Ha vuelto a remover las ideas de las artes plásticas con su libro El abuso de la belleza. Es uno de los más notables filósofos del arte que, en su obra, reflexiona sobre el concepto de la creación plástica en esta época en la que los artistas tienen libertad total.

Arthur C. Danto (Michigan, 1924) sostiene que, para una obra de arte contemporáneo, la belleza es una especie de delito estético. Profesor emérito de la Universidad de Columbia (Nueva York) y crítico de arte de The Nation desde hace poco más de dos décadas, es autor de una serie de libros como El fin del arte (1984), La transfiguración del lugar común (2002) y La Madonna del futuro (2003) y uno de los teóricos más influyentes en Estados Unidos. Acaba de aparecer su último trabajo, El abuso de la belleza (Paidós).

¿Cuál es el actual significado de la belleza para el arte contemporáneo?

“Lo que el libro trata de explicar son las probablemente buenas razones por las que la gente no da por sentado que el arte actual tiene que ser bello. Al inicio del siglo XX la belleza era uno de los propósitos, se trataba de crear un objeto hermoso con el fin de lograr la delectación estética. A principios del siglo XXI nos encontramos en una situación muy distinta. Explico, desde el punto de vista de la historia del arte, por qué sucedió eso. Por qué se fue la belleza y nunca más volvió. También he procurado explicar por qué es una opción y no una obligación o una necesidad para el artista el hacer un objeto bello. Como consecuencia de esto, ofrezco un análisis que sugiere que la opción de hacer algo bello está indicado cuando su ser bello contribuya al significado de la obra. Yo llamo a eso belleza interna”.

Danto Belleza Sublime ... Leer Más

El Prof. Timothy Williamson estuvo hace unos días en Lima invitado por la UNMSM donde fue entrevistado por Carmen Zavala. En esta entrevista el profesor nos explica, entre otras cosas, las características más "democráticas" de la filofía analítica frente a una filosofía tradicionalmente más "jerárquica" como la de la llamada filosofía "continental" :
"La filosofía analítica es mucho menos jerárquica en el sentido de que cuando el filósofo analítico más famoso del mundo va a dar una conferencia en alguna lado y un humilde estudiante le plantea una pregunta rebuscada se espera de él que trate la pregunta con respeto y que se le de una respuesta apropiada y si no puede hacerlo y si sólo hace la pregunta a un lado o trata de evadirse de la situación, eso se va a notar y la gente lo va a considerar menos porque no pudo manejar bien la pregunta. Mientras que, en mi experiencia, en el caso de los filósofos no-analíticos, es mucho más probable que estos apelen a su autoridad y simplemente se nieguen a responder preguntas de personas que no consideren que estén a la altura sufiente en la jerarquía como para tener el derecho de hacer estas preguntas."


Timothy Williamson es Professor de Lógica en la Universidad de Oxford . Está particularmente interesado en la filosofía de la lógica, epistemología metafísica y filosofía del lenguaje. Es autor de Identity and Discrimination (Blackwell 1990), Vagueness (Routledge 1994), Knowledge and its Limits (Oxford 2000), The Philosophy of Philosophy (Blackwell 2007)

Timothy Williamson filosofía analítica filosofía continental

Pocos son los creadores de una ruptura epistemológica. En el campo de la filosofía occidental moderna fueron creadores Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger.
En teología destacaron Tomás de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner. Gustavo Gutiérrez abrió un camino nuevo y prometedor para el pensamiento teológico, descubrió una nueva manera de hacer teología’. Son palabras certeras del teólogo Leonardo Boff.
La teología en América Latina y el Caribe se caracterizaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea a finales de los años sesenta un método teológico desde y para la América Latina pobre y oprimida. Dio a esta reflexión de la fe desde el reverso de la historia el nombre de teología de la liberación.

Su radio de proyección ha sido verdaderamente impresionante: desde la teología negra, india, asiática, feminista, ecológica y de las religiones hasta la teología judía y palestina de la liberación. Gustavo es el primer latinoamericano en situarse de tú a tú entre los grandes creadores dentro de la historia de la teología.


—¿Cuándo comienza a asumir, como punto de partida de la teología, la realidad de la violencia y de la pobreza en Latinoamérica y el Caribe?

—Comencé a trabajar en marzo del 64. Hubo una reunión convocada por Iván Illich. Lo conocí cuando estaba todavía en Puerto Rico en el año 60. Fue Iván quien citó a una reunión muy informal en Petrópolis para que dijéramos cómo veíamos el trabajo de la teología en América Latina.

—¿Y cuál fue su aporte?

—Hablé de teología como una reflexión sobre la pastoral y sobre la vida cristiana. Eso que formulé más tarde como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe.

—¿Lo primero que surge es el establecimiento de un método que parte de la vida real para iluminarla a la luz de la Palabra y abrir caminos concretos de liberación?

—Así es. Yo me pasé prácticamente todos mis estudios de teología sumamente preocupado en la cuestión del método. De ahí la frase: ’nuestra metodología es nuestra espiritualidad’.

—El tema de la cercanía a los pobres no es nuevo, pero sí la indagación en las causas de la pobreza y la lucha contra la pobreza como parte de la identidad cristiana. ¿Cuándo comienza esta transición?

—Me invitaron a hablar sobre la pobreza en Montreal en el año 67.Quería tomar distancia de Voillaume, el autor de ’En el corazón de las masas’, porque él evitaba cualquier perspectiva demasiado social en torno a la pobreza; pero la verdad es que no se puede evitar el hecho social. Hablé de tres nociones bíblicas sobre la pobreza: primero la pobreza real o material, vista siempre como un mal.

La segunda es la pobreza espiritual, como sinónimo de infancia espiritual. La pobreza espiritual es poner mi vida en las manos de Dios. El desprendimiento de los bienes es consecuencia de la pobreza espiritual. Y la tercera dimensión es la solidaridad con los pobres contra la pobreza. Voillaume hablaba de que había que ser pobre. Sí, muy bien, ¿pero paraqué? ¿Qué sentido tiene? No es únicamente para santificarme yo. Había que plantearse lo que significa para el otro.

—¿Algún otro elemento importante de esta arquitectónica inicial?

—Una preocupación: ¿cómo anunciar el evangelio hoy? La teología se hace para anunciar el evangelio, al servicio de la Iglesia, de la comunidad. Tantas facultades piensan en la teología como una metafísica religiosa, no como anuncio histórico de liberación.

—¿Cuándo comienza a llamarse ’teología de la liberación’ a este nuevo modo de pensar la fe desde la perspectiva del pobre y del excluido?

—Esto será el 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú. Me pidieron hablar de ’teología del desarrollo’ y me negué. Les dije que hablaría de teología de la liberación, que era más pertinente a nuestro contexto. Otra cosa que estaba de moda era la ’teología de la revolución’, de la cual también tomé distancia. El peligro de la misma era que pretendía cristianizar un hecho político.

—A diferencia de otros, usted nunca estuvo de acuerdo con partidos o grupos como la Democracia Cristiana ni con Cristianos por el socialismo aunque acentuaba la dimensión política de la fe. ¿Por qué?

—Nunca me gustó que se usara lo cristiano como adjetivo. Lo cristiano es un sustantivo. Siempre dije: ’soy cristiano por Cristo, no por el socialismo’. Que como cristiano alguien haga una opción por el socialismo, es otra cosa, pero no puedo deducir el socialismo por el camino de la Biblia. Dela Biblia deduzco la opción por la justicia, la opción por el pobre. La gente cuando no entiende esto dice: ’oye, pero tú niegas la política, estás del lado contrario’. Yo respondo que también creo en la autonomía de lo social y lo político.

—¿Cuándo comienza la idea de formar el libro que se convertirá en el texto fundacional de la teología latinoamericana contemporánea: ’Teología de la liberación. Perspectivas’?

—En realidad no pensé escribir un libro propiamente. Uno trabaja en los temas que le interesan a uno y poco a poco va saliendo. Al comienzo de1969, poco después de Medellín, una comisión ecuménica sobre temas de desarrollo me invitó a Ginebra. Entonces retrabajé la ponencia que había dado en Chimbote y así lo seguí ampliando.

—¿Tuvo oferta de alguna editorial concreta?

—No, pero pasó Miguel d’Escoto, de Maryknoll, que acababa de fundar Orbis Books. Vio el libro y me dijo: ’lo publico’. Fue el primer libropublicado por esta editorial. Lo hizo traducir y lo publicó en 1973 y ha sido el libro más vendido de esa editorial. Luego pasa el editor de Sígueme, de España, y lo mismo. Otro que se interesó fue Gibellini. La edición italiana es incluso anterior a la española. Ya está traducido como a diez o doce lenguas, también al vietnamés y al japonés.

—¿Cuál es la oposición principal que recibe el libro?

—Yo diría que más que al libro, era ya a la teología de la liberación. Ya mucha gente estaba escribiendo. Se criticaba el enfoque marxista del análisis de la realidad, pero yo no me sentía aludido. Ahora bien, la oposición más fuerte que hemos tenido no ha sido dentro de la Iglesia, sino en algunos componentes de la sociedad civil, en los poderes fácticos, económicos, militares, políticos.

—La discusión abierta es signo de una teología que dice algo al hombre y a la mujer de hoy, que genera diálogo crítico no sólo al interior de la iglesia sino con la sociedad.

—Buena parte de las reacciones vienen de la acogida que tuvo. Si me hubiera quedado en un ambiente de intelectuales no hubiera tenido ese impacto. Hubo una acogida de la base, incluso con expresiones que a mí nunca me han convencido, pero que nacen de la buena voluntad, que dicen: ’yo soy de la teología de la liberación’. Pero la teología de la liberación no era ni es un club en el que uno se inscribe, ni un partido. Se cantaban miembros y luego decían lo que querían y no siempre correspondía con lo que uno pensaba. Son cosas inevitables.

—Pero también hay una necesidad de encontrar fallas a una teología que provenía del Sur.

—Un periodista norteamericano me preguntó: ’¿qué piensa la teología dela liberación de este problema mundial?’. Le dije: ’usted cree que esto es un partido político y que yo soy el Secretario General. Pues no’. También le dije: ’a que usted no le pregunta a Metz (Juan Bautista): ¿qué piensa la teología política europea de este problema mundial? A él no, pero a esta teología sí. Claro, porque aquello sí es teología. Metz es alemán’. Alguna gente reaccionaba de este modo porque piensan que algo que viene de América Latina tiene que tener fallos grandes. Tienen que encontrarlas a como dé lugar. Si es latinoamericano tiene que haber alguna posición rara. Lo que quieren es cosificar una teología.

—Si uno se deja llevar sólo por lo que está escrito en la prensa tal parece que usted ha sido condenado por la Iglesia. Y no es cierto.

—Es curioso. En mi caso nunca hubo condena, ni siquiera hubo un proceso, sí hubo un llamado diálogo, preguntas que siempre estuve dispuesto a contestar.

—¿Le parece válido este tipo de diálogo?

—Siempre he creído que la teología se hace al interior de la Iglesia. En la Iglesia hay carismas distintos. A uno que escribe teología le pueden preguntar que dé razón de su fe, así como damos razón de nuestra esperanza. A ese nivel de preguntas no hay que ofenderse.

—¿Cuánto duró el diálogo?

—Comenzó en 1983 y concluyó de varias maneras, pero con papel oficial hace cinco años. Durante mucho tiempo todo estuvo en silencio. No hubo nada conmigo.

—¿Qué dice el texto oficial?

—La expresión es que todo concluyó satisfactoriamente.

—¿Tuvo varios encuentros cara a cara con el Cardenal Joseph Ratzinger?

—Sí, para gran parte de ellos no fui convocado, sino que yo mismo tomé la iniciativa. Ratzinger es un hombre inteligente, educado y, dentro de su propia mentalidad, ha evolucionado, ha entendido muchas cosas. En una ocasión en Roma me dijo que había leído mi libro sobre Job. Yo mismo le enviaba mis libros. Siempre he creído que la distancia crea fantasmas. Me dijo que le había gustado y que los teólogos del Sur teníamos poesía, que la teología europea era más fría.

—Su modo de proceder ha sido siempre poco conflictivo, enormemente dialógico y carente de dramatismo. Algunos creen que corresponde a su personalidad, pero creo que hay aquí algo profundamente eclesial.

—Exacto. Todo viene de que el mundo que más dice a mi vida no es el mundo intelectual. No es la defensa de mis ideas porque son mis ideas. Me interesa la vida de la Iglesia, el anuncio del Evangelio y la vida de las Conferencias Episcopales.

—La teología carga la huella de su tiempo. Estamos claramente entrando a otro tiempo en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe.

—Hasta los 40 años nunca hablé de la teología de la liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la teología de la liberación. Cuando me hablan de que ya murió la teología de la liberación yo digo: ’pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía algún derecho’. Luego les digo: ’pues fíjate, creo que un día sí va a morir’. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento.

—Creo que se cuida bien de no convertir a la teología en un ídolo, en una ideología a la defensiva.

—No hay que hacer de una teología una nueva religión. Es la tendencia de la sociedad civil. Algunos piensan que la teología de la liberación es una especie de cristianismo distinto, el mío. Y hasta lo dicen elogiosamente, no por criticar. No creen en el cristianismo, pero sí en la teología de la liberación. Pues lo siento, lo importante es el cristianismo, no la teología de la liberación. La teología de la liberación sólo se entiende al interior del cristianismo.

—¿No cree que antes se hablaba de pluralismo teológico, pero era en realidad un pluralismo limitado, es decir, dentro de una mentalidad casi exclusivamente europea?

—Sí, y todavía en la academia teológica se habla de nosotros como teología contextual, un pensar que mantiene una estrecha relación con la realidad. Cuando me dicen esto, yo les digo para molestar: ’ay, usted tiene una idea muy mala de la teología europea. Me está diciendo que no son contextual es. Me está diciendo que es una teología que no tiene relación con la realidad. Una teología en el aire. Yo no creo eso’.

—¿Ha tenido que luchar contra cierta pretensión de superioridad?

—Muchísimo. Llamar contextual a una y no contextual a la otra es un ejemplo. Todo pensar corresponde a un contexto. Más que un rechazo a la teología de la liberación, es una comunicación con un punto menor, como si fuéramos algo subalterno. Ha habido muchas cosas en este estilo. Se aceptaban las ideas, pero se criticaba la teología de la liberación. ¿Qué es eso?

—Estábamos acostumbrados a que la teología sólo dialogara con la filosofía y no con las ciencias sociales. Es una novedad que costó aceptar al principio.

—Curioso, porque hoy las ciencias sociales están de lleno dentro de la teología. Esa crítica a la teología de la liberación ya prescribió. Y todo esto ocurre a pesar de que nunca dijimos que las ciencias sociales reemplazaban a la filosofía en la teología, sino que ampliábamos el abanico de luces y disciplinas humanas para trabajar el misterio cristiano.

—Además toda teología verdaderamente creadora genera resistencias. Es la prueba de fuego de su valía.

—Evidente. Mira la reacción ante el diálogo de Teilhard de Chardin con las ciencias naturales. Y el ejemplo clásico de Santo Tomás de Aquino. Hablo de un gigante frente a esta teología tan enana como la teología de la liberación. Tuvo resistencias enormes, fue condenado por la Universidad de París y tomó siglos poder ser reconocido. Él incorporó una filosofía que provenía de un pagano, la repensó, la retomó, la mezcló. —¿Cree que estamos ya en un nuevo y mejor momento?

—La cosa más dura y polémica ha quedado atrás. Debe quedar para los historiadores. Y es muy bueno decir que ya pasó. Si algo ha muerto realmente es esta polémica. Yo creo que ya es tiempo de bajar el tono.

—Hay un texto en el que usted se mueve reflexivamente hacia el contexto actual de la globalización y de la postmodernidad y hacia los retos que plantea a la teología. Me refiero al ensayo ’¿Dónde dormirán los pobres?’. Allí comienza a hacer una crítica a la tentación de hacer de la teología misma un ídolo.

—Cuando hago de alguna cosa que no sea Dios un absoluto, caigo en la idolatría. He oído decir: ’teología de la liberación o nada’. Nunca he dicho: ’si usted quiere comprender a Cristo lea la teología de la liberación’. Ahora, si alguien me pregunta si creo que leyendo sobre teología de la liberación va a comprender algo importante del cristianismo, pues sí.

Es provocador decirlo, pero también la justicia puede convertirse en un ídolo. He visto maltratar a los pobres por personas que se creen mucho más claras políticamente que ellos. Estoy muy marcado por una cosa que leí a los quince años de Pascal: ’el abuso de la verdad es peor que la mentira’. Uno puede tener la verdad y abusar de ella. La persona es siempre más importante.

—Su reflexión más reciente ha advertido también sobre la tentación de hacer del pobre mismo un ídolo.

—Eso viene del romanticismo de algunos. Hay gente que me dice: ’todo lo he aprendido del pobre, el pobre es tan bueno’. A veces bromeando les digo: ’usted cree que todos los pobres son buenos y generosos, pues yo no les aconsejo que vayan a mi barrio a las dos de la mañana porque se quedarán como cuando nacieron, sólo que más viejitos’.

Es una manera de hacer entender que la opción no se hace porque el pobre sea bueno, sino porque Dios es bueno. Si el pobre no es bueno, pues también. Mucha gente se decepcionó del compromiso porque creían que el pobre era bueno. Si hubiesen entrado porque Dios es bueno todavía estarían comprometidos.

—De hecho, en un artículo suyo titulado ’San Juan de la Cruz en América Latina’ deja apuntado que lo que podría ayudarnos a evitar este camino idolátrico (que aunque habla de liberación no libera) sería abrirnos a la dimensión más mística de la fe.

—Si algo tiene la mística es la capacidad de ayudarnos a depurar la noción de Dios. Si vemos el dibujo de San Juan de la Cruz, hay un momento, a partir de la mitad de la falda del monte, en el que dice que a partir de ahí no hay camino. Eso es la mística. Un caminar hacia el Señor. Seguir haciendo de Él, conforme avanza nuestra vida, nuestro único absoluto.

Sin esta dimensión mística no hay verdadero compromiso con los pobres. Ahora bien, hay que cambiarla noción de mística. No es como se dice por ahí: salir de este mundo. No se trata de transmitir un mensaje, sino de ’transmitir lo contemplado’. A esto hay que añadir la intuición de Nadal: ser ’contemplativos en la acción’.

—Lo que a veces se anuncia como mística, incluso en importantes teólogos o estudiosos, todavía tiene excesivas reminiscencias neoplatónicas negadoras del cuerpo de la historia.

—La mística no es un desinteresarse de este mundo. Todavía hay gente que encuentra muy místico a alguien que no pisa tierra. Si no le importa el pobre no estoy seguro de que se trate de una experiencia mística. Es interesante que una mística, Teresita de Lisieux, sea patrona de las misiones.

—Progresivamente parece que usted ha ido insistiendo en la poesía como el mejor lenguaje para hablar de Dios. ¿Es así?

—La poesía es el mejor lenguaje del amor. Y Dios es amor. El mejor lenguaje para hablar de Dios es la poesía. Un lenguaje profundo que ve el mundo y ve la relación con el otro desde una dimensión y una hondura que el concepto no ofrece. Aunque no escribamos poesía, la teología misma debe ser siempre una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo que servimos.

Entrevista realizada por Ángel Darío Carrero

Teología de la liberación Gustavo Gutierrez Pascal

Ernst Tugendhat en el vértigo de la racionalidad
Entrevista de Carlos-Enrique Ruiz (selección)

Alumno de Heidegger, colega de J. Habermas, y polemista de ambos. Sus estudios los hizo en las universidades de Stanford y Friburgo. Profesor en Heidelberg, Universidad Libre de Berlín, entre otras. Profesor visitante en Praga, Hamburgo, Londres, Viena, Santiago de Chile... Reside en Tübingen.



- Claude Levi-Strauss de niño soñó ser músico al llegar a grande, pero fue antropólogo. ¿Usted qué sueño tuvo en la infancia, como propósito de vida?

Quise ser Rabino, aunque mi familia no tenía prácticas religiosas por tradición. Al llegar a Venezuela, con once años de edad, me introduje en la religión judía. Durante dos o tres años aquello fue lo importante para mí. Soy persona que he hecho todo de mi propia manera, solo. Por ejemplo, me fui a las montañas a tener experiencias místicas, como también a la Sinagoga, con disgusto de mi papá. Mis padres me consiguieron a un profesor alemán como tutor que actuaba de manera tan ilustrada que yo perdí la fe. A los quince años comencé a leer “Ser y tiempo” de Heidegger, libro que me prestó mi mamá, el que leí dos veces. En ese momento ya mi vida estaba decidida. Ahora comprendo que el deseo de ser Rabino fue un anticipo de la dedicación que he tenido por la Filosofía. Heidegger me fascinó completamente en aquella época. Decidí ir a Alemania, tan pronto pudiera, porque ya era el fin de la guerra en 1945. Me fui a Stanford, en Estados Unidos, a los quince años, donde finalmente alcancé el PhD, pero mi deseo era haberlo hecho con Heidegger, y en 1949 me fui para Alemania, decisión un tanto loca de la que me arrepentí después, por cuanto hacía muy poco había terminado la guerra como para que un judío acudiera a ese país, pero yo era medio fanático de Heidegger.

- Usted fue alumno de Heidegger en tres seminarios, en 1951 y 1952, cuando los aliados le permitieron de nuevo impartir clases...

No. Los franceses pensionaron inmediatamente a Heidegger, no le permitieron enseñar, y los alemanes lo rehabilitaron en 1951, que era profesor emérito con solo 57 años.

- ¿Qué impresiones se formó en su cercanía a Heidegger?

Mi impresión de él como persona cuando lo visité por primera vez fue de desilusión. Pensé en aquel momento, sin saber porqué, que más se parecía a un vendedor de café. Durante mis estudios por años en Friburgo, se le consideraba a él como el genio. De vez en cuando él me invitó, hasta hicimos un paseo juntos que le acompañé con mucho miedo por creer que no tenía bien preparadas las preguntas para la conversación. En algún momento él me envió una tarjeta postal para que nos encontráramos de nuevo, advirtiéndome que no necesitaba preparación. Pensé que tenía que prepararme durante semanas.

En aquella etapa escribí disertación sobre Aristóteles. Luego comencé a distanciarme de él, paso a paso. Luego escribí una segunda disertación sobre el concepto de verdad en Husserl y Heidegger, con crítica fuerte a su sentido de verdad. Hice notar que había una raíz de irracionalismo en Heidegger, auncuando seguí en cierto contacto con él. Elaboré ponencia sobre ese tema, cuyo texto le mandé, acerca del cual tuvimos buena discusión. Era naturalmente muy dogmático. Mi crítica a su concepto de verdad la llevé a cabo dentro del sistema heideggeriano. Todavía me fascinaba ese entendimiento suyo de verdad en un campo prelógico. Pocos años después di el salto fundamental.

Tuve la suerte de ser invitado a la Universidad de Michigan, a un excelente departamento que tenían de filósofos analíticos, donde permanecí cuatro meses, habiendo llegado con muy buena preparación. Al regresar a Alemania me dieron la primera cátedra en Heidelberg, donde realicé trabajo que desembocó en ese libro mío, de 1976, que lamentablemente solo está traducido al español en los primeros siete capítulos, de veintiocho, que se llama “Lecciones introductorias a la filosofía analítica”.

La importancia de ese libro radica en el puente que hice entre la tradición aristotélica y kantiana trascendental, y del otro lado la filosofía analítica. Intenté mostrar en las partes introductorias, en los capítulos publicados en castellano, que con los métodos analíticos uno puede aclarar conceptos como el de “ser”, por ejemplo, mucho mejor de lo que lo ha podido hacer la filosofía anterior. Lo que hice después en el resto del libro fue aclarar estructuralmente el entendimiento humano. Fue lo que, a su manera, había hecho Heidegger, pero yo lo hice con base en la forma lingüística más primitiva. Yo hice un análisis muy riguroso de esa estructura. Fue una respuesta a esa concepción prelógica que tenía Heidegger sobre el lenguaje y lo lógico.

- ¿Qué opinión tiene usted sobre la tolerancia y el escepticismo, en relación con Popper, en aquella cadena que comenzó Jenófanes y que siguió con Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y Lessing? ¿Cabe usted en esa tradición?

Yo no creo que ellos sean escépticos. La tolerancia es una virtud moral. En cuanto a ser un escéptico, en mi opinión supone una concepción que siempre me ha parecido extraña de un mundo objetivo por el que no tenemos suficientes razones. El escéptico dice: no sabemos si las cosas son así o asá, como las vemos. Se supone que nosotros estamos aquí, y ahí está el mundo.

Nuestra relación con la verdad consiste en tener creencias sobre las cuales podemos dar razones, y siempre más razones. Esa es la realidad, y no puede decirse que nunca llegamos a la realidad. La realidad humana del conocimiento consiste precisamente en hacer pasos, en lo que yo llamo desrelativización. Comenzamos con perspectiva y llegamos a conocimientos menos objetivos, más objetivos; desrelativizamos nuestros conocimientos. En ese sentido yo si compartiría de una cierta manera a Popper. Pero debo admitir que yo no tengo mucho interés en la teoría de la ciencia.

- ¿Cuál es el balance de la filosofía analítica, como escuela, hoy?
Yo no creo que haya habido una escuela de filosofía analítica. La filosofía analítica es algo que no tiene límites muy claros. En lo analítico se pueden distinguir varios ramos, unos que están más relacionados con la ciencia, otros que están más en la tradición de Wittgenstein. Del movimiento general de la filosofía analítica yo no puedo hablar. En cuanto a mí, yo creo que hay dos cosas que tienen que ver con el lenguaje. Lo primero que yo intenté hacer en ese libro de 1976 fue demostrar de qué manera nosotros hablamos, en la estructuración del entendimiento. Hay que hacer análisis de ciertos aspectos estructurales, semánticos, del lenguaje. Lo segundo es ver si alguien tiene un mínimo de conciencia analítica, si es que no se da confianza a las palabras. Los filósofos no analíticos se comienzan a preguntar qué es verdad, y responden que el sustantivo “verdad” ya no es una buena palabra, mejor hablar de “libre”, y el segundo paso es preguntarse cuáles son las ambigüedades en esa palabra. Es un aspecto que puede llamarse analítico, que debería ser una necesidad anecdótica de toda filosofía, y de alguna manera la ha sido desde Aristóteles. Existe ese famoso libro 5 de la Metafísica de Aristóteles, de treinta capítulos, que comienza siempre en un concepto, por ejemplo “ser”, o “verdad”. Es algo que se hace fuertemente en la filosofía analítica.

El entendimiento humano en general se basa en aspectos de la semántica del lenguaje humano. Y cuando me ocupo de cualquier problema, por ejemplo “verdad” o “responsabilidad”, me pregunto qué sentidos tiene, y con Wittgenstein tendré que preguntarme para aclarar cómo se usa la palabra.
- Wittgenstein habló de las “grandes preguntas del hombre”; ¿cuáles cree usted que sean los problemas fundamentales de la Filosofía en nuestro tiempo?
Prefiero hablar en términos más subjetivos. No hablo de “la Filosofía”. Soy persona con pocos recursos. Trabajo meticulosamente sobre ciertos problemas, los que no recojo de las modas sino de lo que a mi me parece importante. Uno, es cómo hay que entender la moral en la modernidad: fue durante veinte años motivo de mi trabajo fundamental, desde que salí de Starnberg, del Instituto Max Planck, hasta que regresé a Alemania en 1999. Está por salir un libro sobre mi filosofía en la moral. También escribí un libro publicado en alemán en el 2003 y en castellano en el 2004 que se llama “Egocentricidad y mística”, donde me baso un poco sobre estructuras antropológicas que ya había trabajado en 1976, con desarrollo de más estructuras antropológicas, y una ocupación central ha sido el tema de la mística. El problema para mi es el problema religioso, lo que fue un retorno a mis comienzos. De niño estuve con la religión y después he podido cambiar dentro de la filosofía heideggeriana que dejó por fuera lo religioso. Lo místico se encuentra de alguna manera en Heidegger. He estado inmerso en problemas filosóficos más y más concretos, así que yo perdí la conexión con lo religioso y lo místico, pero al tener más edad volví al principio y el problema de lo religioso hoy es una preocupación muy grande, que solo puede consistir en una mística sin relación con un dios, porque no nos podemos permitir tener creencias que no sean verificables y que estén al borde de no tener sentido.

Lo que dicen otros me interesa en parte, porque yo tomo de ellos lo que me ayude en mi trabajo. Mis problemas son los importantes para mí. Tengo una manera de trabajar que no me permite ocuparme de problemas globales; en problemas estructurales puedo actuar. Me ocupo de problemas centrales del ser humano, y de esta manera hablo de antropología filosófica en su relación con las antropologías culturales. De igual manera, como dije, también de la religión y la mística.

- ¿Porqué razones hay que actuar bien; qué significa actuar moralmente, y que validez tiene el sentido común?

Es una buena pregunta. Usted prácticamente pregunta si tenemos un sentido común de actuar bien. Hay dos aspectos que se pueden combinar. Lo que normalmente llamamos “moral” es un sistema de obligaciones recíprocas, que al no jusficarlas de una manera religiosa, tienen que ser recíprocas. Esto lleva a lo que he llamado “autonomía simétrica”, es decir, se trata de tener una moral que es nuestra, sobre la base del interés propio, pero también sobre el interés propio de cada uno. De ahí la relación simétrica. La otra parte es el aspecto de “compasión”, que sería la filosofía de Schopenhauer. Esos dos aspectos se pueden combinar. Creo que, además, están combinados en el sentido común que tenemos sobre moral. Lo de “sentido común” es un concepto peligroso, porque los nazis también pensaban que tenían un sentido común.

Tengo un concepto formal de una moral en general, que abarca tanto las morales que había en cualquiera otra sociedad, antigua o primitiva. Aclaro estructuras generales de lo que es una moral, y por otro lado el concepto de bueno; también lo hace Rawls, aunque no lo hace de la manera como yo lo hago. Él dice que el concepto de bueno en la moral se refiere a aquello como deseamos unos de los otros, algo recíproco. Es cierta valoración en relación con la reciprocidad. Naturalmente tiene como base el interés propio, porque yo deseo que los otros sean así por mi interés propio, y los otros desean lo mismo. La paz, entonces, no puede ser de esa concepción contractualista, pero no de contractualismo puro, sino en la simetría, y la compasión entra allí, en tanto sentimiento natural que en general no se está universalizando.

- ¿Cómo relaciona usted moral y ética?

Es cuestión artificial. Moral fue la palabra latina para lo que los griegos llamaban ética. En principio, en nuestra tradición era lo mismo. Los latinos creían que los griegos aludían con ethos a la teoría de las costumbres. El libro de Kant se traduce como “La metafísica de las costumbres”, que no tiene nada que ver con costumbres. Fue un mal entendido de los latinos. Ethos en griego tiene dos sentidos: por un lado significa carácter y es la palabra que usó Aristóteles en su “Ética”, y por el otro, Ethos significa costumbre. Pero tenemos una tradición en que esos dos sentidos son iguales.

Por eso hoy en día para muchos filósofos, yo entre ellos, resulta práctico hacer la distinción. La palabra “moral” está más profundamente arraigada en el entendimiento normal, del común. Y “ética” se refiere al resto de los valores donde ya no podemos hablar de exigencias recíprocas. Los griegos hablaban de la “vida buena”, en sentido mucho más amplio que en la moral.

-Profesor, se ha creído que el nacimiento de la Ética está en Sócrates y en Demócrito, en aquella expresión de ser mejor padecer la injusticia que producirla, ¿qué opinión tiene a este respecto?
Lo importante no era el contenido, sino una cierta teoría. En aquella época de la ilustración griega se desmoronó la justificación religiosa y en ese momento comenzaron dos tendencias: la escéptica de los sofistas, e intentos nuevos de justificar la moral de una manera no religiosa. Este es el real comienzo de la ética filosófica.


Versión completa: Revista Aleph
Another (similar) interview in English :
http://www.signandsight.com/features/1487.html

Heidegger Tugendhat Claude+Levi-Strauss ética moral analítica

"¿Por qué los seres humanos se creen superiores cuando son capaces de humillar a otro?"

Iraní comprometido con la no violencia, el filósofo Ramin Jahanbegloo se ha convertido, tras su detención bajo la acusación de conspirar contra su país, en un líder mundial de la defensa de los derechos humanos. Su credo se basa en la aceptación de la diversidad y en mostrar compasión hacia el otro, lo que considera el valor moral más preciado del ser humano.



Hasta el día de su detención, el profesor Ramin Jahanbegloo (Teherán, 1956) era un filósofo iraní comprometido con la no violencia y la democracia. Un hombre respetado, doctorado en La Sorbona y educado en Harvard. Jefe del Departamento de Estudios Contemporáneos del Ministerio de Investigación Cultural en Teherán. Ahora, además, es un símbolo, un líder mundial. Acusado por el régimen islámico de su país de conspirar y mantener vínculos con extranjeros, Jahanbegloo protagonizó el pasado año uno de los casos más escandalosos de encarcelamiento, sin cargos formales, por defender los derechos humanos. Una campaña de solidaridad entre intelectuales le salvó. Estuvo en España invitado por la Universitat Pompeu Fabra. Llevaba en las manos su Elogio de la diversidad (Arcadia) y se perdió por las calles de Barcelona. “Todo filósofo es disidente”, bromeó. Ahora ya no huye. Vive en India y, desde allí, sigue emitiendo su doble mensaje. Primero: “Occidente y Oriente están más amenazados por células internas que por quienes consideran sus enemigos”. Segundo: “Sin diálogo, la diversidad es inalcanzable. Y sin respeto por la diversidad, el diálogo es inútil”.



¿Qué siente cuando le dicen que es usted el Gandhi iraní?


No soy Gandhi, no. En el siglo XXI es muy difícil ser Gandhi. Pero he estado trabajando sobre este hombre durante los últimos veinte años. Viviendo con él, de alguna manera. He visitado sus casas, he dado clases y conferencias sobre él, he escrito ensayos, libros… Fue muy espiritual, un político y un hombre de ideas. Es difícil aunarlo todo. Quizá en cada siglo sólo tengamos una persona que pueda reunir esas tres condiciones.



Y en el siglo actual, ¿quién las reuniría?


El Dalai Lama. Me he encontrado con él dos veces y, con todas las excepciones y diferencias, creo que es lo más similar a Gandhi en el mundo de hoy. Su lucha por el pueblo tibetano en el exilio le ennoblece.




¿A usted no le tienta el budismo?


Según el budismo, no existe la conversión de religiones. Tú puedes ser budista, yo puedo ser budista, todos, desde nuestros propios espacios, podemos ser budistas sin necesidad de renunciar a mucho más. Budismo es una filosofía de vida, por lo tanto fácilmente puedes declararte budista.



Le impresiona el misticismo, dice usted.


Mucho. Creo que místicos judíos y cristianos, de algún modo, conectan con mi propio pensamiento. Todos hablamos de la regla de oro: “No mates y busca un espacio para la moral en nuestro siglo”. Creo en eso.



¿Cómo es su Dios?


Es un Dios metafísico. No un dios de religiones ni ideológico ni teocrático. Es el mismo en que creyó Gandhi.



Defender el pacifismo hoy ¿no le parece una doctrina ingenua?


Hay que distinguir entre pacifismo y no violencia. Muchos intelectuales creen en lo primero y no necesariamente en lo segundo. Hay dos filosofías de la no violencia: una, estratégica, y otra, de convicciones. Gandhi, Luther King o el Dalai Lama pertenecen a los no violentos por convicción.Y Mandela o Havel creen en la no violencia como estrategia.



¿Usted con quién se alinea?


Al no ser una persona religiosa, no pertenezco ni a unos ni a otros. Sólo creo que la democracia debe conseguirse con la no violencia. No en el mercado libre o a partir de los derechos individuales; su esencia está en la reducción de la violencia. Eso debería ser.



¿Hay países o pueblos más aptos para la democracia que otros?


La democracia no es un paquete que puedas llevar de un sitio para otro, al contrario de lo que creen muchos. No se puede importar. Es un ejercicio diario de diálogo, y eso sólo pueden hacerlo las gentes de cada país.



A usted le encarcela el régimen de Mahmud Ahmadineyad, bajo la acusación de espionaje y colaboracionismo con Estados Unidos. Se habla de conspiración. ¿Cómo recuerda el momento en que lo detienen?


Me detuvieron por todas esas cosas que usted ha citado. Y yo me sentí como el protagonista de Kafka. No entendía nada. No tuve abogado ni derecho a juicio. La única diferencia entre el personaje de Kafka y yo es que él murió y yo todavía estoy vivo.



¿Cómo eran las rejas de la prisión de Evin, en Teherán?


Ni eso vi. En el mínimo receptáculo donde me encerraron no había ventana. Me aislaron. Se trata de una prisión de alta seguridad. Supe entonces que debía intentar preservar mi integridad mental. Sólo eso podía salvarme. Seguir vivo en esa celda pasara lo que pasara fuera. Como no tienes información exterior, lo más difícil es controlar tus pensamientos.



¿Qué pensamientos escogió usted?


Durante mucho tiempo no me dieron ningún libro. Sólo el Corán. Lo leí cinco veces. Más tarde, mi mujer me proporcionó la autobiografía de Gandhi. ¡Creo que la leí más de diez veces! Y si lo está pensando… no, no recé. Pero leer, a veces, es rezar. Intenté diseñar un plan diario, hacer ejercicio…
Como un secuestrado en su zulo.Exactamente. Intentaba dormir poco porque, en esas situaciones, dormir en exceso te lleva a la depresión segura. Empecé a escribir en servilletas de papel, llegué a escribir más de dos mil aforismos.



Dígame uno.


Reflexiones sobre la violencia y la muerte. ¿Por qué los seres humanos se creen superiores cuando son capaces de humillar a otro? Esa es la historia más vieja de la humanidad: la humillación. Contra los indígenas, los negros, los musulmanes…



¿Esperaba la reacción de tantos intelectuales que se movilizaron en todos los rincones del mundo para liberarle? De Chomsky a Eco, pasando por Coetzee.


Eso es curioso. Yo jamás supe nada de lo que se cocía fuera. ¡Otra vez Kafka en mi vida! No me enteré de esa campaña de solidaridad hasta que llegué a casa y mi mujer me hizo leer los correos electrónicos. “Míralo tú mismo”, me dijo, y me dejó solo. ¿Y?Me puse delante del ordenador y empecé a llorar. Puedo decirle que es la parte que más me concilió de mi encierro: descubrir que tenía tantos amigos en todo el mundo.



¿Cuántas veces había formado usted parte de esos movimientos solidarios pro derechos humanos?


La vida es rocambolesca. Exacto. Siempre había pedido libertad para otros, y ahora era yo quien estaba al otro lado. En la década de los 70, en Francia, trabajé mucho para sacar de la cárcel a soviéticos, chilenos…, y ahora otros trabajaban para mí.Se fue a vivir a India. ¿Se siente seguro allí?Me han recibido maravillosamente. Fui liberado bajo fianza, y ahora abro mis ojos allí cada día. Gracias a India he podido escribir tres libros.



Su esposa sigue en Irán.


Viaja para verme. Porque yo no quiero considerarme un exiliado. Me resisto a esa catalogación. Yo soy un intelectual iraní que volverá, espero, a su tierra. Quiero pensar que no tardaré. Me siento muy cerca de ellos aunque esté lejos, sigo sus noticias, estoy en contacto permanente…
Se hizo cosmopolita estudiando en La Sorbona.Claro. Eso te imprime carácter. Pero mi condición cosmopolita va por detrás de mi condición de intelectual iraní. Irán es una de mis múltiples identidades.



¿Tiene también usted múltiples personalidades?


Nooo, no consiguieron convertirme en esquizofrénico. Lo intentaron, pero sólo lograron que aprendiera a vivir en cualquier cultura manteniendo mi integridad psicológica.
Extraído de su Elogio de la diversidad: “Los políticos no espiritualizan la política. Hacen política con la religión, lo que siempre desemboca en el fundamentalismo”.En sus debates en los años 20 y 30 sobre los fundamentalistas, Gandhi ya lo dijo: “Deberíamos espiritualizar la política a través de la integridad moral”. Ética y política siempre deben ir juntas. Todo fundamentalismo, en cualquiera de sus formas, sea islam, cristianismo o hinduismo, lo que hace es politizar la religión. Pero se olvida de hacer el camino a la inversa. Ese es el error.



¿Dónde nace el fundamentalismo?


El fundamentalismo nace en la ausencia de diálogo, cuando crees que sólo existe una manera de llegar a la verdad. Los fundamentalistas sólo hacen una lectura dura, literal, de sus creencias. Un buen político no puede partir de esas premisas.



¿A qué lleva esa lectura dura de textos filosóficos o religiosos?


Al fanatismo, siempre. Al prejuicio.Da igual si se trata de la Administración americana, de musulmanes o de una comunidad europea. La lectura dura de los textos siempre acaba mal. Por eso llegó el fascismo aquí y por eso hay fundamentalismo en Oriente Medio.



¿Ha conocido a algún político íntegro?


En el siglo XX tuvimos varios. Mandela es un buen ejemplo. Václav Havel, también. Pero en general, y en todo el mundo, los políticos se consideran corruptos. Por eso soy tan pesimista. Yo quiero volver a la concepción griega, aristotélica, del político. Creo, sinceramente, que deberíamos hacerlo todos. Volver a la política deliberativa. Ellos ya sostenían que no existe diferencia entre ética y política.



¿Se atrevería usted a aceptar un cargo político específico?


De momento, sólo soy filósofo político. Pero si llegara un momento en mi vida en que tuviera que comprometerme políticamente, sí que lo haría. Pero no como activista.



Su reflexión sobre el choque de civilizaciones mantiene que el verdadero choque “no está entre islam y Occidente sino entre musulmanes absolutistas o plurales”.


Los musulmanes no pueden arreglarlo solos. La cultura, cualquier cultura, por definición, es tolerante. Pues agarrémonos a ella. El verdadero progreso de la civilización no es el de los avances tecnológicos, es el moral. Eso ya lo definía Tagore. Y en ese sentido creo que todavía nos queda un recorrido muy largo.



¿Cómo convencer a un ciudadano de que lo que está ocurriendo en el otro lado del mundo le afecta, de que somos interdependientes?


Es muy fácil. Pregúntele: “Usted entiende por qué el cambio climático nos afecta a todos, ¿verdad?”. Pues esto es lo mismo. Lo que pase en Oriente le afecta a usted, europeo. No lo dude. Y actúe en consecuencia. Y no me refiero a cosas como el precio del petróleo. Esos son los retos actuales.



¿Cómo afrontarlos?


Sólo hay un modo: con mucho sentido común y mucha sabiduría.
Habla usted mucho de la “cultura de la muerte”. Es la consecuencia de la muerte de la cultura. Le explico. Cuando la cultura muere, el resto deja de tener valor. La pasión por destruir sustituye a la pasión por la vida.



¿Por qué alguien se vuelve violento?


Porque no puede dar significado a su vida. Y el único modo de darle una identidad, un sentido, es ese: la muerte. La violencia. Gentes que actúan como los antiguos gladiadores romanos, que sobrevivían gracias a la violencia. El mejor ejemplo son los skins o los hooligans. O los fascistas. Usan su adrenalina incluso en su música. Son el resultado del fracaso de la cultura. Buscan esta salida porque para ellos no tiene ningún sentido la cultura. Usted como periodista, él como fotógrafo, yo como filósofo, sobrevivimos gracias a la cultura. Es lo que da sentido a nuestras vidas. Si elimináramos este significado, habría un vacío, ¿verdad? Pues esos seres sólo tienen vacío, no conocen nada más.



¿Qué decirle a un skin si eres su padre?


No le diga nada. Déle amor. Recurren a la violencia porque les falta amor y amistad. Los griegos ya eran conscientes de ello. La educación no es un exceso de libros, es una implicación moral con mi vecino. Jóvenes como los de La naranja mecánica vuelven a los instintos tribales…
Eso no sirve para explicarle a alguien que ha perdido un hijo en un atentado terrorista por qué lo hicieron quienes lo hicieron.En esa situación, lo primero que hay que hacer, siempre, es guardar silencio. Sólo silencio. En ese primer nivel no vas a discutirles nada, hay demasiado dolor. No hay que dialogar, tienes que estar en silencio. Porque es la manera de honrar a las víctimas.



¿Cuál es el segundo nivel?


Aquel en el que se puede explicar que el terrorismo es hijo de la frustración, del gueto. Un ejemplo es el de los suburbios franceses. Musulmanes franceses que han sido rechazados por todos y carecen de identidad. Cuando tienen 18 años les dicen que no son ni franceses ni árabes. ¿Quiénes son? Se sienten ninguneados. Inexistentes. Por tanto necesitan crear una identidad y recurren al fundamentalismo.



¿En cuál de sus formas?


En todas. Religiosas o laicas, como los fascistas o los nazis. Ellos, los fundamentalistas, siempre están ahí para acogerte. Para salvarte del desarraigo. Hay una escena en Los condenados de Visconti en que uno de la SS está hablando con un joven cuyo padre ha sido asesinado. Le dice: “Me gusta este odio que tienes. Tenemos que administrarlo”. El terrorismo es el reparto de odio.



¿A qué teme?


Más que nada, al absurdo. Nuevamente, Kafka. Estamos en el mundo del no significado. ¡Se hacen tantas cosas sin significado! Cuando le encuentras significado a algo, puedes dialogar, al margen de estar de acuerdo o no. Pero ¿qué diálogo hay con el absurdo?



Escoja un ejemplo de ese absurdo, el que más le indigne.


La muerte de inocentes. Bombas como las de Madrid o Londres en territorios donde no hay ninguna guerra declarada. ¡Bombas para reclamar que viven! ¿No es eso absurdo? ¿Contra qué ideología están luchando?



¿Qué mundo imagina para su hija de tres años?


Durante mucho tiempo no quise tener hijos. Tenía una visión muy, muy pesimista de nuestro mundo. Pero una vez han llegado y los tienes contigo, te vuelves más optimista. Intentaré darle todo lo que no tuve yo y educarla en mis valores. La diversidad es uno de ellos. Que conozca distintas culturas. Que vaya más allá de los prejuicios.



Cíteme un valor moral, el principal, que sirva para todas las culturas.


La compasión. La podemos sentir todos y, cuando la descubres, es fabulosa porque está en la base de la empatía. Consigue mucho más que unos políticos sentados en sus despachos de Madrid, Londres o Nueva York diciendo: “Tenemos que dialogar”.



¿Cómo imagina el resto de su vida?


Espero aprender más. A hablar español, por ejemplo. He viajado mucho, pero no me basta.




¿Cuándo sabe uno que está vivo?


Cuando nota que todavía puede aprender. Ese es mi destino.


Texto de Núria Escur en "Magazine".