentran en proceso de erosión o peligro de extinción.
CAPÍTULO III
Idiomas oficiales
Artículo 9. Idiomas oficiales
Son idiomas oficiales, además del castellano, las lenguas originarias en los distritos, provincias o regiones en donde predominen, conforme a lo consignado en el Registro Nacional de Lenguas Originarias.
Artículo 10. Carácter oficial
El que una lengua originaria sea oficial, en un distrito, provincia o región, significa que la administración estatal la hace suya y la implementa progresivamente en todas sus esferas de actuación pública, dándole el mismo valor jurídico y las mismas prerrogativas que al castellano. Los documentos oficiales que emite constan tanto en castellano como en la lengua originaria oficial, cuando esta tiene reglas de escritura, teniendo ambos el mismo valor legal y pudiendo ser oponibles en cualquier instancia administrativa de la zona de predominio.
CAPÍTULO IV
Promoción, conservación, recuperación y uso de las lenguas originarias del Perú
Artículo 11. Política nacional
11.1 Por decreto supremo, refrendado por el Presidente del Consejo de Ministros, se aprueba la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad. Su diseño, formulación e implementación cuenta con la participación de las organizaciones de representación de los pueblos originarios, andinos y amazónicos reconocidas.
11.2 Los planes, programas y acciones públicas que se formulan y ejecutan deben concordarse con las políticas nacionales de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad; de Educación Intercultural y Bilingüe; y de Educación Rural.
Asimismo, toman en cuenta los contextos socioculturales existentes a nivel regional y local.
Artículo 12. Lineamientos de la política nacional
La Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad se sustenta en los siguientes lineamientos:
a) Las tradiciones y expresiones orales, incluida la lengua, son vehículos del patrimonio cultural inmaterial.
b) La lengua es el fundamento de la tradición oral y de la identidad cultural.
c) Las lenguas originarias constituyen patrimonio cultural inmaterial de los pueblos originarios del Perú.
d) Todas las lenguas originarias están en igualdad de derechos.
e) El Estado, a través de las instancias sectoriales correspondientes, garantiza la multifuncionalidad de las lenguas originarias y su calidad de patrimonio cultural inmaterial e integra su salvaguardia en los programas de planificación educativa, cultural y de investigación.
f) El proceso de elaboración de políticas lingüísticas se realiza con la participación de las organizaciones de representación de los pueblos originarios y la sociedad en su conjunto, aportando al desarrollo e implementación de la educación bilingüe intercultural en el Sistema Educativo Nacional.
g) El Estado asegura, a través de los programas estatales de educación primaria, secundaria y universitaria, el derecho de todas las personas a hablar una o más lenguas originarias; y el de quienes tienen como lengua materna una lengua originaria puedan aprender el castellano, sin que ello implique el reemplazo de una lengua por otra.
h) El Estado, a través de sus medios de comunicación, promueve y difunde programas en lenguas originarias, así como campañas orientadas a rescatar y revalorar las tradiciones, expresiones orales y patrimonio oral del país.
Artículo 13. Políticas regionales
13.1 Los gobiernos regionales, mediante ordenanza y dentro del marco de la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad, aprueban sus propias políticas regionales de lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Su diseño, formulación e implementación se realiza con el mismo procedimiento establecido para la política nacional.
13.2 Los planes, programas y acciones públicas que se formulan y ejecutan, deben concordarse con las políticas regionales de lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Artículo 14. Lenguas originarias en erosión y peligro de extinción
14.1 En el marco de la Política Nacional de Lenguas Originarias, Tradición Oral e Interculturalidad se deben identificar las causas que generan la erosión progresiva y la extinción del patrimonio oral, así como prever las medidas necesarias para evitar la pérdida definitiva de las lenguas originarias.
14.2 Las lenguas originarias en peligro de extinción reciben atención prioritaria en los planes, programas y acciones públicas de planificación lingüística, orientados a rescatar dichas lenguas.
14.3 El Ministerio de Educación, el Consejo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Tecnológica (CONCYTEC) y las universidades promueven y priorizan, la investigación y difusión de lenguas originarias en peligro de extinción.
Artículo 15. Uso oficial
15.1 El Estado promueve el estudio de las lenguas originarias del Perú, procurando reforzar su uso en el ámbito público.
15.2 Las entidades públicas y privadas que prestan servicios públicos implementan, de modo planificado y progresivo, políticas y programas de capacitación o contratación para que en las zonas del país donde una lengua originaria sea predominante sus funcionarios y servidores públicos, así como los integrantes de las Fuerzas Armadas y Policía Nacional del Perú se puedan comunicar con suficiencia en esa lengua.
15.3 Las entidades públicas implementan progresivamente la publicación, en sus respectivas páginas web o portales, de las normas legales de su ámbito que incidan directamente en el quehacer de los integrantes de los pueblos originarios, en forma escrita y oral, en sus lenguas originarias; asimismo, difunden las normas que afectan derechos o establecen beneficios a favor de las comunidades, a través de los mecanismos orales o escritos, que resulten idóneos, según cada caso concreto.
Artículo 16. Enseñanza
El Estado garantiza y promueve la enseñanza de las lenguas originarias en la educación primaria, secundaria y universitaria, siendo obligatoria en las zonas en que son predominantes, mediante el diseño e implementación de planes, programas y acciones de promoción y recuperación de las lenguas originarias, tradición oral e interculturalidad.
Artículo 17. Medidas contra la discriminación
El Estado implementa medidas efectivas que impidan la discriminación de las personas por el uso de las lenguas originarias.
Artículo 18. Recopilación y publicación de investigaciones
El Estado promueve la investigación, el conocimiento y la recuperación de las lenguas originarias, así como la publicación de investigaciones y recopilaciones de literatura y tradición orales, en ediciones bilingües, a través de las instituciones nacionales de investigación, como medio para preservar el sistema del saber y conocimientos tradicionales y la cosmovisión de los pueblos originarios.
Artículo 19. Toponimia
El Instituto Geográfico Nacional mantiene las denominaciones toponímicas en lenguas originarias en los mapas oficiales del Perú.
Artículo 20. Mecanismos de consulta y participación ciudadana
20.1 En el desarrollo de proyectos de inversión en tierras de comunidades campesinas o comunidades nativas, los mecanismos de consulta y participación ciudadana se realizan en la lengua originaria que predomina en dicha zona.
20.2 Todas las comunidades campesinas o nativas tienen el derecho a solicitar que los acuerdos, convenios y toda aquella información o documentación que se les entrega, distribuye o deben suscribir esté en español y en su lengua originaria, siempre que ello sea factible.
CAPÍTULO V
Normalización lingüística
Artículo 21. Reglas de escritura uniforme
21.1 El Ministerio de Educación, a través de la Dirección de Educación Intercultural y Bilingüe y la Dirección de Educación Rural, proporciona asistencia técnica, evalúa y oficializa las reglas de escritura uniforme de las lenguas originarias del país.
21.2 Las entidades públicas emplean versiones uniformizadas de las lenguas originarias en todos los documentos oficiales que formulan o publican.
CAPÍTULO VI
Lenguas originarias en la educación intercultural bilingüe
Artículo 22. Educación intercultural bilingüe
Los educandos que poseen una lengua originaria como lengua materna tienen el derecho a recibir una educación intercultural bilingüe en todos los niveles del Sistema Educativo Nacional, incluyendo los que se encuentran en proceso de recuperación de su lengua materna.
Artículo 23. Alfabetización intercultural
Los programas de alfabetización en zonas rurales andinas y amazónicas se implementan mediante la modalidad intercultural bilingüe.
Artículo 24. Sensibilización sobre la pluriculturalidad
Los materiales de estudio, los programas de enseñanza y capacitación profesional, así como los programas que emiten los medios de comunicación deben difundir el patrimonio y la tradición oral del Perú, como esencia de la cosmovisión e identidad de las culturas originarias del país, a fin de sensibilizar sobre la importancia de ser un país pluricultural y multilingüe y fomentar una cultura de diálogo y tolerancia.
DISPOSICIONES COMPLEMENTARIAS
PRIMERA. Anualmente, el Ministro de Educación informa en las comisiones ordinarias competentes en los temas de pueblos originarios y educación del Congreso de la República sobre los objetivos y logros en la aplicación de la presente Ley.
SEGUNDA. El Ministerio de Educación realiza las acciones necesarias a fin de contar con un mapa etnolingüístico actualizado y aprobado por decreto supremo, a más tardar el 31 de diciembre de 2011.
TERCERA. El Ministerio de Educación comunica a la Presidencia del Consejo de Ministros y, por intermedio de esta, al Congreso de la República, a la Corte Suprema de Justicia de la República y a los titulares de todos los organismos constitucionalmente autónomos respecto de los distritos, provincias o regiones en donde, conforme al Registro Nacional de Lenguas Originarias, además del castellano hay una o más lenguas originarias oficiales. La Presidencia del Consejo de Ministros oficializa las lenguas oficiales mediante decreto supremo con carácter declarativo.
El uso de tales lenguas como oficiales no está supeditado a la existencia de norma legal alguna, sino a su inscripción en el Registro Nacional de Lenguas Originarias.
CUARTA. Deróguese el Decreto Ley 21156, Ley que Reconoce el Quechua como Lengua Oficial de la República, y la Ley 28106, Ley de Reconocimiento, Preservación, Fomento y Difusión de las Lenguas Aborígenes.
DISPOSICIÓN FINAL
ÚNICA. El Poder Ejecutivo, en un plazo no mayor de sesenta días calendario contado a partir de la vigencia de la presente Ley, aprueba las normas reglamentarias necesarias para su aplicación.
POR TANTO:
Habiendo sido reconsiderada la Ley por el Congreso de la República, insistiendo en el texto aprobado en sesión del Pleno realizada el día veintitrés de junio de dos mil diez, de conformidad con lo dispuesto por el artículo 108 de la Constitución Política del Perú, ordeno que se publique y cumpla.
En Lima, a los dos días del mes de julio de dos mil once.
CÉSAR ZUMAETA FLORES Presidente del Congreso de la República
ALDA LAZO RÍOS DE HORNUNG Segunda Vicepresidenta del Congreso de la República
24/06/11: VIII Congreso Nacional de Sociología
La Escuela de Sociología de la Universidad Nacional Hermilio Valdizán de Huánuco convoca a los sociólogos y profesionales de ciencias sociales del Perú a participar en el VIII Congreso Nacional de Sociología y en el VI Simposio Internacional, a llevarse a cabo en la ciudad de Huánuco entre el 20 y 24 de junio del 2011.
OBJETIVOS
1. Realizar reflexiones sobre las nuevas visiones teóricas de la sociología en el siglo XXI.
2. Analizar el impacto de la globalización y de la crisis del neoliberalismo en contextos de América Latina.
3. Examinar las políticas sociales, la desigualdad social, la exclusión, la violencia y la inseguridad ciu-dadana en contextos de la realidad nacional.
4. Evaluar los principales problemas económicos, sociales, ambientales, políticos y culturales de la sociedad peruana en la primera década del siglo XXI
5. Examinar la formación profesional de los sociólogos con perspectivas a su acreditación.
METODOLOGIA
El Congreso se desarrollará en torno a los siguientes ejes temáticos:
1. El impacto del modelo económico neoliberal en la sociedad peruana en la primera década del siglo XXI.
2. La desigualdad social, la pobreza, la violencia, la inseguridad ciudadana en contextos nacionales.
3. Democracia, gobernabilidad y cultura política.
4. Desarrollo de ciudades en el Perú y su problemática.
5. Desarrollo rural en el Perú y su problemática.
6. Multiculturalidad y movimientos sociales.
7. La formación profesional de los sociólogos en el siglo XXI.
Los contenidos de los ejes temáticos se discutirán en las Mesas de Trabajo, las cuales estarán a cargo de sociólogos de las escuelas académico profesionales existentes en las diversas universidades del país, de ONGs, investigadores de las ciencias sociales, profesionales y otros actores que intervienen en programas y proyectos referidos a la temática del congreso.
Las mesas de trabajo estarán a cargo de un Coordinador, un relator y un vocal, quienes darán los criterios orientadores de la exposición de las ponencias y de su discusión, presentando el informe correspondiente.
Se encuentra abierta la recepción de propuestas para mesas de trabajo indicando la institución responsable y la participación de ponentes.
El Simposio Internacional abordará los siguientes temas:
1. Globalización y crisis neoliberal siglo XXI: Visiones de la Sociología.
2. Perspectivas de la Sociología Latinoamericana en el siglo XXI.
MESAS DE TRABAJO DEL CONGRESO NACIONAL
1. Desnacionalización Económica y el rol de los empresarios.
2. Neoliberalismo y Educación. La exclusión educativa.
3. La Universidad Peruana: Problemas y Perspectivas.
4. Reforma del Estado y lucha contra la corrupción.
5. Centralismo y Regionalización: Problemas y Perspectivas.
6. Los Gobiernos Locales: Problemas y Perspectivas.
7. Democracia, Concertación Social y Gobernabilidad.
8. Sociedad Civil, Cultura Política y Participación Ciudadana.
9. Precarización del Trabajo y Políticas Laborales.
10. Pobreza, Desigualdad Social y Políticas Sociales.
11. Violencia y Seguridad Ciudadana.
12. Desarrollo de Ciudades y su Problemática.
13. Sociología Rural: Problemas y Perspectivas.
14. Familia: Infancia, Juventud y Desigualdad de Género.
15. Sociología de la Salud: Políticas y Problemas.
16. Sociología del Consumo, de la alimentación y Calidad de Vida.
17.Multiculturalidad:Protestas,acción colectiva y movimientos sociales.
18. Formación Profesional del Sociólogo en el Siglo XXI .
COMISION ORGANIZADORA
Presidente Ejecutivo: Pedro Saquicoray Avila
Vicepresidente: Rogelio Alvarado Dueñas
Secretaria: Emma Reeves Huapaya
Coordinador Académico: Ortzi Lovón Rondón
Héctor Huaranga Navarro
Isabel Dávila Cárdenas
Coordinador de Logística: Mario Aguilar Pari
Coordinador Interinstitucional: Carmen Zavalaga Bustos
Coordinador de Turismo: Rocío Chávez Cabello
Coordinador de Economía: Angel Calero Luis
Coordinador Actividades Sociales: Fermín Vásquez Cipriano
IX Congreso Nacional de Sociología 2013
HACIA UNA AGENDA SOCIOLÓGICA PERUANA Y LATINOAMERICANA COMPARTIDA
Jaime Ríos Burga
La Dirección de la Escuela Académico Profesional de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en nombre de la Comunidad Sanmarquina agradece la confianza de la comunidad profesional y académica sociológica peruana de elegirnos como los organizadores del IX Congreso Nacional de Sociología 2013. Nuestro agradecimiento especial a todos los presentes en el VIII Congreso Nacional de Sociología en Huánuco, a los representantes institucionales de la sociología latinoamericana y peruana: Presidente de la Asociación Latinoamericana de Sociología Dr. Alberto Bialakowsky, Decano del Colegio de Sociólogos del Perú Pedro Pablo Ccopa, Decanos regionales de Lima, Julio Calderón; Puno, Felipe Supo; Huánuco, Carmen Zavalaga; Directores de Escuelas, Docentes y alumnos de Cajamarca, Lambayeque, Huancayo, Huaraz, Lima, Puno, Arequipa, entre otras delegaciones por confiarnos ser la sede del nuevo Congreso Nacional de Sociología.
El IX CONGRESO NACIONAL DE SOCIOLOGÍA tiene varios desafíos que cumplir. Profundizar la reflexión crítica y el debate sobre los problemas centrales y los desafíos de la sociología como ciencia y profesión. Afirmar el desarrollo institucional de la sociología en el país y América Latina. Evaluar y actualizar los debates teóricos y temáticos sobre las situaciones y problemáticas centrales de la vida peruana y latinoamericana. Promover el diálogo comparativo entre nuestras propias experiencias locales y regionales del Perú y las otras experiencias nacionales de América Latina. Contribuir a rescatar y construir desde nuestra especificidad el desarrollo teórico sociológico Latinoamericano en diálogo y debate con otras experiencias teóricas mundiales, es decir, ubicar nuestra rica tradición teórica sociológica latinoamericana en el debate mundial como expresión de la unidad y la diversidad de la ciencia social.
El IX CONGRESO NACIONAL DE SOCIOLOGÍA contribuirá asimismo a lograr una mayor integración entre el Colegio Nacional de Sociólogos del Perú, los Colegios Regionales y las Escuelas de Sociología del país. Organizarnos como un sistema integrado inteligente de comunidad sociológica peruana. Superar el viejo centralismo colonial limeño dando paso a la participación activa de cada una de nuestras regiones. Tenemos también el desafío de promover nuestra integración con los otros países hermanos de la comunidad sociológica latinoamericana. Y, desde la especificidad de nuestras regiones construir una agenda sociológica peruana y latinoamericana compartida en todos los campos y niveles. En otras palabras, el desafío de contribuir a institucionalizar el intercambio profesional y académico de la sociología como ciencia y profesión en el Perú y Latinoamérica.
San Marcos es hoy el Perú de todas las sangres. La primera cátedra de sociología se creó el año de 1896 bajo la dirección de un puneño: Mariano H. Cornejo. Le siguieron otros destacados peruanos limeños y provincianos: Joaquín Capelo, Carlos Wiesse, Mac Lean Stenos, José Mejía Valera, Aníbal Ismodes Cairo, Julio Cotler, Aníbal Quijano. Maestros sanmarquinos que bajo la influencia de los grandes pensadores peruanos: Francisco Ventura García Calderón, José Carlos Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre y Víctor Andrés Belaunde, encarnan nuestra rica tradición intelectual diversa, contradictoria y conflictiva.
La modernidad colonialidad del poder y saber buscó siempre destruir e invisibilizar nuestra creatividad histórica cultural civilizatoria andina y latinoamericana. Corresponde hoy descolonizar esta mentalidad e ideología en la universalidad del cambio civilizatorio de lo humano. La sociología arguediana mítica, utópica y racional de todas las sangres vive con nosotros. Nos da aliento para hacer del IX Congreso Nacional de Sociología una convergencia colectiva desde nuestras diversidades.
Estamos seguros que con su apoyo contribuiremos a cumplir con la promesa de la vida peruana: Peruanizar y universalizar al Perú como sociedad política diversa. Un acto teórico-práctico de vida que a la vez que descoloniza el imaginario colonial construye el nuevo imaginario transcultural de una civilización de vida. En la fecundidad creativa del diálogo y debate de saberes y bajo la herencia milenaria andina, afroperuana, criolla, asíatica, indoeuropea, shipiba, aguaruna, bora, ashaninka, machiguenga, entre otros actores contribuiremos a proponer soluciones reales a los problemas históricos del Perú y América Latina.
Bajo este espíritu transcultural universal que une lo diverso bajo una cultura civilizatoria de vida, la comunidad sociológica sanmarquina los espera con alegría en el IX Congreso Nacional de Sociología del Perú 2013.
Los Congresos Nacionales de Sociología
El Primer Congreso Peruano de Sociología se realizó en la Universidad Nacional Faustino Sánchez Carrión de Huacho en 1981.
El Segundo Congreso de Sociología tuvo lugar en la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa en 1987.
El Tercer Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional de Cajamarca en diciembre de 1995.
El Cuarto Congreso de Sociología fue organizado por la Universidad Nacional Federico Villarreal de Lima, en octubre de 1998.
El Quinto Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional del Altiplano de Puno en octubre del 2002.
El Sexto Congreso de Sociología tuvo lugar en la Universidad Nacional del Centro de Huancayo en noviembre del 2004.
Y finalmente el Sétimo Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo de Lambayeque en noviembre del 2006.
La Universidad Nacional Hermilio Valdizán UNHEVAL de Huánuco realizó el VIII Congreso Nacional de Sociología entre los días 20 y 24 de junio del 2011.
La sociología en marcha
El determinismo está muerto en las ciencias sociales. A pesar del gran interés en las estructuras y mecanismos sociales, en sus formas de perpetuarse, todos sabemos que el hombre no está totalmente dominado por ellas. El mundo cambia, y ese cambio depende en gran medida de la acción e imaginación del hombre.
Para que la sociología siga siendo útil tiene que contribuir a entender ese cambio, y cambiar también ella misma. La sociología está en marcha y tiene que estar porque el mundo, las sociedades, los actores colectivos e individuales lo están.
“Sociología en marcha” significa que nuestra disciplina contribuye a la comprensión de nuestro mundo, definiendo nuevos objetos de investigación, creando nuevos métodos y revalorizando su rica herencia. Esto implica una nueva apertura hacia otras disciplinas y hacia problemas normativos. La Asociación Internacional de Sociología ofrece una inmensa variedad de enfoques en cuanto a culturas, género y generación. Todos ellos contribuyen a la vitalidad de nuestra disciplina.
Profesionales sirviendo al país
El Colegio de Sociólogos del Perú tuvo como primer Decano Nacional a Henry Pease García, Doctor en Sociología por la PUCP, y quién fuera Presidente del Congreso de la República.
En segundo lugar, le tocó dirigir los destinos de la Directiva del Colegio al Dr. Sinesio López Jiménez, quién luego ocupó la Dirección de la Biblioteca Nacional del Perú, logrando inaugurar el nuevo local de esta entidad en la Avenida Javier Prado.
En 1998, fue elegido Decano Nacional, el Dr. Nicolás Lynch Gamero, quién como militante de Perú Posible fue designado Ministro de Educación el 2001.
Iniciando el siglo XXI, entre los años 2000 y 2004, se desempeñó como Decano Nacional, el Dr. Cesar Germaná Cavero, destacado académico que ha sido también Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
En los años 2005 y 2006, el Colegio de Sociólogos del Perú fue dirigido por la Dra. Narda Henríquez Ayin, profesora de la Pontificia Universidad Católica; quién fue sucedida por el Dr. Gonzalo Portocarrero Maish, quien ha impulsado la Campaña Pro Local propio del Colegio.
Al conmemorar los 20 años de nuestro Colegio, tuvimos como Decano Nacional al Soc. Custodio Arias Nieto; y actualmente tenemos al Dr. Pedro Pablo Ccopa Antay.
XVII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica en Huacho
La UNMSM organizó el Primer Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina, gracias a la feliz iniciativa de su maestro epónimo Dr. Luis E. Valcárcel, reunión que tuvo lugar en Lima, en 1972. Luego en 1974 se realizó el II Congreso organizado por la Universidad Nacional de Trujillo. Por la carencia de la siguiente sede, la UNMSM organizó con éxito, el III Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina entre el 31 de enero y el 5 de febrero de 1977, cuyas Actas y Trabajos Científicos fueron publicados en cinco tomos en 1978, gracias a la decidida gestión del Dr. Ramiro Matos Mendieta.
En las tres últimas décadas, los Congresos Peruanos del Hombre y la Cultura Andina, se llevaron a cabo con cierta regularidad en distintas sedes de universidades del país. Como proposición del pleno del XIV Congreso organizado por la Universidad Nacional de Huancavelica, en 2004, se acordó la necesidad de denominar Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica, ratificando las reuniones bianuales que contribuyan a la mejor difusión e intercambio de los avances científicos y académicos logrados en ese lapso. El XV Congreso fue organizado por la Universidad Católica Santa María de Arequipa, del 29 de octubre al 2 de noviembre de 2007.
Para este evento académico y científico convocamos a todas las Universidades nacionales y privadas, al Instituto Nacional de Cultura y a sus filiales, a los directivos de los Museos nacionales y privados, a los intelectuales de las ciencias sociales, a los Institutos Tecnológicos Superiores, instituciones turísticas y entidades culturales, a participar en las Conferencias Magistrales, Simposios, Mesas Redondas, Mesas de Trabajo, Exposiciones artísticas, arqueológicas, históricas, etnológicas y ecológicas, asistir a las representaciones del folklore andino, costeño y amazónico, visitas a museos y sitios arqueológicos, que serán debidamente programados antes y durante el desarrollo del Congreso.
OBJETIVOS
a)Dar a conocer los últimos avances en las disciplinas de las ciencias sociales, tanto en el ámbito teórico, metodológico y tecnológico.
b)Difundir los últimos descubrimientos y estudios realizados en el campo de la arqueología, historia, antropología, sociología, geografía y trabajo social, a través de simposios, mesas redondas y temas libres.
c)Promover actividades e investigaciones realizadas en el campo del folklore y el turismo como disciplinas conexas a las ciencias sociales.
d)Evaluar el desarrollo de la arqueología, historia, antropología, sociología, geografía y trabajo social, centrado en las investigaciones realizadas en el Perú de la última década.
e)Defender, evaluar la identidad andina y amazónica.
f)Promover un proyecto nacional sistemático acerca del estudio de las sociedades y tradiciones andinas y amazónicas en proceso de extinción.
g)Promover el intercambio de experiencias y metodologías acerca de las investigaciones andino-amazónicas.
h)Propiciar recomendaciones para la formulación de un Proyecto Nacional conducente a una eficiente y eficaz defensa y preservación de nuestro patrimonio arqueológico, histórico, cultural y natural.
Sociedad, Cambio y Cultura en América Latina
El Rectorado, el Programa de Estudios Básicos y el Departamento de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma organizaron el I Foro Internacional y el Encuentro Pre-Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, teniendo por finalidad convocar a un profundo intercambio de ideas y debate colectivo sobre los problemas centrales de América Latina para contribuir a la elaboración de propuestas de soluciones.
Los cambios políticos, económicos, sociales y culturales que se viven en la región están transformando nuestras sociedades a un ritmo que supera nuestra capacidad de comprensión y sistematización de las experiencias y aprendizajes sociales en los procesos de cambio. No obstante, la originalidad y capacidad de aporte de la sociología y las ciencias sociales latinoamericanas a la construcción de alternativas, se da dentro de esos escenarios signados por la incertidumbre y la sorpresa.
En ese sentido, América Latina ofrece un observatorio privilegiado que viene configurando nuevos sujetos, donde los movimientos sociales son portadores de nuevos formatos de organización social y de ciudadanía; de creación y recreación de instituciones; de otras maneras de ejercer el poder y el gobierno; y de manifestar intersubjetividades en la diversidad cultural.
Las ponencias del Foro Internacional han sido publicadas por la Universidad Ricardo Palma en un libro que lleva por título: Sociedad, Cambio y Cultura en América Latina.
Coloquio de Egresados
La Facultad de Ciencias Sociales PUCP cumplió 45 años de vida institucional, formando tres generaciones de investigadores y profesionales en las áreas de las ciencias sociales y un coloquio es la perfecta oportunidad de congregar a este gran colectivo de profesionales e investigadores para exponer sus ideas sobre lo que hay de nuevo en el Perú. Podríamos decir que es un deber inherente a nuestra vocación, reflexionar sobre los problemas que encontramos en nuestra sociedad. Lo hacemos en nuestro trabajo profesional, venimos haciéndolo hace décadas, pero es importante mirar de manera renovada algunas de las preguntas de siempre.
El Dr. Víctor Nomberto Bazán, miembro del Colegio de Sociólogos del Perú- Región Lima Callao y representante de los Colegios Profesionales en la Comisión Nacional sobre Cambio Climático, expuso acerca de las Transformaciones religiosas en Lima Este.
Parejas se pelean por cambio climático
Aumentan los conflictos de parejas y las peleas familiares por temas verdes, dicen terapeutas estadounidenses.
Por los niños, por las vacaciones, por los suegros, por quién lava los platos... Los temas por los que discuten las parejas son infinitos. Sin embargo, en los últimos años, analistas, terapeutas y sociólogos han notado un aumento en las peleas conyugales por "asuntos verdes".
Robert Bruller, profesor de Medio Ambiente y Sociología de la Universidad de Drexel, en Filadelfia, Estados Unidos; le dice a BBC Mundo: “Entre mis estudiantes de doctorado el índice de divorcios es del 50%".
Lo que sucede es que "a medida que los alumnos van avanzando en el programa, aumenta su nivel de conciencia sobre la problemática ambiental y como resultado, muchos empiezan a cambiar sus hábitos. Esto suele generar un conflicto dentro del matrimonio que a veces se resuelve y a veces no", señala Bruller.
Calentamiento, ¿invento o realidad?
¿De qué discuten? Ni sobre cuánto aumentará el nivel de los mares ni sobre si el Estado debe o no impulsar el desarrollo de energías limpias.
"El debate se centra en cosas tan básicas como si el calentamiento global es real o no", dice Bruller.
"La gran mayoría asocia la buena vida a tener una casa grande en las afueras, a tener un cuatro por cuatro, a volar a donde quiera que sea. Pero para quienes no dudan de la veracidad del cambio climático, a raíz de la actividad humana, las opciones para la vida cotidiana son otras y esto sin duda plantea un conflicto".
"Si no te puedes poner de acuerdo con tu pareja en qué auto comprar, o si poner en la mesa comida procesada o producida localmente, temas que dentro de una familia son fundamentales...", estás en problemas, añade el experto.
Hasta el momento no se han hecho estudios para cuantificar en qué medida la temática ambiental se ha filtrado en los conflictos familiares.
Pero en opinión de Thomas Doherty, psicólogo estadounidense que -al igual que Bruller- habla a partir de su propia experiencia profesional, "las parejas claramente están hablando más del tema".
"Dada la prominencia de las noticias ambientales y del cambio climático en los medios, era de esperar", señala Doherty.
Aunque para él esto no tiene que ser necesariamente un problema."Si hablamos de una relación saludable, donde hay respeto y donde las necesidades emocionales de ambos están satisfechas, es muy probable que uno de los miembros de la pareja sea más flexible si el otro adopta una conducta verde, como por ejemplo la de reciclar", dice el terapeuta.
"Cuando una pareja tiene conciencia sobre el medio ambiente y puede compartir este interés, esto funciona también como un elemento que fortalece la relación", agrega, aunque esto no quita el "potencial que tienen estos temas para generar un conflicto, ya que las diferencias por ellos pueden ser más serias" incluso que las diferencias políticas.
Hombres y mujeres
A Kari Marie Norgaard, profesora de Sociología y Estudios Ambientales del Whitman College, en Washington, EEUU; el hecho de que las parejas discutan más en torno a la temática ambiental tampoco le sorprende.
Norgaard destaca como una posible causa la diferencia de género frente al problema medioambiental.
"Las mujeres tienen una preocupación mayor por el medio ambiente que los hombres. Un estudio reciente sobre los diferentes grados de emisiones de CO2 de hombres y mujeres llevado a cabo en Alemania, por ejemplo, mostró que el estilo de vida que llevan las mujeres genera menos emisiones".
Según la socióloga, hay una serie de investigaciones que muestran que como las mujeres están más involucradas en la crianza de los niños, también tienden a tener mayor conciencia sobre los riesgos que los problemas ambientales pueden representar para ellos, como en el caso de los productos tóxicos o los pesticidas.
"Por eso no me llama la atención que esta diferencia genere tensión dentro de la pareja", concluye Norgaard.
Fuente: BBC Mundo y http://www.colegiodesociologosperu.org
OBJETIVOS
1. Realizar reflexiones sobre las nuevas visiones teóricas de la sociología en el siglo XXI.
2. Analizar el impacto de la globalización y de la crisis del neoliberalismo en contextos de América Latina.
3. Examinar las políticas sociales, la desigualdad social, la exclusión, la violencia y la inseguridad ciu-dadana en contextos de la realidad nacional.
4. Evaluar los principales problemas económicos, sociales, ambientales, políticos y culturales de la sociedad peruana en la primera década del siglo XXI
5. Examinar la formación profesional de los sociólogos con perspectivas a su acreditación.
METODOLOGIA
El Congreso se desarrollará en torno a los siguientes ejes temáticos:
1. El impacto del modelo económico neoliberal en la sociedad peruana en la primera década del siglo XXI.
2. La desigualdad social, la pobreza, la violencia, la inseguridad ciudadana en contextos nacionales.
3. Democracia, gobernabilidad y cultura política.
4. Desarrollo de ciudades en el Perú y su problemática.
5. Desarrollo rural en el Perú y su problemática.
6. Multiculturalidad y movimientos sociales.
7. La formación profesional de los sociólogos en el siglo XXI.
Los contenidos de los ejes temáticos se discutirán en las Mesas de Trabajo, las cuales estarán a cargo de sociólogos de las escuelas académico profesionales existentes en las diversas universidades del país, de ONGs, investigadores de las ciencias sociales, profesionales y otros actores que intervienen en programas y proyectos referidos a la temática del congreso.
Las mesas de trabajo estarán a cargo de un Coordinador, un relator y un vocal, quienes darán los criterios orientadores de la exposición de las ponencias y de su discusión, presentando el informe correspondiente.
Se encuentra abierta la recepción de propuestas para mesas de trabajo indicando la institución responsable y la participación de ponentes.
El Simposio Internacional abordará los siguientes temas:
1. Globalización y crisis neoliberal siglo XXI: Visiones de la Sociología.
2. Perspectivas de la Sociología Latinoamericana en el siglo XXI.
MESAS DE TRABAJO DEL CONGRESO NACIONAL
1. Desnacionalización Económica y el rol de los empresarios.
2. Neoliberalismo y Educación. La exclusión educativa.
3. La Universidad Peruana: Problemas y Perspectivas.
4. Reforma del Estado y lucha contra la corrupción.
5. Centralismo y Regionalización: Problemas y Perspectivas.
6. Los Gobiernos Locales: Problemas y Perspectivas.
7. Democracia, Concertación Social y Gobernabilidad.
8. Sociedad Civil, Cultura Política y Participación Ciudadana.
9. Precarización del Trabajo y Políticas Laborales.
10. Pobreza, Desigualdad Social y Políticas Sociales.
11. Violencia y Seguridad Ciudadana.
12. Desarrollo de Ciudades y su Problemática.
13. Sociología Rural: Problemas y Perspectivas.
14. Familia: Infancia, Juventud y Desigualdad de Género.
15. Sociología de la Salud: Políticas y Problemas.
16. Sociología del Consumo, de la alimentación y Calidad de Vida.
17.Multiculturalidad:Protestas,acción colectiva y movimientos sociales.
18. Formación Profesional del Sociólogo en el Siglo XXI .
COMISION ORGANIZADORA
Presidente Ejecutivo: Pedro Saquicoray Avila
Vicepresidente: Rogelio Alvarado Dueñas
Secretaria: Emma Reeves Huapaya
Coordinador Académico: Ortzi Lovón Rondón
Héctor Huaranga Navarro
Isabel Dávila Cárdenas
Coordinador de Logística: Mario Aguilar Pari
Coordinador Interinstitucional: Carmen Zavalaga Bustos
Coordinador de Turismo: Rocío Chávez Cabello
Coordinador de Economía: Angel Calero Luis
Coordinador Actividades Sociales: Fermín Vásquez Cipriano
IX Congreso Nacional de Sociología 2013
HACIA UNA AGENDA SOCIOLÓGICA PERUANA Y LATINOAMERICANA COMPARTIDA
Jaime Ríos Burga
La Dirección de la Escuela Académico Profesional de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en nombre de la Comunidad Sanmarquina agradece la confianza de la comunidad profesional y académica sociológica peruana de elegirnos como los organizadores del IX Congreso Nacional de Sociología 2013. Nuestro agradecimiento especial a todos los presentes en el VIII Congreso Nacional de Sociología en Huánuco, a los representantes institucionales de la sociología latinoamericana y peruana: Presidente de la Asociación Latinoamericana de Sociología Dr. Alberto Bialakowsky, Decano del Colegio de Sociólogos del Perú Pedro Pablo Ccopa, Decanos regionales de Lima, Julio Calderón; Puno, Felipe Supo; Huánuco, Carmen Zavalaga; Directores de Escuelas, Docentes y alumnos de Cajamarca, Lambayeque, Huancayo, Huaraz, Lima, Puno, Arequipa, entre otras delegaciones por confiarnos ser la sede del nuevo Congreso Nacional de Sociología.
El IX CONGRESO NACIONAL DE SOCIOLOGÍA tiene varios desafíos que cumplir. Profundizar la reflexión crítica y el debate sobre los problemas centrales y los desafíos de la sociología como ciencia y profesión. Afirmar el desarrollo institucional de la sociología en el país y América Latina. Evaluar y actualizar los debates teóricos y temáticos sobre las situaciones y problemáticas centrales de la vida peruana y latinoamericana. Promover el diálogo comparativo entre nuestras propias experiencias locales y regionales del Perú y las otras experiencias nacionales de América Latina. Contribuir a rescatar y construir desde nuestra especificidad el desarrollo teórico sociológico Latinoamericano en diálogo y debate con otras experiencias teóricas mundiales, es decir, ubicar nuestra rica tradición teórica sociológica latinoamericana en el debate mundial como expresión de la unidad y la diversidad de la ciencia social.
El IX CONGRESO NACIONAL DE SOCIOLOGÍA contribuirá asimismo a lograr una mayor integración entre el Colegio Nacional de Sociólogos del Perú, los Colegios Regionales y las Escuelas de Sociología del país. Organizarnos como un sistema integrado inteligente de comunidad sociológica peruana. Superar el viejo centralismo colonial limeño dando paso a la participación activa de cada una de nuestras regiones. Tenemos también el desafío de promover nuestra integración con los otros países hermanos de la comunidad sociológica latinoamericana. Y, desde la especificidad de nuestras regiones construir una agenda sociológica peruana y latinoamericana compartida en todos los campos y niveles. En otras palabras, el desafío de contribuir a institucionalizar el intercambio profesional y académico de la sociología como ciencia y profesión en el Perú y Latinoamérica.
San Marcos es hoy el Perú de todas las sangres. La primera cátedra de sociología se creó el año de 1896 bajo la dirección de un puneño: Mariano H. Cornejo. Le siguieron otros destacados peruanos limeños y provincianos: Joaquín Capelo, Carlos Wiesse, Mac Lean Stenos, José Mejía Valera, Aníbal Ismodes Cairo, Julio Cotler, Aníbal Quijano. Maestros sanmarquinos que bajo la influencia de los grandes pensadores peruanos: Francisco Ventura García Calderón, José Carlos Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre y Víctor Andrés Belaunde, encarnan nuestra rica tradición intelectual diversa, contradictoria y conflictiva.
La modernidad colonialidad del poder y saber buscó siempre destruir e invisibilizar nuestra creatividad histórica cultural civilizatoria andina y latinoamericana. Corresponde hoy descolonizar esta mentalidad e ideología en la universalidad del cambio civilizatorio de lo humano. La sociología arguediana mítica, utópica y racional de todas las sangres vive con nosotros. Nos da aliento para hacer del IX Congreso Nacional de Sociología una convergencia colectiva desde nuestras diversidades.
Estamos seguros que con su apoyo contribuiremos a cumplir con la promesa de la vida peruana: Peruanizar y universalizar al Perú como sociedad política diversa. Un acto teórico-práctico de vida que a la vez que descoloniza el imaginario colonial construye el nuevo imaginario transcultural de una civilización de vida. En la fecundidad creativa del diálogo y debate de saberes y bajo la herencia milenaria andina, afroperuana, criolla, asíatica, indoeuropea, shipiba, aguaruna, bora, ashaninka, machiguenga, entre otros actores contribuiremos a proponer soluciones reales a los problemas históricos del Perú y América Latina.
Bajo este espíritu transcultural universal que une lo diverso bajo una cultura civilizatoria de vida, la comunidad sociológica sanmarquina los espera con alegría en el IX Congreso Nacional de Sociología del Perú 2013.
Los Congresos Nacionales de Sociología
El Primer Congreso Peruano de Sociología se realizó en la Universidad Nacional Faustino Sánchez Carrión de Huacho en 1981.
El Segundo Congreso de Sociología tuvo lugar en la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa en 1987.
El Tercer Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional de Cajamarca en diciembre de 1995.
El Cuarto Congreso de Sociología fue organizado por la Universidad Nacional Federico Villarreal de Lima, en octubre de 1998.
El Quinto Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional del Altiplano de Puno en octubre del 2002.
El Sexto Congreso de Sociología tuvo lugar en la Universidad Nacional del Centro de Huancayo en noviembre del 2004.
Y finalmente el Sétimo Congreso de Sociología se realizó en la Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo de Lambayeque en noviembre del 2006.
La Universidad Nacional Hermilio Valdizán UNHEVAL de Huánuco realizó el VIII Congreso Nacional de Sociología entre los días 20 y 24 de junio del 2011.
La sociología en marcha
El determinismo está muerto en las ciencias sociales. A pesar del gran interés en las estructuras y mecanismos sociales, en sus formas de perpetuarse, todos sabemos que el hombre no está totalmente dominado por ellas. El mundo cambia, y ese cambio depende en gran medida de la acción e imaginación del hombre.
Para que la sociología siga siendo útil tiene que contribuir a entender ese cambio, y cambiar también ella misma. La sociología está en marcha y tiene que estar porque el mundo, las sociedades, los actores colectivos e individuales lo están.
“Sociología en marcha” significa que nuestra disciplina contribuye a la comprensión de nuestro mundo, definiendo nuevos objetos de investigación, creando nuevos métodos y revalorizando su rica herencia. Esto implica una nueva apertura hacia otras disciplinas y hacia problemas normativos. La Asociación Internacional de Sociología ofrece una inmensa variedad de enfoques en cuanto a culturas, género y generación. Todos ellos contribuyen a la vitalidad de nuestra disciplina.
El Colegio de Sociólogos del Perú tuvo como primer Decano Nacional a Henry Pease García, Doctor en Sociología por la PUCP, y quién fuera Presidente del Congreso de la República.
En segundo lugar, le tocó dirigir los destinos de la Directiva del Colegio al Dr. Sinesio López Jiménez, quién luego ocupó la Dirección de la Biblioteca Nacional del Perú, logrando inaugurar el nuevo local de esta entidad en la Avenida Javier Prado.
En 1998, fue elegido Decano Nacional, el Dr. Nicolás Lynch Gamero, quién como militante de Perú Posible fue designado Ministro de Educación el 2001.
Iniciando el siglo XXI, entre los años 2000 y 2004, se desempeñó como Decano Nacional, el Dr. Cesar Germaná Cavero, destacado académico que ha sido también Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
En los años 2005 y 2006, el Colegio de Sociólogos del Perú fue dirigido por la Dra. Narda Henríquez Ayin, profesora de la Pontificia Universidad Católica; quién fue sucedida por el Dr. Gonzalo Portocarrero Maish, quien ha impulsado la Campaña Pro Local propio del Colegio.
Al conmemorar los 20 años de nuestro Colegio, tuvimos como Decano Nacional al Soc. Custodio Arias Nieto; y actualmente tenemos al Dr. Pedro Pablo Ccopa Antay.
XVII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica en Huacho
La UNMSM organizó el Primer Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina, gracias a la feliz iniciativa de su maestro epónimo Dr. Luis E. Valcárcel, reunión que tuvo lugar en Lima, en 1972. Luego en 1974 se realizó el II Congreso organizado por la Universidad Nacional de Trujillo. Por la carencia de la siguiente sede, la UNMSM organizó con éxito, el III Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina entre el 31 de enero y el 5 de febrero de 1977, cuyas Actas y Trabajos Científicos fueron publicados en cinco tomos en 1978, gracias a la decidida gestión del Dr. Ramiro Matos Mendieta.
En las tres últimas décadas, los Congresos Peruanos del Hombre y la Cultura Andina, se llevaron a cabo con cierta regularidad en distintas sedes de universidades del país. Como proposición del pleno del XIV Congreso organizado por la Universidad Nacional de Huancavelica, en 2004, se acordó la necesidad de denominar Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica, ratificando las reuniones bianuales que contribuyan a la mejor difusión e intercambio de los avances científicos y académicos logrados en ese lapso. El XV Congreso fue organizado por la Universidad Católica Santa María de Arequipa, del 29 de octubre al 2 de noviembre de 2007.
Para este evento académico y científico convocamos a todas las Universidades nacionales y privadas, al Instituto Nacional de Cultura y a sus filiales, a los directivos de los Museos nacionales y privados, a los intelectuales de las ciencias sociales, a los Institutos Tecnológicos Superiores, instituciones turísticas y entidades culturales, a participar en las Conferencias Magistrales, Simposios, Mesas Redondas, Mesas de Trabajo, Exposiciones artísticas, arqueológicas, históricas, etnológicas y ecológicas, asistir a las representaciones del folklore andino, costeño y amazónico, visitas a museos y sitios arqueológicos, que serán debidamente programados antes y durante el desarrollo del Congreso.
OBJETIVOS
a)Dar a conocer los últimos avances en las disciplinas de las ciencias sociales, tanto en el ámbito teórico, metodológico y tecnológico.
b)Difundir los últimos descubrimientos y estudios realizados en el campo de la arqueología, historia, antropología, sociología, geografía y trabajo social, a través de simposios, mesas redondas y temas libres.
c)Promover actividades e investigaciones realizadas en el campo del folklore y el turismo como disciplinas conexas a las ciencias sociales.
d)Evaluar el desarrollo de la arqueología, historia, antropología, sociología, geografía y trabajo social, centrado en las investigaciones realizadas en el Perú de la última década.
e)Defender, evaluar la identidad andina y amazónica.
f)Promover un proyecto nacional sistemático acerca del estudio de las sociedades y tradiciones andinas y amazónicas en proceso de extinción.
g)Promover el intercambio de experiencias y metodologías acerca de las investigaciones andino-amazónicas.
h)Propiciar recomendaciones para la formulación de un Proyecto Nacional conducente a una eficiente y eficaz defensa y preservación de nuestro patrimonio arqueológico, histórico, cultural y natural.
Sociedad, Cambio y Cultura en América Latina
El Rectorado, el Programa de Estudios Básicos y el Departamento de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma organizaron el I Foro Internacional y el Encuentro Pre-Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, teniendo por finalidad convocar a un profundo intercambio de ideas y debate colectivo sobre los problemas centrales de América Latina para contribuir a la elaboración de propuestas de soluciones.
Los cambios políticos, económicos, sociales y culturales que se viven en la región están transformando nuestras sociedades a un ritmo que supera nuestra capacidad de comprensión y sistematización de las experiencias y aprendizajes sociales en los procesos de cambio. No obstante, la originalidad y capacidad de aporte de la sociología y las ciencias sociales latinoamericanas a la construcción de alternativas, se da dentro de esos escenarios signados por la incertidumbre y la sorpresa.
En ese sentido, América Latina ofrece un observatorio privilegiado que viene configurando nuevos sujetos, donde los movimientos sociales son portadores de nuevos formatos de organización social y de ciudadanía; de creación y recreación de instituciones; de otras maneras de ejercer el poder y el gobierno; y de manifestar intersubjetividades en la diversidad cultural.
Las ponencias del Foro Internacional han sido publicadas por la Universidad Ricardo Palma en un libro que lleva por título: Sociedad, Cambio y Cultura en América Latina.
La Facultad de Ciencias Sociales PUCP cumplió 45 años de vida institucional, formando tres generaciones de investigadores y profesionales en las áreas de las ciencias sociales y un coloquio es la perfecta oportunidad de congregar a este gran colectivo de profesionales e investigadores para exponer sus ideas sobre lo que hay de nuevo en el Perú. Podríamos decir que es un deber inherente a nuestra vocación, reflexionar sobre los problemas que encontramos en nuestra sociedad. Lo hacemos en nuestro trabajo profesional, venimos haciéndolo hace décadas, pero es importante mirar de manera renovada algunas de las preguntas de siempre.
El Dr. Víctor Nomberto Bazán, miembro del Colegio de Sociólogos del Perú- Región Lima Callao y representante de los Colegios Profesionales en la Comisión Nacional sobre Cambio Climático, expuso acerca de las Transformaciones religiosas en Lima Este.
Parejas se pelean por cambio climático
Aumentan los conflictos de parejas y las peleas familiares por temas verdes, dicen terapeutas estadounidenses.
Por los niños, por las vacaciones, por los suegros, por quién lava los platos... Los temas por los que discuten las parejas son infinitos. Sin embargo, en los últimos años, analistas, terapeutas y sociólogos han notado un aumento en las peleas conyugales por "asuntos verdes".
Robert Bruller, profesor de Medio Ambiente y Sociología de la Universidad de Drexel, en Filadelfia, Estados Unidos; le dice a BBC Mundo: “Entre mis estudiantes de doctorado el índice de divorcios es del 50%".
Lo que sucede es que "a medida que los alumnos van avanzando en el programa, aumenta su nivel de conciencia sobre la problemática ambiental y como resultado, muchos empiezan a cambiar sus hábitos. Esto suele generar un conflicto dentro del matrimonio que a veces se resuelve y a veces no", señala Bruller.
Calentamiento, ¿invento o realidad?
¿De qué discuten? Ni sobre cuánto aumentará el nivel de los mares ni sobre si el Estado debe o no impulsar el desarrollo de energías limpias.
"El debate se centra en cosas tan básicas como si el calentamiento global es real o no", dice Bruller.
"La gran mayoría asocia la buena vida a tener una casa grande en las afueras, a tener un cuatro por cuatro, a volar a donde quiera que sea. Pero para quienes no dudan de la veracidad del cambio climático, a raíz de la actividad humana, las opciones para la vida cotidiana son otras y esto sin duda plantea un conflicto".
"Si no te puedes poner de acuerdo con tu pareja en qué auto comprar, o si poner en la mesa comida procesada o producida localmente, temas que dentro de una familia son fundamentales...", estás en problemas, añade el experto.
Hasta el momento no se han hecho estudios para cuantificar en qué medida la temática ambiental se ha filtrado en los conflictos familiares.
Pero en opinión de Thomas Doherty, psicólogo estadounidense que -al igual que Bruller- habla a partir de su propia experiencia profesional, "las parejas claramente están hablando más del tema".
"Dada la prominencia de las noticias ambientales y del cambio climático en los medios, era de esperar", señala Doherty.
Aunque para él esto no tiene que ser necesariamente un problema."Si hablamos de una relación saludable, donde hay respeto y donde las necesidades emocionales de ambos están satisfechas, es muy probable que uno de los miembros de la pareja sea más flexible si el otro adopta una conducta verde, como por ejemplo la de reciclar", dice el terapeuta.
"Cuando una pareja tiene conciencia sobre el medio ambiente y puede compartir este interés, esto funciona también como un elemento que fortalece la relación", agrega, aunque esto no quita el "potencial que tienen estos temas para generar un conflicto, ya que las diferencias por ellos pueden ser más serias" incluso que las diferencias políticas.
Hombres y mujeres
A Kari Marie Norgaard, profesora de Sociología y Estudios Ambientales del Whitman College, en Washington, EEUU; el hecho de que las parejas discutan más en torno a la temática ambiental tampoco le sorprende.
Norgaard destaca como una posible causa la diferencia de género frente al problema medioambiental.
"Las mujeres tienen una preocupación mayor por el medio ambiente que los hombres. Un estudio reciente sobre los diferentes grados de emisiones de CO2 de hombres y mujeres llevado a cabo en Alemania, por ejemplo, mostró que el estilo de vida que llevan las mujeres genera menos emisiones".
Según la socióloga, hay una serie de investigaciones que muestran que como las mujeres están más involucradas en la crianza de los niños, también tienden a tener mayor conciencia sobre los riesgos que los problemas ambientales pueden representar para ellos, como en el caso de los productos tóxicos o los pesticidas.
"Por eso no me llama la atención que esta diferencia genere tensión dentro de la pareja", concluye Norgaard.
23/06/11: Mapa Etnolingüístico del Perú
Perú cuenta con 1,786 comunidades indígenas
Mil 786 comunidades indígenas, ubicadas en 11 departamentos, fueron identificadas geográfica y cartográficamente en los censos nacionales 2007: XI de Población y II de Comunidades Indígenas, informó el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
Ancestralmente en la Amazonía peruana se asienta población indígena perteneciente a 13 familias lingüísticas: arahuaca, cahuapana, harakmbut, huitoto, jíbaro, pano, peba-yagua, quechua, tacana, tucano, tupi-guaraní, zaparo.
Ello convierte al Perú en el país más diverso de América, pues no existe otro en este continente con más familias lingüísticas, no obstante se comparte con otras naciones de América algunas de las familias mencionadas.
Estas familias lingüísticas agrupan 60 etnias como la amuesha, asháninka, ashéninka, caquinte, chamicuro, culina, matsiguenga, nomatsiguenga, piro, resígaro, chayahuita, jebero, amarakaeri, arazaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, bora, huitoto-meneca, huitoto-murui, achual, aguaruna, candoshi-murato.
Igualmente, huambisa, jíbaro, amahuaca, capanahua, cashibo-cacataibo, mayoruna, parquenahua, pisabo, shipibo-conibo, yagua, lamas, quichua, kichwaruna, aguano, ticuna, muniche, omagua, arabela, iquito y taushiro, entre otros.
Los resultados del censo permiten tener información de las 13 familias lingüísticas y de 51 etnias de las 60 existentes, pues no se empadronó a nueve de ellas, debido a que algunas ya no forman comunidades al ser absorbidas por otros pueblos, y por lo difícil de llegar a ellas por su situación de aislamiento.
Después de la ejecución de los censos, el INEI llevó a cabo una investigación de la existencia de dos pueblos étnicos no empadronados: los omagua y muniches (ambos en Loreto), encontrando personas mayores de 50 años que dijeron ser originarios pero que dejaron de hablar su lengua natal por la convivencia con no indígenas, con lo que pasaron a formar parte de la sociedad mestiza.
Si bien la clasificación etnolingüística resulta precisa, los asentamientos a través de las comunidades indígenas no siempre se presentan con personas de una misma etnia, sino algunas con más de dos etnias.
Así, de las mil 786 comunidades censadas, 21 presentan asentamientos poliétnicos, es decir, en una comunidad existen chamicuros y cocama-cocamilla; y en tres comunidades jeberos y chayahuitas, por citar dos casos. La población nativa amazónica representa el 1.2 por ciento del total de habitantes de Perú.
El jefe del INEI, Aníbal Sánchez, y el representante en Perú del Fondo de Población de las Naciones Unidas, Esteban Caballero, presentaron un estudio sobre las Características Sociodemográficas de los Grupos Étnicos de la Amazonía Peruana, en el que se precisa que esta población está dispersa en el 62 % del territorio peruano que abarca la Amazonía.
La edad media en estas comunidades indígenas es de 16 años, mientras que la mitad de la población nativa total tiene menos de esa edad.
Además, la población en edad escolar de 6 a 11 años de edad, representa el 34 % y la población adolescente, de 12 a 17 años de edad, significa el 26 %, indicó el estudio del INEI.
Los nativos en edad de trabajar ascienden a 182,666 personas, de los cuales 53 % están ocupados laboralmente y 1.6% figuran como desocupados, mientras que los demás cumplen labores en su hogar, sin remuneración.
La región que tiene mayor población nativa es el departamento de Amazonas, con el 13.9 % de sus habitantes, luego viene Loreto, con el 11.9 %, y Ucayali, con el 9.4 %.
En total, Perú tiene 1,786 comunidades indígenas, que están agrupadas por sus familias lingüísticas y son reconocidas legalmente por el Ministerio de Agricultura.
Fuente: INEI e INDEPA.
Mil 786 comunidades indígenas, ubicadas en 11 departamentos, fueron identificadas geográfica y cartográficamente en los censos nacionales 2007: XI de Población y II de Comunidades Indígenas, informó el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
Ancestralmente en la Amazonía peruana se asienta población indígena perteneciente a 13 familias lingüísticas: arahuaca, cahuapana, harakmbut, huitoto, jíbaro, pano, peba-yagua, quechua, tacana, tucano, tupi-guaraní, zaparo.
Ello convierte al Perú en el país más diverso de América, pues no existe otro en este continente con más familias lingüísticas, no obstante se comparte con otras naciones de América algunas de las familias mencionadas.
Estas familias lingüísticas agrupan 60 etnias como la amuesha, asháninka, ashéninka, caquinte, chamicuro, culina, matsiguenga, nomatsiguenga, piro, resígaro, chayahuita, jebero, amarakaeri, arazaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, bora, huitoto-meneca, huitoto-murui, achual, aguaruna, candoshi-murato.
Igualmente, huambisa, jíbaro, amahuaca, capanahua, cashibo-cacataibo, mayoruna, parquenahua, pisabo, shipibo-conibo, yagua, lamas, quichua, kichwaruna, aguano, ticuna, muniche, omagua, arabela, iquito y taushiro, entre otros.
Los resultados del censo permiten tener información de las 13 familias lingüísticas y de 51 etnias de las 60 existentes, pues no se empadronó a nueve de ellas, debido a que algunas ya no forman comunidades al ser absorbidas por otros pueblos, y por lo difícil de llegar a ellas por su situación de aislamiento.
Después de la ejecución de los censos, el INEI llevó a cabo una investigación de la existencia de dos pueblos étnicos no empadronados: los omagua y muniches (ambos en Loreto), encontrando personas mayores de 50 años que dijeron ser originarios pero que dejaron de hablar su lengua natal por la convivencia con no indígenas, con lo que pasaron a formar parte de la sociedad mestiza.
Si bien la clasificación etnolingüística resulta precisa, los asentamientos a través de las comunidades indígenas no siempre se presentan con personas de una misma etnia, sino algunas con más de dos etnias.
Así, de las mil 786 comunidades censadas, 21 presentan asentamientos poliétnicos, es decir, en una comunidad existen chamicuros y cocama-cocamilla; y en tres comunidades jeberos y chayahuitas, por citar dos casos. La población nativa amazónica representa el 1.2 por ciento del total de habitantes de Perú.
El jefe del INEI, Aníbal Sánchez, y el representante en Perú del Fondo de Población de las Naciones Unidas, Esteban Caballero, presentaron un estudio sobre las Características Sociodemográficas de los Grupos Étnicos de la Amazonía Peruana, en el que se precisa que esta población está dispersa en el 62 % del territorio peruano que abarca la Amazonía.
La edad media en estas comunidades indígenas es de 16 años, mientras que la mitad de la población nativa total tiene menos de esa edad.
Además, la población en edad escolar de 6 a 11 años de edad, representa el 34 % y la población adolescente, de 12 a 17 años de edad, significa el 26 %, indicó el estudio del INEI.
Los nativos en edad de trabajar ascienden a 182,666 personas, de los cuales 53 % están ocupados laboralmente y 1.6% figuran como desocupados, mientras que los demás cumplen labores en su hogar, sin remuneración.
La región que tiene mayor población nativa es el departamento de Amazonas, con el 13.9 % de sus habitantes, luego viene Loreto, con el 11.9 %, y Ucayali, con el 9.4 %.
En total, Perú tiene 1,786 comunidades indígenas, que están agrupadas por sus familias lingüísticas y son reconocidas legalmente por el Ministerio de Agricultura.
