Homo Sacer: la nuda vida como medio sin fin.

El Protagonista del libro es la nuda vida, es decir la vida del homo sacer: la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable.


Los griegos tenían dos conceptos para expresar la “vida”: una era la zoe, como expresión del simple hecho de vivir y bios como la forma de vida propia, en el caso del hombre la forma de vida política. En el mundo clásico esta zoe , esta nuda vida, es excluida de la polis para reservarla al ámbito del oikos. Desde la antigüedad la exclusión nace de una decisión política.
Esta idea básica de nuda vida será enriquecida teóricamente por Agamben al asociarla con “una oscura figura” del derecho romano arcaico, en el que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate) esta en la condición del homo sacer quien no puede ser sacrificado ritualmente pero puede ser asesinado por quien sea, sin que ello implique un homicidio. Mientras que aún un criminal puede alegar ciertas garantías legales, este “hombre sagrado”, quien es colocado más allá de la ley humana y divina está completamente desprotegido y reducido a la incertidumbre de su mera existencia física (zoe). Para Agamben no es la simple vida natural, sino la vida expuesta a la muerte la que es el elemento político originario. Este razonamiento también se repite en la patria potestas de la ley romana que pone al homo sacer como vitae necisque potestas, esta ley expresa el derecho incondicional del padre sobre la vida de sus hijo, y si lo desea, de su muerte. Esta significación original de lo que ahora entendemos por la locución “padre de la patria” es la que progresivamente se ha ido mostrando a partir de la modernidad.


Sólo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía.


Quien pueda colocar esta nuda vida en una situación de doble exclusión tanto del ius humanum como del ius divinum, pero a su vez pueda incluirla a causa de la inevitable relación con una ley que no es indiferente a ella, sino que es abandonada por ella, ese es el soberano: La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación sino el abandono . La nuda vida entendida como “homo sacer” está a la vez dentro y fuera de la ley es decir en un estado de indiferenciación. Sólo quien tiene la facultad de “desaplicar” el orden jurídico, es decir, siguiendo a Carl Schimitt, quien puede decidir sobre el estado de excepción, es quien detenta el poder soberano. Aquí es donde Agamben acoge la paradoja Schmittiana sobre la soberanía: “el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico”, es decir la soberanía también se encuentra en un estado de indiferenciación.

La producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano.

La soberanía no es sólo decisoria respecto al topos de la nuda vida (el poder colocarla en la indiferenciación, hacer que sea inevitable su aferrarse a la excepción), sino también el poder soberano tiene el carácter productivo de la nuda vida misma. Desde el primer gesto que realiza la política occidental, el separar la vida (zoé) de su forma-de-vida (bios), tan antigua es la excepción soberana como la nuda vida que en ella se arraiga. La política occidental originariamente se constituye por medio de un producir nuda vida y, en un mismo movimiento, por su exclusión . La diferencia entre Agamben y la tradición moderna es que para él la zoé no sería un dato natural perteneciente a un “estado de naturaleza” sobre el cual la política habría de actuar para convertirla en bios, sino una producción de la decisión política mismo. Lo fundante es la operación biopolítica que instituye la oposición entre zoe y bios.

La nuda vida que, constituía el fundamento oculto de la soberanía, se ha convertido en todas partes en la vida dominante

Según Agamben sería en la modernidad donde éste dispositivo habría salido a la luz . Antes la separación de la nuda vida de su forma de vida se mostraba en los estados de excepción, pero en los tiempos actuales, la excepción es cada vez más la regla. Agamben en este punto recurre a Walter Benjamín quien formuló en 1942 su octava tesis sobre el concepto de la historia que “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en el cual vivimos es la regla.
Debemos adherir a un concepto de historia que corresponda a este hecho.” La nuda vida estaría desplazando de facto al ciudadano como el fundamento de lo político en la modernidad.

El ingreso de la zoe al ambiente de la polis: La politización de la nuda vida como tal constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad

Agamben piensa que debido a nuestro permanente vivir en estado de excepción estamos en un mundo donde la nuda vida se ha convertido en todas partes en la forma de vida dominante. Somos testigos de la re-entrada de la zoe a la polis pero para asentarser como el nuevo sujeto del poder político, la nuda vida. Con respecto a la politización moderna de la nuda vida, Agamben cita al Foucualt de la voluntad de saber :“Durante milenios el hombre siguó siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” . El “pecado original” de la modernidad no es el haber separado la nuda vida de su forma-de-vida, que como hemos visto este acto es lo originario en la política occidental, sino en el hacer que la forma-de-vida cuya nuda vida estaba engarzada, aunque precariamente, en su misma forma, sea ahora la que se oculte. Esta crítica apunta a un originario comprender la vida humana: como una vida inseparable del “vivir” al modo del Dasein heideggeriano. La vida no sería más
que el ser potencialidad, es decir ser posibilidad de realizarse en formas- de –vida, una vida que en su modo de vivir se juega su vivir mismo. Agamben pide entender a la forma-de-vida como una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida de la que nunca podría aislarse algo como una nuda vida.

La esencia del campo de concentración consiste en la materialización del estado de excepción


Pensar una vida inseparable de su forma exigiría reconsiderar las categorías presupuestas por la política moderna, como la idea misma de “Estado-nación”. Pero como ya señalaban los análisis de Hanna Arendt en torno a la “crisis de los Estado-nación y la decadencia de los derechos del Hombre”, el Estado-nación
que constituyó el lugar de la soberanía moderna por excelencia y, por ende, la expresión política del biopoder, estaría siendo carcomido internamente. Así como la nuda vida, y sus múltiples avatares contemporáneos, esta reemplazando a el paradigma del ciudadano moderno, de forma análoga y en paralelo, el paradigma de la “ciudad” esta siendo sobrepasada por el paradigma de “campo”.Para Agamben, el campo constituye un “paradigma” que se define, no por ser un espacio físico sino, ante todo, por el hecho que en él el estado de excepción se ha convertido en regla y que, por ello, la vida humana es permanentemente transformada en la nuda vida del sacer. El campo es la zona de indeterminación por excelencia.

Una vida política sólo es pensable a partir del éxodo de cualquier soberanía

Si quisiéramos superar la violencia política de la soberanía tenemos que atacar de raíz las bases mismas de sus presupuestos, esto impone rastrear la estructura filosófica que la sostiene. Podemos empezar por la idea-fuerza que recorre la obra de Agamben, la idea de estado de indeterminación. El origen ontológico de la indeterminación como paradigma de lo político es encontrada, en un análisis bastante heideggeriano, en los inicios mismos de la filosofía occidental. La estructura de la indeterminación corresponde formalmente a la articulación aristotélica entre potencialidad y actualidad. Aristóteles diferencia dos modos de potencialidad. La primera, potencialidad como potencialidad de ser, la que esta directamente ligada a la noción de actualidad, potencialidad de actualizarse. La segunda es la potencialidad como potencialidad de no-ser. Esta es la potencia “más propia” que Agamben quiere rescatar para su análisis “para que la potencia no se desvanezca una y otra vez de forma inmediata en el acto, sino que tenga una consistencia propia es necesario que también pueda no pasar a acto, que sea constitutivamente potencia de no “Lo que es potente puede tanto ser como no ser, porque una misma cosa es potente tanto para ser como para no ser”(Met 1050b)”. Como en el estado de indeterminación esta potencia se mantiene en relación con el acto en la forma de suspensión La potencia que existe es aquella que puede no pasar al acto pero que podría pasar al acto: “Una cosa es potente cuando en su paso al acto del que se dice que tiene la potencia, no habrá nada que pueda no ser” (Met.1047a). Para Agamben lo que es potente puede pasar al acto sólo en el punto en el que se desprende de su potencia de no ser. En el límite potencia y acto se confunden y “esta zona de indistinción es precisamente el soberano”. Recordemos que el poder soberano es el que “se aplica a la excepción” desaplicándose. Pero el homo sacer comparte con el soberano el mismo estado de indeterminación pero siempre su potencialidad es violentamente recapturada y forzada a ser lo que no-es. Para evitar este forzamiento, para lograr el éxodo de cualquier soberanía.
El homo sacer tiene que recuperar su pura y absoluta potencialidad. Este acento en la potencialidad sobre la actualidad para recuperar una vida más autentica es, nuevamente, de inspiración heideggereana. Para Heidegger la potencia es prioritaria al acto ya que la potencialidad (entendida como posibilidad) es un existencial del dasein: el dasein es posibilidad.

Pero para decidir respecto a este problema se necesita un criterio más pertinente, una distinción en la esfera misma de los medios, sin tener en cuenta los fines a los que éstos sirven.

A la ontología de la potencia-acto se le puede dar el siguiente giro: considerarla también como una ontología entre “medios” y “fines”. En la "Crítica de la violencia", Walter Benjamin persigue desarrollar una “política de los puros medios” como vía para poder cortar con la violencia implícita en toda política articulada como “medios” para “fines”:

Porque una causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra,
sólo cuando incide sobre relaciones morales. La esfera de
tales relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia. Sobre todo en lo que
respecta al primero de estos dos conceptos, es evidente que la relación fundamental y más
elemental de todo ordenamiento jurídico es la de fin y medio; y que la violencia, para
comenzar, sólo puede ser buscada en el reino de los medios y no en el de los fines. Estas
comprobaciones nos dan ya, para la crítica de la violencia, algo más, e incluso diverso, que
lo que acaso nos parece. Puesto que si la violencia es un medio, podría parecer que el
criterio para su crítica esta ya dado, sin más. Esto se plantea en la pregunta acerca de si la
violencia, en cada caso específico, constituye un medio para fines justos o injustos. En un
sistema de fines justos, las bases para su crítica estarían ya dadas implícitamente. Pero las
cosas no son así. Pues lo que este sistema nos daría, si se hallara más allá de toda duda, no
es un criterio de la violencia misma como principio, sino un criterio respecto a los casos de
su aplicación. Permanecería sin respuesta el problema de si la violencia en general, como
principio, es moral, aun cuando sea un medio para fines justos. Pero para decidir respecto
a este problema se necesita un criterio más pertinente, una distinción en la esfera misma
de los medios, sin tener en cuenta los fines a los que éstos sirven.

El interés de la monografía por desarrollar pretende ser el articular dos conceptos de trabajados por Agamben la ontología de la potencia, como una potencia sin referencia inmediata al acto que acabamos de bosquejar con la ontología de “medios y fines” (que Agamben la desarrolla muy escuetamente) de clara inspiración kantiana (Crítica del juicio) para ver en qué sentido ésta puede ser una alternativa viable para que la nuda vida pueda recuperarse en forma-de-vida auténtica por medio del éxodo de cualquier soberanía que permita, una vida humana desde la cual no sea posible separar, algo así como la nuda vida.
Bibliografía
Agamben Giorgio(2003), Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Valencia:Pretextos
Agamben Giorgio(2001), Medios sin fin, notas sobre la política, Valencia:Pretextos
Arendt, Ana (1982), Los orígenes del totalitarismo v1. Madrid: Alianza Editorial
Aristóteles (1982) Metafísica / edición trilingüe por Valentin García Yebra . 2a. ed. rev. Madrid : Gredos,
Benjamín, Walter Para una crítica de la violencia. Edición Electrónica de www.philosophia.cl
/ Escuela de Filosofía Universidad ARCI
Foucault, Michel (1991 ) Saber y verdad / Madrid : Ediciones de La Piqueta

Heidegger, Martin (1997) Ser y tiempo / traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga
Santiago de Chile : Editorial Universitaria

Kant, Immanuel,( 1993) Crítica del juicio. Buenos Aires : Losada.

Schmitt, Carl, (1998) Teología política : cuatro ensayos sobre la soberanía Buenos Aires : Struhart, 1998