Estimados Blogueros:

A continuación unas muy importantes reflexiones de Cristián del Campo, SJ, Capellán de Un Techo para Chile y Un Techo para mi País, sobre el camino de nuestra Iglesia Católica a 50 años de la celebración del Concilio Vaticano II. Aparecieron en el Portal "Reflexión y Liberación".

---
Por: Cristián del Campo, SJ

Primera lección del Concilio: volver a la fuente que es Jesucristo. Nada de lo que digamos o hagamos puede ir en contra de lo más esencial que nos vino a transmitir:
Unos 800 años atrás el joven Francisco de Asís oyó que el mismo Cristo le decía: “reconstruye mi Iglesia que está en ruinas”. Cuenta la historia que el pobre de Asís se lo tomó bien en serio y literalmente comenzó a reparar distintas iglesias y capillas.
Hasta que comprendió que la reparación era más profunda: era la reconstrucción espiritual de una Iglesia cargada de opulencia y mareada con tanto poder. Ocho siglos después, necesitamos emprender otra reconstrucción que surge del profundo amor que le tenemos a nuestra Iglesia, pues lo que hemos vivido en estos últimos años nos tiene que llevar a reaccionar. A 50 años del inicio del Concilio Vaticano II, que abrió las ventanas de la Iglesia para que entrara viento fresco, hoy es nuestra oportunidad.
Para no abundar en puras generalidades y atendiendo a nuestro contexto chileno, humildemente, propongo 10 ideas:
1.- Primera lección del Concilio: volver a la fuente que es Jesucristo. Nada de lo que digamos o hagamos puede ir en contra de lo más esencial que nos vino a transmitir: el amor a Dios se expresa en el amor al prójimo. Podrán faltar muchas cosas, pero jamás la acogida, respeto y cariño que todo hombre y mujer merece.
2.- Aún más: Jesús amó a todos, pero preferentemente a los más excluidos y despreciados. Sin esa opción nuestra fe no es cristiana. Por eso, no solo hay que rechazar las últimas declaraciones del Cardenal Medina, sino reprenderlo. Porque Jesús no dudó en “pararle los carros” al primer Papa, cuando éste quiso llevar las cosas por un camino que no era el de Dios.
3.- Bien nos vendría un tiempo comunitario de penitencia, convocado por nuestros Pastores, que exprese nuestra necesidad de purificación. Y que esa purificación se exprese luego pidiendo perdón a los que más hemos ofendido y dañado, e intentando reparar lo que más se pueda el daño ocasionado.
4.- Abrir en la Iglesia mayores espacios de participación verdaderos y efectivos. Propongo para partir una política de affirmative action con las mujeres, que asegure su liderazgo en comisiones, consejos y secretariados.
5.- Ser capaces de distinguir entre aquello que podemos discutir de aquello verdaderamente incuestionable, encarnando así la máxima de San Agustín: en lo esencial, unidad; en la duda, libertad; en todo, caridad.
6.- Que ninguno de nosotros, curas o laicos, se ponga a tirar piedras desde la vereda de enfrente, como si esta Iglesia no fuera su Iglesia. Amarla es aportar activamente desde dentro con fidelidad y libertad.
7.- Sentarnos a hablar, junto con los laicos, de temas pastorales claves: acogida a homosexuales y parejas homosexuales, comunión a separados, fertilización asistida y métodos no naturales de anticoncepción. Y que lo que la experiencia pastoral nos regala a diario, nos sirva de insumo para dialogar con el Magisterio.
8.- Que los curas seamos evaluados, por ejemplo, en lo que predicamos dominicalmente. Basta ya de prédicas largas, aburridas, con lenguaje decimonónico y desconectadas de la realidad. Y sobre todo, ojo con los que quieren pasar por paladines de la ortodoxia, disfrazando opiniones personales en lo que el Magisterio nunca ha sostenido.
9.- Que los laicos no le echen la culpa al empedrado y se la jueguen por formarse para ser adultos en la fe, y no sigan por la vida con 30, 50 ó 70 años con lo mismo que aprendieron en el colegio o en la catequesis de la parroquia ¿Cuál es la última carta pastoral o encíclica que leímos? Si no nos informamos mínimamente, no haremos más que “repetir como loros” lo que dice el último titular del diario o lo que se comenta en Twitter.
10.- Apostar a que nuestra credibilidad como Iglesia se recuperará en la medida que “arranquemos hacia adelante”: abriéndonos en vez de replegarnos, conversando en vez de callarnos, confiando antes que desconfiando que la sociedad secular avanza también en la búsqueda de la verdad, de la justicia y de una mayor humanidad.
Hay mucho más, ciertamente. La lista queda abierta para ser discutida y completada.
Francisco de Asís no la tuvo fácil. Tuvo que combatir el statu quo, los miedos a la pobreza, el vértigo hacia lo novedoso, la resistencia hacia lo distinto. Pero Francisco persistió porque Dios se lo había pedido. Y de tanto insistir se encontró en el camino con otros compañeros que soñaban lo mismo, con Clara de Asís, y con miles y millones que reconstruyeron la Iglesia porque la amaban.

Estimados blogueros:

Muchos estamos dolidos por la situación en la que la Arquidiocesis de Lima ha puesto al padre Garatea, al quitarle las licencias eclesiales. El dolor es mayor para quienes no solo vemos un acto de injusticia sino que además siendo católicos reconocemos en la Iglesia Católica como nuestra "madre" y "maestra".

Creo que los planteamientos de Victor Vich (Investigador del Instituto de Estudios Peruanos), publicados en el Diario La República, el 13.05.2012, bajo el título "La Iglesia Católica está secuestrada" puede ser un importante eje de análisis y reflexión sobre la injusta medida tomada por el Cardenal. A continuación reproducimos esas reflexiones.

___
Por: Víctor Vich

La Iglesia Católica vive tiempos oscuros. Ha sido tomada por un conjunto de fundamentalistas que no toleran la diferencia de opiniones ni el debate intelectual, que han sustraído toda autocrítica personal del mensaje realmente incómodo del hijo de Dios y cuyo único objetivo parece ser la pura ambición económica y el poder político. “Mi reino no es de este mundo” (Jn. 18, 36), dijo Jesús y lo dijo para subrayar que el modelo de vida que proponía era completamente distinto a las viles pasiones que mueven a los hombres.
Jesús nunca se refirió a las pasiones de índole sexual sino a aquellas más humanas que buscan juicios, ambicionan propiedades, se seducen con sortijas y mitras, y que gozan de ejercer poder sobre los demás.
Hoy la Iglesia no la dirigen personajes que admiremos por su humildad ni su compromiso ante los hombres.
Tampoco los admiramos por su inteligencia ni por su producción teológica ni por su diálogo con la cultura universal. Hoy muchos de los sacerdotes tienen una pésima formación académica que no es producto de la duda que el verdadero conocimiento trae consigo sino de la paporreta de los dogmas y la normativa. Las mejores clases sobre Nietzsche que yo escuché fueron las de Vicente Santuc. Hoy, por el contrario, muchos nuevos sacerdotes no saben nada de filosofía, nada de ciencias sociales y casi nada de literatura. En mi colegio, sin embargo, los jesuitas nos hacían leer a César Vallejo y a Jorge Eduardo Eielson; a José María Arguedas y a Luis Hernández. Nos llevaban al teatro a ver Collacocha y disfrutaban con nosotros de los Beatles y de Pink Floyd. También nos llevaban a cortar caña en las haciendas azucareras del norte y a deshierbar café en la selva de Cajamarca. Pero hoy es aún peor: muchos de los sacerdotes actuales pueden llegar a admirar a un dictador corrupto de la misma manera en que están fascinados con una imagen de plástico como aquella del Morro Solar. Han perdido sentido estético y parecen haber olvidado las propias palabras de Jesús: “No todo el que dice señor, señor, entrará al reino de los cielos (Mt. 7, 21)”.
Hoy muchos sacerdotes vuelven a vestirse de negro, a usar cuellos cerrados y se ve en ellos una manifiesta voluntad de diferenciarse del resto como si fueran personajes “superiores” y tuvieran garantizado el paraíso divino. No los vemos trabajando con la gente y promoviendo mejores vínculos entre las personas, sino obsesionados en controlar el cuerpo de la mujer y en juzgar la vida sexual de todos nosotros. Hoy tenemos a un conjunto de inquisidores que ha adquirido mucho poder y que está empobreciendo a la tradición católica. Yo me formé en otra iglesia, con sacerdotes –como el padre Gastón Garatea– que entregaban su vida al servicio de los demás y que sabían bien que el mensaje de Cristo era un mensaje liberador situado más allá de la dialéctica entre la ley y su transgresión. Ni ley, ni transgresión, solo un mensaje de verdadera humildad y de real compromiso con los demás sin importar sus credos o sus opciones privadas.
Un mensaje de profunda solidaridad humana. Casi nada de eso vemos en la Iglesia de hoy: la han secuestrado.

Estimados blogueros:

Van unas reflexioens de don Mario Vargas Llosa en relación a un libro de memorias de un joven sacerdote jesuita durante los peores momentos de la violencia de Sendero Luminoso en el Perú. Aparecieron el 25.03.2012 en el Diario La República.

---

Por: Mario Vargas Llosa


Cuando termino de dar una conferencia me ocurre a veces ser asaltado por personas que me entregan papelitos, cartas, regalos, libros que se me van desparramando y voy perdiendo por el camino hasta el automóvil salvador. Pero esta vez, no sé por qué, retuve uno de los libros que me alcanzaron, y, ya en el hotel, comencé a hojearlo mientras me venía el sueño.
Cinco horas después, cuando ya asomaba por la ventana el amanecer, terminé de leerlo. Estaba descompuesto, triste, desalentado y con la cabeza revuelta con recuerdos de un texto de Rimbaud que había sido uno de mis libritos de cabecera en mi juventud, uno de los primeros que pude leer en francés: Une saison en enfer.
El libro que me tuvo en vilo y desvelado toda una noche se titula Diario de vida y muerte y es, en efecto, un diario que llevó, a lo largo de tres años y medio –1988-1991–, Carlos Flores Lizana, entonces un joven jesuita. Había hecho su noviciado en México y fue destinado a Ayacucho cuando este departamento de los Andes peruanos vivía el infierno, devastado por la guerra que libraban el terrorismo de Sendero Luminoso y las fuerzas militares y policiales contrasubversivas.
El horror de esa experiencia está documentado con lujo de detalles en los doce volúmenes de testimonios recogidos por la Comisión de la Verdad que presidió el filósofo Salomón Lerner. Pero todo informe, por más riguroso que sea, mantiene siempre un distanciamiento verbal y conceptual con aquello que refiere, y algo o mucho de lo vivido se eclipsa en su esfuerzo de reconstrucción histórica de los hechos.
El diario de Flores Lizana nos sumerge de lleno, y sin escapatoria, en una violencia enloquecida, vertiginosa, indescriptible, que él fue descubriendo y viviendo cada día y cada noche en esa temporada de casi cuatro años que pasó en el infierno ayacuchano.
El joven jesuita llegó allí sin sospechar lo que lo esperaba. Venía lleno de ilusiones y de empeño a realizar una tarea que él creía sería pastoral y espiritual, y de pronto se vio rodeado por doquier de un salvajismo homicida que llenaba las calles de Ayacucho, de Huanta, y hasta de las más diminutas aldeas, de cadáveres, de torturados, de fantasmas de desaparecidos, y de familias enteras paralizadas por el espanto, la miseria y la impotencia.
El diario lo escribía en las noches, al correr de la pluma, sin pretensión literaria alguna, volcando los menudos o grandes incidentes de la jornada, y sus propias vacilaciones y angustias, y, a veces, transcribiendo cosas que oía o que le decían, como aquella frase de esa campesina que, le aseguró, el miedo que se padecía en su pago era tan grande que “hasta los perros se esconden y los pajaritos huyen. ¿Será esto el fin del mundo?”.
Si alguna vez llega, ese fin del mundo no podrá ser peor que el indecible calvario vivido por el pueblo de Ayacucho en esos años finales de los ochenta y comienzos de los noventa que el diario de Flores Lizana hace revivir al lector contagiándole unos recuerdos impregnados de estupor, compasión y locura. Terroristas y fuerzas del orden parecen empeñados en demostrar que no hay límites para el sadismo, que siempre se puede superar al adversario en ferocidad a la hora de ejercer la crueldad. Comandos de aniquilamiento senderistas ocupan un pueblo y castigan a los “ricos” (el boticario y el almacenero, por ejemplo) obligando a la población a lapidarlos hasta la muerte. A la esposa y a los dos hijos pequeñitos de un “soplón” los exterminan también a pedradas.
La jefa del comando asesino es una estudiante de 17 años. Policías y soldados violan sistemáticamente a las mujeres de las casas que registran –niñas impúberes, mujeres adultas, ancianas– y saquean tiendas, chacras y despensas. Cadáveres decapitados, miembros mutilados, aparecen a diario en los basurales. Los alaridos de los torturados estremecen no sólo las noches, también las mañanas y las tardes de Ayacucho.
La ciudad vive recorrida por rumores, amenazas y profecías apocalípticas y en el pánico cerval que es el aire que todos respiran la credulidad de la gente se traga los embustes y disparates más extravagantes. La razón desaparece, sepultada por una irracionalidad primitiva. Porque, aquí, la anormalidad es lo normal, la vida cotidiana. El diario transmite monótonamente la angustia de los padres al ver partir a sus hijos a la escuela o a la universidad, pues no saben si volverán a verlos, ya que podrían ser secuestrados, tal vez por los “terrucos”, tal vez por los propios soldados, y nunca más volverán a saber de ellos. Los niños y jóvenes desaparecen no por decenas sino por centenares y hasta millares.
Las páginas más desgarradoras de este libro son las gestiones –heroicas pero inútiles– del puñadito de sacerdotes y de monjas que, con Flores Lizana, se atreven a ir a las comisarías o al cuartel “Los Cabitos” y al de Huanta acompañando a las familias a averiguar el paradero de sus desaparecidos, sólo para enfrentarse a la prepotencia, a la matonería y a las amenazas de la autoridad.
Una tarde, le vienen a decir que su nombre figura en una lista de personas que las fuerzas paramilitares van a eliminar esa misma noche por sospechosas de ayudar a la subversión. En esa interminable noche, a la luz de una vela, Flores Lizana pasa revista a su vida, reconoce que lo que ve y padece le ha llegado a producir “una crisis de la fe en la Iglesia Católica” y se pregunta, desgarrado, “¿por qué los obispos se portaron como lo hicieron y por qué no defendieron la vida como lo esperaban las víctimas y muchos de los agentes pastorales de su tiempo?”. La respuesta es muy simple: porque la primera prioridad de esos jerarcas eclesiásticos era acabar con la Teología de la Liberación, aunque ello significara mirar al otro lado “cuando se cometían estos crímenes sin nombre contra los campesinos y los detenidos desaparecidos”.
En los diarios de Flores Lizana no hay ni el más mínimo indicio de simpatía por la demencia ideológica y los espantosos crímenes que cometía Sendero Luminoso. Todo lo contrario: su testimonio abunda en acusaciones constantes a las atrocidades de los senderistas. Pero su indignación y su protesta son idénticas contra quienes, en su lucha contra el terrorismo, perpetraron también matanzas y torturas escalofriantes.
Su libro me ha conmovido mucho por su dolida humanidad, porque demuestra que, en contra de lo que le dice todo lo que ve a su rededor, es posible ser generoso, comprensivo, solidario y decente en medio de ese desplome sanguinario de todos los valores y sentimientos, cuando el instinto de muerte y destrucción se habían adueñado de la sierra peruana.
Su testimonio resucitó en mi memoria aquel breve pero terrible texto, Une saison en enfer, que escribió Rimbaud en 1873, después de recibir el balazo de Verlaine, imaginando, en prosas y versos alucinatorios, un mundo bestializado y pesadillesco, conquistado por el mal, un mundo de delirio y crueldades vertiginosas, de deseos despavoridos en libertad y de imágenes incandescentes. Fue el último texto que escribió este joven de belleza luciferina de apenas diecinueve años. El infierno que imaginó en su hermoso testamento era sólo literario y anunciaba el surrealismo y sus tumultos. El infierno de verdad iría a vivirlo después, en sus vagabundeos miserables de varios años por Adén y Abisinia traficando con metales, armas y acaso esclavos, asqueado de la literatura. A diferencia de Flores Lizana, Rimbaud no dejó testimonio alguno de esa aventura infernal. Pero es seguro que no pudo ser nunca peor que la que vivió en Ayacucho este humilde religioso que pasó por el infierno y sobrevivió para contarlo.

Estimados blogueros:

Hace muchos años, un querido amigo sacerdote me invitó a leer un texto de los "Hermanos Karamazov", uno de los geniales libros de F. Dostoyevsky, en el que se presenta una escena entre el Gran Inquisidor de Sevilla y Jesucristo. El texto es hermoso y sugiero que lo lean completo y saquen sus conclusiones sobre aspectos de fe, religión y humanidad.
Yo he usado luego ese texto con mis alumnos en la Universidad para discutir los alcances de la noción de la libertad humana y, como yo lo creo, esta es muy compatible con el seguimiento de Jesús.
Acabo de encontrarme con un muy buen texto de José María Castillo, un teologo católico español, en http://blogs.periodistadigital.com/teologia-sin-censura.php/2012/02/25/el-gran-inquisidor, que reproduzco a continuación. Ojalá lo disfruten...

------
Por: Jose María Castillo

Todos los años, en la misa del domingo primero de cuaresma, se lee el evangelio de las tentaciones de Jesús en el desierto. Un relato que se encuentra en los tres evangelios sinópticos, en Marcos sólo de forma muy resumida, en Mateo y Lucas más detallado. Como es sabido, sobre este evangelio de las tentaciones de Jesús, F. Dostoyevsky, en “Los Hermanos Karamazov (l. V, c. 5), escribió una de sus reflexiones más sublimes, desde el punto de vista literario, y más profundas desde el punto de vista antropológico. La lectura religiosa, que se puede hacer de este texto, es problemática. En todo caso, se trata de un texto que da mucho que pensar. Por eso me ha parecido que puede ofrecer elementos de juicio para una lectura provechosa precisamente en la situación de crisis que estamos viviendo.
La acción se desarrolla en Sevilla, en la época más terrible de la Inquisición, cuando a diario se repetían los patéticos “autos de fe” en los que eran quemados vivos los herejes. En tal momento, un buen día e inesperadamente, Jesús vuelve a este mundo y se pone a caminar por las calles de la ciudad. Inmediatamente el cardenal, que ostenta el cargo de Gran Inquisidor, manda a la guardia del Santo Oficio con la orden tajante de detener a Jesús, que es llevado ante el Inquisidor, que enseguida le hace a Jesús la gran pregunta: “¿Por qué has venido a trastornarnos?” Jesús no responde nada. Se limita a mirar con respeto y bondad al severo cardenal. Y es entonces cuando el Gran Inquisidor le plantea a Jesús el gran alegato, del que me limito a reproducir aquí sólo algunos textos que nos obligan a reflexionar, a mí el primero, sobre lo que es verdaderamente decisivo en nuestras vidas y en nuestras conductas.
Me refiero a una de las afirmaciones más fuertes que el Inquisidor hace en su discurso cuando le echa en cara a Jesús: “Quieres ir por el mundo con las manos vacías, predicando una libertad que los hombres, en su estupidez y su ignorancia naturales, no pueden comprender; una libertad que los atormenta, pues no hay ni ha habido jamás nada más intolerable para el hombre y la sociedad que ser libres”. Y el Inquisidor continúa: “no hay para el hombre libre cuidado más continuo y acuciante que el de hallar a un ser al que prestar acatamiento”. Más aún, añade el cardenal: “Te lo repito: no hay para el hombre deseo más acuciante que el de encontrar a un ser en quien delegar el don de la libertad que, por desgracia, se adquiere con el nacimiento... No hay nada más seductor para el hombre que el libre albedrío, pero también nada más doloroso”. Y es en este momento cuando el Inquisidor le lanza a Jesús la acusación más dura: “Aumentaste la libertad humana en vez de confiscarla, y así impusiste para siempre a los espíritus el terror de esta libertad”. Y el terrorífico clérigo prosigue más adelante: “Así, las consecuencias de tu amarga lucha por la libertad humana fue la inquietud, la agitación y la desgracia para los hombres”.
Por tanto, a juicio de Dostoyevsky, mientras que la gran obra de Jesús fue defender la libertad de los seres humanos, el pánico insoportable de éstos es precisamente tener que aceptar y vivir la libertad. Ahora bien, esto supuesto, el veredicto del Inquisidor resulta patético cuando intenta justificar el comportamiento de la Iglesia: “Esto es lo que hemos hecho. Hemos corregido tu obra, fundándola en el milagro, el misterio y la autoridad. Y los hombres se alegran de verse otra vez conducidos como un rebaño y libres del don abrumador que los atormenta”. Y es entonces cuando el Inquisidor escupe con sus palabras sobre el limpio rostro de Jesús la terrible sentencia: “Tú habrías podido empuñar la espada de César. ¿Por qué rechazaste este último don? Si hubieras seguido ese tercer consejo del poderoso Espíritu, habrías dado a los hombres todo lo que buscan sobre la tierra: un dueño ante el que inclinarse, un guardián de su conciencia y el medio de unirse al fin cordialmente en un hormiguero común, pues la necesidad de la unión universal es el tercero y último tormento de la raza humana”.
Ahora, precisamente ahora, cuando nos debatimos en el miedo espantoso de la crisis. Y el miedo más espantoso del futuro que nos puede esperar. Ahora exactamente es cuando, por más pánico que nos dé pensarlo, es cuando estamos dando los primeros pasos decisivos para el logro de un mundo global, de una economía global, de un pensamiento único global.... Aspiramos a que un poder económico más fuerte nos someta más a todos. Anhelamos tener un poder político más sólido, más unido, más eficaz, más contundente... ¿Para qué? Para que nos quiten de encima el peso insoportable de la libertad. Soñamos con el “milagro” (¿el alemán, el americano, el chino...?), ansiamos la presencia del “misterio” (¿el de la tecnología, la medicina, la ciencia...?), y sobre todo lo que más deseamos, la “autoridad” (¿la del político genial, un papa llovido del cielo, un hombre de excepción que se imponga ya, de una vez y para siempre, a todos los canallas y los corruptos?).
El relato termina de forma inesperada: “De pronto, el Preso se acerca en silencio al nonagenario (Inquisidor) y le da un beso en los labios exangües. Ésta es su respuesta. El viejo se estremece, mueve los labios sin pronunciar palabra. Luego se dirige a la puerta, la abre y dice: “¡Vete y no vuelvas nunca, nunca!” Y lo deja salir a la ciudad en tinieblas. El Preso se marcha”.

Estimados blogueros:

Siguiendo con la discusión respecto a la fidelidad del Papado actual al Concilio Vaticano II, a continuación una reflexión de Lisa Palmieri Billig sobre el último Libro de Marco Politi sobre el papa Benedicto XVI denominado como “Joseph Ratzinger: crisis de un papado”. El artículo apareció en el Diario La Stampa, el 5 de enero pasado.

--
Por: Lisa Palmieri Billig

El análisis de Marco Politi sobre el papado de Benedicto XVI es una lectura apasionante y muy bien escrita, un fascinante estudio psicológico e histórico de los rasgos complejos y contradictorios del hombre, Joseph Ratzinger, que generaron «la crisis de un papado»
El autor es un renombrado periodista vaticano, coautor —junto con Carl Bernstein, famoso por el escándalo Watergate— de la biografía best-seller de Juan Pablo II,Su Santidad. Ahora, en este retrato profundo del sucesor del gran Wojtyla, Politi traiciona su genuina admiración y simpatía por «las fascinantes cualidades intelectuales y espirituales» de Joseph Ratzinger, su «incuestionable autoridad intelectual», su personalidad amable, refinada, modesta; su capacidad para escuchar y comunicarse íntimamente con cada uno de los individuos con que se encuentra. Al mismo tiempo, Politi examina y cuestiona despiadadamente las directrices ultraconservadoras del papado de Ratzinger, su recorte de las reuniones con líderes internacionales religiosos y laicos —que podrían haberlo ayudado a «tomar el pulso» de los acontecimientos actuales—, su empeño en evitar buscar el asesoramiento de los oficiales de la Curia, entrenados en el arte milenario de la diplomacia vaticana.
Tales consultas, sostiene Politi, podrían haber evitado que el papa Ratzinger hiciera elecciones problemáticas, que llevaron a repetidas crisis y debilitaron la imagen internacional de la autoridad moral papal, personificada con éxito durante más de un cuarto de siglo por Juan Pablo II. Aludiendo a la escasez de comentarios vaticanos con respecto a las vastas consecuencias de la «primavera árabe», por ejemplo, Politi escribe que el papado ahora se limita a «la dimensión meramente cristiana», mientras que anteriormente resonaba como una voz importante en la defensa de los derechos humanos a escala mundial.
Politi recuerda que el papa Wojtyla hacía un seguimiento de los tiempos y del estado de mundo a través de la información que recibía personalmente del constante flujo de comensales invitados para desayunar, almorzar y cenar. Benedicto XVI, en cambio, redujo drásticamente tales encuentros, prefiriendo dedicar la mitad de su tiempo a la lectura y la escritura. Detrás de las decisiones del Papa se encuentran su predilección por el catolicismo tradicionalista, su miedo a la secularidad, el sincretismo, el relativismo moral, las amenazas de la modernidad, y una personalidad acostumbrada a buscar su propio consejo y a decidir su curso de acción en soledad.
Paradójicamente, cuando era joven, y a lo largo de todo el Concilio Vaticano II, el teólogo Joseph Ratzinger era un liberal. El último acto «reformista» de Ratzinger antes de cambiar el rumbo data de 1970, cuando, como miembro del Comité Doctrinal de la Conferencia de Obispos de Alemania, firmó un memorándum llamando a «una revisión exhaustiva y un examen más detallado de la ley sobre el celibato en la Iglesia latina, en Alemania y en el mundo entero». Dos futuros cardinales fueron cofirmantes: Karl Lehmann (expresidente de la Conferencia de Obispos de Alemania) y Walter Kasper (presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y de la Comisión Pontificia para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo). En 1972, Joseph Ratzinger se separó abruptamente del grupo reformista y cofundó la revista conservadora Communio.
Según el autor, Benedicto es principalmente un teólogo y un académico que «no se suponía que llegara a ser papa». En cambio, se encontró con la carga de la portentosa responsabilidad del liderazgo religioso mundial de 1,2 mil millones de personas. Su formación no le proporcionó las herramientas que le hubieran permitido evitar las dificultades de la diplomacia internacional. Llenó la Curia de colegas conservadores, almas gemelas, a menudo amigos de larga data, que no cuentan con capacitación alguna en ciencia política.
Politi delinea sistemáticamente una lista de acontecimientos —incluido el tsunami de la pederastia que azotó a la Iglesia y, por una mera y accidental cuestión de tiempos, llegó a las costas del papado de Benedicto XVI en lugar del de Juan Pablo II— que desencadenó una crisis tras otra. En más de una oportunidad, el papa Ratzinger se vio obligado a dar marcha atrás en sus decisiones y, en algunos casos, a pedir disculpas personales con la justificación sincera de no haber sido informado sobre todos los hechos, como en el caso del escándalo Williamson.
De hecho, el ejemplo más flagrante de los errores de cálculo de Benedicto XVI fue su invitación prematura a los miembros de la Fraternidad (Sociedad) de San Pío X (SSPX) a regresar al rebaño. Los cuatro obispos, ordenados ilícitamente por el fallecido cardenal Marcel Lefebvre, él mismo excomulgado por Juan Pablo II por negarse a aceptar las reformas del Concilio Vaticano II, incluían al sacerdote que negara el Holocausto, Richard Williamson. Según se dijo, Benedicto XVI quedó estupefacto cuando los medios dieron la noticia sobre la declaración de Williamson en la televisión sueca en la que afirmaba que el Holocausto era una mentira y que nunca había sucedido. El papa Ratzinger admitió públicamente que no había sido informado adecuadamente y reprendió a su equipo por no mantenerlo actualizado y por un uso insuficiente de internet.
Luego de explorar el sanctasanctórum de los secretos del cónclave del 2005, Marco Politi examina metódicamente la evidencia que sostiene la tesis de su título, comenzado con los informes de caso sobre los teólogos liberales purgados o bajados de clase por el cardenal Ratzinger antes de su elección papal, durante sus 24 años como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (históricamente, el antiguo «Santo Oficio» de la Inquisición). Politi escribe que el cardenal Ratzinger se distinguió por su inflexible oposición a la teología de la liberación.
Las relaciones de Benedicto XVI con el islam son abordadas en el capítulo «La catástrofe de Regensburg». Durante el discurso que el papa Ratzinger dirigió en el 2006 a los estudiantes de la Universidad de Regensburg en Alemania, pareció no saber que el mundo estaría escuchándolo. Allí, citó un texto del siglo xv en el que un emperador bizantino afirmaba: «Mostradme qué ha traído Mahoma que fuera nuevo, y allí sólo encontraréis cosas malignas e inhumanas, como su orden de difundir mediante la espada la fe que predicaba».
Masivas protestas anticatólicas estallaron en el mundo musulmán en los días siguientes, lo que llevó a Benedicto XVI a expresar sucesivas «aclaraciones» y tuvo como resultado una cumbre católico-musulmana en el Vaticano y una declaración conjunta en Roma sobre principios comunes. De este modo, como en otras ocasiones, se logró transformar un conflicto inicial en un gran paso hacia adelante.
Las relaciones con el mundo judío son exploradas en el capítulo titulado, con cierto dramatismo, «La ira de los rabinos». En un contexto más amplio de continuidad y de diálogo católico-judío respetuoso, Politi recuerda la sucesión de episodios responsables de un malestar, temporal pero sentido, en la relación. Esta lista incluye, entre otras cosas, la controversia sobre la decisión de acercar a la santidad a Pío XII mediante el reconocimiento de sus «virtudes heroicas», y la rehabilitación de la misa latina tridentina preconciliar, con su «Oración por la Conversión de los Judíos» del Viernes Santo.
El autor señala justamente la falta de comunicación dentro de la Curia como un factor preponderante en todos estos contratiempos. Podemos respaldar esta afirmación con un testimonio personal. Durante el período en el que el Vaticano intentó convencer a sus pares judíos de que no estaba en los planes intentar algún tipo de proselitismo, una delegación internacional de representantes judíos fue invitada a una reunión en la Secretaría de Estado. Allí se discutieron los cambios a la nueva edición de la oración, pero ninguno de los altos oficiales del Vaticano que se encontraba presente sabía que la oración revisada ya había sido publicada sin que las palabras «la conversión» fueran quitadas del título, una modificación que se les había asegurado previamente a los representantes judíos.
El nuevo texto fue rescrito por el mismo Benedicto, como una especie de transigencia entre los tradicionalistas católicos y el Gran Rabinado de Israel. Esto fue aceptado a regañadientes por ambas partes. Politi comenta que hubiera sido mucho más sencillo reemplazar la oración tridentina con la versión latina de la oración del Viernes Santo posconciliar titulada, simplemente, «Oración por los judíos».
Sin embargo, fue el «Caso Williamson» el que causó la crisis más grave en las relaciones católico-judías. Podríamos agregar que, en el caso poco probable de una verdadera reconciliación con los lefebvrianos, una tormenta colosal se vislumbraría en el horizonte. Parecería que, a pesar de los pasos dados para someter a la Comisión Ecclesia Dei (responsable de los contactos con la SSPX) a la autoridad de la Congregación para la Doctrina de la Fe, no se está prestando atención suficiente a la larga historia del uso en la literatura y en los sitios de internet de la SSPX de la acusación teológicamente deslegitimada de «deicidio» para menospreciar al pueblo judío. Además, las ofensivas calumnias contra el papa Benedicto XVI proferidas por los obispos lefebvrianos no han impedido la continuación de las negociaciones. Afortunadamente, la negación constante de la fraternidad a aceptar el Concilio Vaticano II probablemente evite otra catástrofe. «Un pasado que regresa» es el nombre del capítulo que trata principalmente sobre la SSPX. Las duras contradicciones implícitas en el deseo persistente de Benedicto XVI de hacer la paz con este grupo cismático parece ser vista por Politi como una clave para entender los tormentos interiores de Joseph Ratzinger. Benedicto XVI ha criticado las «malas interpretaciones» del «Espíritu del Concilio Vaticano II», así como del «Espíritu de Asís».
«El espíritu del Concilio», dice Politi, a su parecer, ha «dañado a la Iglesia y la ha arrastrado hacia orillas peligrosas al deformar los documentos para sustentar utopías personales.» Aún así, la aceptación leal y convencida del papa Ratzinger de todos los documentos del Concilio Vaticano II, incluidos aquellos que corresponden a las relaciones interreligiosas, ampliamente refutados por la SSPX, se ve evidenciada en sus acciones. En la reciente celebración del 25.º aniversario de la primera Cumbre Mundial de Líderes Religiosos en Asís, Benedicto XVI reemplazó el programa de oraciones simultáneas de 1986 con una invitación a la oración o a la meditación individual en habitaciones separadas ofrecidas a cada delegado. Algunos interpretaron esto como una marcha atrás en las intenciones de Juan Pablo II. Pero el rabino David Rosen, director internacional de Asuntos Interreligiosos del AJC, que estuvo (muy simbólicamente) sentado al lado del Papa durante la ceremonia, recuerda que en la Cumbre Interreligiosa de Asís del 2001 convocada por Juan Pablo II, en la que se hicieron arreglos para dar lugar a oraciones similares simultáneas pero separadas, el entonces cardenal Ratzinger le había dicho con una sensación de satisfacción: «Creo que hemos refinado el espíritu de Asís».
Antes de ingresar al cónclave que concluyó con su elección, Joseph Ratzinger «denunció la “dictadura del relativismo”, un concepto que se convertiría en el eje de este pontificado», escribe Politi, junto con su misión primaria vista como la de «reconciliar la fe con la razón». Sin embargo, recientemente, dice el autor, cada vez más personas expresan «sentimientos de ternura por la intensidad de este hombre, de edad avanzada, que parece estar caminando contra el viento».

Estimados blogueros:
Como sabemos, el Concilio Vaticano II fue una buena nueva para la humanidad y para los católicos. Las grandes líneas de reforma y actualización que propuso en la vida de la Iglesia Católica han permitido mucha experiencia de fe de incontados ciudadanos a lo largo del mundo y le devolvieron a la Iglesia su presencia en el mundo actual.
Desde la asunción del papa Juan Pablo II se habló de un retroceso en esas líneas conciliares, lo que continuaría con el papa actual Benedicto XVI.
Para acompañar ese debate, a continuación una reflexión de Jean-Marie Guénois aparecida en el Diario Le Figaro, el 12 de enero pasado, bajo el título “¿Final del recreo doctrinal en la Iglesia católica?”. La versión traducida al castellano fue hecha por Vatican Insider.

---
Por: Jean-Marie Guénois

Si no es una venganza de la historia, lo parece. El quincuagésimo aniversario del Concilio Vaticano II, que la Iglesia católica celebrará en el 2012, podría paradójicamente marcar el crepúsculo de... "el espíritu del Concilio", que en cambio fue su gran promesa.
Este "espíritu del Concilio" era la "apertura de la Iglesia al mundo católico y a las otras religiones. "El espíritu del Concilio", era "La firma del Concilio Vaticano II, el rasgo característico de su carácter. Era el motor de lo que ha llamado desde hace medio siglo el "progresismo" en la Iglesia.
Un debate celebrado recientemente sobre "el último Mohicano", promovido por Monseñor Daucort, obispo de Nanterre ilustra de una manera bastante exacta este actual estado del espíritu y sus límites.
Sin embargo, se está perfilando algo así como una limitación de la apertura. ¿Producto de la imaginación? No precisamente. Basta estudiar, para darse cuenta, la "Nota con indicaciones pastorales para el Año de la Fe" que ha sido publicada en Roma el sábado 7 de enero por la Congregación para la doctrina de la fe. Este texto indica la línea a seguir en "el año de la fe", proclamado por Benedicto XVI.
Este año especial está destinado a dar vigor a la fe de los católicos en el mundo. De hecho, será inaugurado el 11 de octubre de 2012... día del aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II. Lo cual no es un detalle insignificante.
Estas son algunas citas que permitirán hacerse una idea precisa:
- La nota pide "un renovado compromiso de adhesión eficaz y cordial a la enseñanza del Sucesor de Pedro".
- Insiste en "el conocimiento de los contenidos de la doctrina de la Iglesia Católica", "la profundización del conocimiento de los principales documentos del Concilio Vaticano II" y "el estudio del Catecismo de la Iglesia católica".
- Espera la "preparación de instrumentos de trabajo de carácter apologético" (por lo tanto en defensa de la religión católica (n. del r.) como respuesta a "los desafíos de las sectas, a los problemas asociados al secularismo y al relativismo".
- Expresa el deseo de que sean corregidos los catecismos nacionales, que no estén "en completa sintonía con el Catecismo o padezcan lagunas".
- Fija como prioridades "el anuncio de Cristo resucitado", "la Iglesia sacramento de salvación", "la misión evangelizadora en el mundo de hoy".
- Invita a recurrir más frecuentemente al "sacramento de la Penitencia". Poniendo una atención especial hacia los "pecados contra la fe".
- Pretende una intensificación de "la celebración de la fe en la liturgia, y en la Eucaristía".
- Y espera homilías basadas en "el encuentro con Cristo, los contenidos fundamentales del Credo, la fe y la Iglesia"...
En resumen, la idea principal, lo que podríamos llamar eje político de este documento, sería realizar una "profundización de la doctrina católica " y "comprometerse en la nueva evangelización a favor de una adhesión más firme al Señor Jesús ". Y nada más. Se podrán encontrar, desde luego, en diversos lugares recomendaciones ecuménicas e interreligiosas, pero leyendo correctamente, no es eso lo importante. Estos temas no son, ya no son, prioritarios.
Siempre podría subestimarse el valor de esta "nota" que no tiene la autoridad de una encíclica. Lo cual es cierto en el plano técnico. Pero, no obstante, esta "nota", es mucho más que una nota, porque es la expresión de manera programática de una política que Benedicto XVI venía anunciando desde el 2005. La política de su pontificado.
Nueve meses después de su elección, había dado como línea de actuación, una "interpretación" del Concilio Vaticano II, ya no basada en "la hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura" sino según "la hermenéutica de la reforma", es decir, "en continuidad" con la tradición de la Iglesia.
Ya no se trata de un voto de fe sino de un programa bien organizado que tiene por objeto realizar una reforma interna de la Iglesia, lenta pero cierta. Vuelve a poner en hora los relojes doctrinales dentro de la Iglesia católica. Y señala el final de un "recreo cierto doctrinal" donde absolutamente todo era posible en la gran casa católica.
¿Esté programa será seguido? Será ante todo, bastante criticado: por los ambientes progresistas como el "responsable de la extinción del verdadero concilio"; por los ambientes integristas como el "cómplice del falso concilio". ¡Es duro el oficio de Papa!
Más allá de esta dialéctica simplista, no hay que perder de vista la evolución de fondo que está atravesando hoy la Iglesia católica. Por una vez, este punto de vista concuerda con el espíritu de esta nota y lo empuja. Algunos ven en ello una simple vuelta a la normalidad, se trata más bien de un eje estratégico: la Iglesia católica comienza a reaccionar a su declive en Occidente. El nuevo consistorio en el que serán creados 22 nuevos cardenales el próximo 28 de febrero, confirma esta orientación.

Estimados blogueros:

En diciembre de 2011 se cumplieron 25 años de la presentación de la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la Teología de la Liberación, denominada como “Libertatis conscientia”. Con tal motivo, Monseñor Gerhard Ludwig Müller, obispo de Ratisbona, publicó un artículo en Die Tagepost (Alemán) y en L’Osservatore Romano (en Italiano). A continuación, una traducción al castellano de ese interesante texto, realizada por el grupo “La Buhardilla de Jerónimo” en www.infocatolica.com


---
Por: Gerhard Ludwing Müller

El volumen “Escatología” de la Opera Omnia de Joseph Ratzinger, que saldrá en febrero de 2012, contendrá también los textos sobre la teología de la liberación. La Instrucción Libertatis conscientiae, publicada veinticinco años atrás por la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre libertad cristiana y liberación, fue firmada por el entonces prefecto y hoy Papa Benedicto XVI. Ésta contiene la valoración doctrinal de la “teología de la liberación” desarrollada en América Latina.
Este documento merece una relectura y saca a la luz una sorprendente previsión. Las reflexiones personales de Joseph Ratzinger sobre la “teología de la liberación” desentrañan la tendencia en ella evidente a politizar la teología y a reducir la Iglesia a actividades terrenas. En esto, sin embargo, Ratzinger ve puesta en duda la esencia de la Iglesia y de la teología misma.
No se trata de un “sí” o de un “no” no ponderados a la teología de la liberación sino de una exposición fundamental de sus principios positivos, de sus límites y de sus peligros. La teología de la liberación encierra en sus elaboraciones una multiplicidad de conceptos y de autores en parte discordantes. Esencialmente se trata de cómo poder hacer eficaz el mensaje del amor de Dios, la fuerza transformadora del Evangelio, en la vida del individuo y de la comunidad frente a relaciones de vida indignas del hombre.
Toda concepción de una teología de la liberación sigue siendo católica, por lo tanto, sólo si su hermenéutica global es la revelación de Sí mismo por parte de Dios en la realidad y en la historia de la salvación en su hijo Jesucristo, que ha sido transmitida a la Iglesia con el sentido de la fe de todos los fieles y con el magisterio episcopal y papal para una exposición auténtica.
Ambos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius de 1984, y el de 1986, se proponen impedir a las “teologías de la liberación” convertirse en ideologías políticas y, así, perder su carácter teológico. La segunda instrucción de 1986 busca exponer distinciones más profundas al respecto: condena las tendencias que han perdido de vista lo sobrenatural y parecen seguir visiones iluminadas, pero en definitiva mitológicas, de procesos de liberación y de revoluciones. Finalmente tales “teologías” han sido sólo la superestructura de un proyecto marxista. Por otro lado, la instrucción pone en evidencia la auténtica concepción cristiana de hombre y de mundo. Así prepara el camino a una verdadera teología de la liberación, que está estrechamente ligada a la doctrina social de la Iglesia y que, precisamente en el mundo de hoy, debe elevar la propia voz. Una visión que, partiendo de la fe, realiza la realidad entera, histórica del hombre, como individuo y como sociedad, ofrece orientaciones de comportamiento no sólo a los individuos que son cristianos sino también en el plano de las decisiones políticas y económicas.
Las afirmaciones sobre la cristología y sobre la soteriología, sobre la doctrina de la gracia y sobre la antropología, no pueden ser interpretadas de modo existencialista y político-revolucionario, ni degenerar en cifras de un programa social de auto-liberación. La fe no puede ser reducida a la afirmación de que no es otra cosa más que “fidelidad a la historia”, “esperanza de orientación futura”, y otras cosas. En realidad, la fe, la esperanza y la caridad son virtudes divinas, dones de la gracia, que sin embargo deben necesariamente desembocar en la responsabilidad por el mundo y por la historia, en la opción por los pobres. El amor a Dios y el amor al prójimo son indivisibles. Sin embargo, el amor a Dios existe sobre todo como una realidad propia y no se dirige a una persona ficticia en el más allá como llamamiento a una acción social responsable. En la enseñanza patrística-escolástica sobre los diversos sentidos de la Escritura, el sentido moral presupone el histórico y lo exige, pero no se confunde con él.
El punto de partida de la instrucción es la “conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre”, que mueve a todos los hombres en el mundo y “suscita una potente aspiración a la liberación”. Ya que es el Evangelio “es, por su misma naturaleza, un mensaje de libertad y de liberación”, la Iglesia puede hacer propia esta aspiración. Su parámetro originario es, de hecho, el Evangelio, la doctrina revelada de la creación y de la liberación, y la imagen del hombre en su personalidad así como en su ser asociado al mundo y a la sociedad. De esta impostación completamente orientada a Dios de la imagen cristiana del hombre está excluida cualquier ideología de auto-redención del hombre.
Esto concierne a las ideologías progresistas de carácter capitalista y marxista. Ellas son esencialmente ateas, porque niegan el ser del hombre ordenado a Dios como origen y fin y desacreditan esto como alienación y dependencia. Estos sistemas hostiles al hombre sustituyen el dominio de Dios con el dominio del hombre sobre el hombre. Los ateísmos políticos desembocan necesariamente en el totalitarismo, en la supresión de la libertad y en la destrucción de la dignidad del hombre. Esto está comprobado por el desarrollo histórico real en el comunismo, pero también por sistemas económicos liberales, donde el dinero se convierte en un fin en sí mismo. “Allí Dios es sustituido por el dinero”, fue el reproche del defensor de los indios, el obispo Bartolomé de Las Casas.
La libertad del hombre se funda sobre la acción creadora y redentora del Dios trascendente y tiene una dimensión trascendente. Por lo tanto, el mundo creado y el futuro inmanente del mundo no pueden ser el fin último del hombre, ni pueden constituir su vocación a la salvación eterna y a la alegría. El entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, con ocasión del otorgamiento del doctorado honoris causa por parte de la Universidad de Lima en 1986, por un lado se confrontó de modo crítico con la teología de la liberación. Sobre todo desenmascaró el “mito de un progreso necesario y al mismo tiempo dirigible de toda la historia hacia la libertad” y la errónea contraposición, o bien la comprensión reducida, de la historia y de la libertad por parte de algunos teólogos de la liberación. Por otra parte, ha planteado, no obstante, esta pregunta: “Ahora bien, el realismo del concepto cristiano de libertad, ¿significa que el hombre se retira resignado a su finitud y desea ser sólo hombre? Absolutamente no. A la luz de la experiencia cristiana de Dios es posible ver que la arbitrariedad absoluta del poder hacer todo no tiene como modelo a Dios sino a un fetiche. El Dios verdadero significa vincularse en el triple amor y, por lo tanto, libertad pura. Ser esta imagen de Dios, hacerse semejantes a Él, es la vocación del hombre”.
Precisamente el rechazo de un concepto de libertad “cuyo parámetro de base es la anarquía y cuyo camino es la eliminación sistemática del vínculo”, distinguiendo el fin sobrenatural de la responsabilidad política, da a la libertad cristiana, como gracia, un dinamismo sin fin para crear las condiciones de vida terrenas según el parámetro de la dignidad del hombre, de la libertad y de la justicia en la convivencia de las personas en la familia, en los estados y en la comunidad mundial.
Una mirada a las Sagradas Escrituras nos muestra que la historia de la Alianza es una historia de liberación, con una opción cada vez más evidente de Dios por los pobres, los que sufren y los oprimidos, de modo que de la soteriología debe resultar también siempre una ética. “La misión liberadora de la Iglesia” – así el capítulo IV de la instrucción – parte del mensaje liberador de Jesús y de su praxis por el Reino de Dios. La Iglesia indica de modo positivo “los fundamentos de la justicia en el orden temporal” y “es fiel a su misión (crítica-profética), cuando denuncia las desviaciones, las esclavitudes y las opresiones de las que los hombres son víctimas”. La Iglesia, sin embargo, conforme a su misión, condena también los métodos que quieren responder a la violencia con la violencia, al terror con el terror, a la privación de los derechos con la privación de los derechos.
Con todos los males espirituales y materiales que afligen a grandes porciones de la humanidad en los sistemas injustos, la Iglesia hace la “opción preferencial por los pobres”, no para alimentar conflictos sino para superar las barreras entre las clases y para hacer de la solidaridad, de la dignidad del hombre y de la subsidiariedad los principios generalmente válidos del orden social. Debe decirse que en la relación entre el pecado personal y las estructuras existen “estructuras de pecado” como resultado de desarrollos colectivos equivocados y como expresión de mentalidades equivocadas. Pueden ser definidas como pecado porque nacen del pecado y conducen al pecado. Pero esto no excluye la responsabilidad individual de cada uno. Nadie puede excusarse afirmando que ha sido el sistema quien lo obligó a explotar y a destruir a otras personas para ganarse la vida.
En ningún lugar los así llamados procesos históricamente necesarios influencian al hombre de manera fatalista, exonerándolo al mismo tiempo de usar libremente su propia responsabilidad frente a Dios. No es el “destino” o la “legitimidad histórica” sino la Providencia de Dios la que determina el curso de la historia en lo que concierne a la libertad humana y a su realización en el amor, tanto en la vida terrena como en lo que respecta a la vocación trascendente del hombre.
Queda, por lo tanto, la prioridad de la persona respecto a la estructura. Por eso, la praxis liberadora de los cristianos, que resulta también de la liberación del pecado y del anuncio de la gracia, implica tanto el cambio como el constante mejoramiento de las condiciones de vida materiales y sociales, y al mismo tiempo considera también la relación personal entre las personas en el amor de Cristo como parte central del ser cristiano. “Un desafío sin precedentes es planteado hoy a los cristianos que trabajan por realizar esta civilización del amor, la cual compendia toda la herencia ético-cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexión sobre lo que constituye la relación del mandamiento supremo del amor con el orden social considerado en toda su amplitud”. Se trata de un “esfuerzo bastante grande en el campo de la educación: educación a la cultura del trabajo, educación a la solidaridad, acceso de todos a la cultura”. Este esfuerzo es necesario para la Iglesia y es una ayuda para los pobres y los que sufren.
La Instrucción de la Congregación para la doctrina de la Fe ha elaborado el contenido positivo de los nuevos ideas teológicas y ha demostrado que, y de qué modo, una “teología de la liberación auténtica” (Juan Pablo II) y la doctrina social de la Iglesia son indispensables para el servicio de la Iglesia al mundo. Es tarea de todos hacer eficaz de modo concreto la doctrina cristiana de la libertad y de la dignidad del hombre.

Estimados blogueros:

A continuación va el texto íntegro del discurso que el teólogo José María Castillo pronunció el pasado día 13 de Mayo de 2011, con motivo de su nombramiento como “Doctor honoris causa” por la Universidad Civil de Granada. Es un poco largo, pero merece la pena leerlo hasta el final.

----
Por: José María Castillo

Excmo. Sr. Rector Magnífico de la Universidad de Granada,
Excmos. Srs. Vicerrectores/as,
Ilmos. Srs. Decanos/as,
Claustro de Doctores y Profesores/as,
Autoridades,
Amigos/as,
Quiero, ante todo, expresar mi sincero agradecimiento a la Universidad de Granada por el doctorado honoris causa que me ha concedido, a propuesta del Excmo Señor Rector Magnífico de esta Universidad, Doctor Francisco González Lodeiro. También deseo manifestar mi reconocimiento al Centro Mediterráneo, de esta Universidad, por la oportunidad que me ha ofrecido de poder colaborar, durante años, en los cursos de reflexión y difusión cultural que el citado Centro viene ofreciendo a la Universidad y a la ciudadanía en general. En este contexto, agradezco concretamente al profesor Juan Francisco García Casanova la Laudatio que ha hecho para justificar debidamente la iniciativa del Rector de nuestra Universidad.
Hablar de Dios en la Universidad
Como es sabido, en virtud del conocido genéricamente como “Decreto de Libertad de Enseñanza”, de 21 de octubre de 1868, las Facultades de Teología fueron abolidas y, en consecuencia, excluidas de la enseñanza universitaria en España. A partir de entonces, obviamente, no ha sido un hecho normal, en la Universidad de nuestro país, la concesión de un doctorado honoris causa en Teología. Esto no quiere decir que el hecho religioso, y los saberes asociados a él, hayan estado ausentes de nuestras universidades. El fenómeno religioso, como todos sabemos, siempre ha estado (y sigue estando) presente en el tejido social de España y ha sido objeto de estudio en la enseñanza universitaria desde no pocos puntos de vista: la cultura, la historia, la política, la sociología, el arte, la psicología y tantos otros saberes que quedan inevitablemente incompletos si de ellos arrancamos la dimensión religiosa que siempre, de una forma o de otra, ha estado presente en la experiencia humana y en la convivencia social.
Pero ocurre que, en este caso, el doctorado se le concede a un teólogo. Con lo cual - prescindiendo de otras consideraciones -, estamos ante un hecho nuevo en nuestra Universidad. No se trata del honor que se le dispensa a un profesor que ha dedicado su vida al estudio de determinados saberes asociados al hecho religioso. Sino que estamos ante la distinción que esta Universidad le hace a un teólogo, es decir, a un hombre que ha intentado dedicar su vida al estudio, no ya de ciertos conocimientos relacionados con la religión, sino al conocimiento y a la explicación de aquello que es el centro mismo de la religión y de la experiencia religiosa: Dios, la fe en Dios, la experiencia de Dios, la creencia religiosa como tal. Porque eso, y no otra cosa, es la teología en sentido propio.
Pues bien, esto supuesto, yo me planteo, desde el primer momento y sin ningún subterfugio ante Ustedes, la pregunta que debe servir de umbral a la resumida reflexión que pretendo presentar: ¿qué sentido tiene (o puede tener) la presencia de la teología, y la concesión de una dignidad singular a un teólogo, en una Universidad no confesional y, por tanto, laica? Esta pregunta, como acabo de apuntar, me va a servir como punto de partida de las consideraciones que expondré a continuación.
Pero, antes de entrar en el contenido de mi reflexión, me parece pertinente recordar que el estudio de las religiones y de la fe religiosa, a diferencia de lo que ocurre en España, está aceptado y extendido, como sabemos, en el área universitaria anglosajona y alemana. Incluso en Francia, donde se rechazó la presencia de la religión en la escuela pública, sin embargo se ha mantenido el estudio del hecho y de la experiencia religiosa, con todas sus implicaciones y consecuencias, en L’ École des Hautes Études de París, así como en el CNRS (Centre national de la recherche scientifique). Como todos sabemos, la Ilustración criticó severamente la religión y destacó el estudio de saberes como la filosofía, la fenomenología, la psicología, la sociología y la antropología, que se ocuparon ampliamente de la religión desde el siglo XIX. Por eso, sin duda, Francia ha destacado en estos saberes durante los dos últimos siglos, en tanto que en España lo que ha sucedido de facto ha sido la creciente clericalización de la religión, de forma que en nuestro país no existe un espacio secular o laico y, por tanto, no tenemos en España un espacio que no sea confesional, para el estudio del hecho religioso con la amplitud que implica una perspectiva de totalidad.
Pensar al Trascendente desde la inmanencia
Dicho esto, entro ya en el contenido de mi reflexión. Y empiezo afirmando que, desde mi punto de vista, nunca ha sido fácil hablar de Dios y, por tanto, hablar de teología. Y más difícil, sin duda alguna, es hacer eso en este momento. Sobre todo, si queremos hablar de Dios con la seriedad y la honradez intelectual que siempre nos exige nuestra propia humanidad; y que ponen en evidencia este solemne acto y este histórico centro del saber, la Universidad de Granada. Confieso que esta dificultad me preocupa, no sólo por el motivo ya indicado: hablar de teología, es decir, de un saber confesional, en una institución no confesional, como es el caso de esta Universidad. A ese motivo general, se suma el motivo coyuntural, determinado por el momento que estamos viviendo. Me refiero al momento de crisis de la fe en Dios, de la crisis de la religión, de la crisis de la Iglesia, sobre todo entre las generaciones jóvenes, su decreciente credibilidad social, sus frecuentes discusiones con los poderes públicos por cuestiones relacionadas con el derecho y la ética, como recientemente recordaba en Madrid el profesor Hans Küng, precisamente el día que fue investido doctor honoris causa por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, cuando Küng hacía mención de las discusiones entre la Iglesia y el Estado a propósito de la familia, la interrupción del embarazo, la inseminación artificial y otros temas que están en la mente de todos nosotros 1.
Insisto en que, a mi juicio, es extremadamente difícil hablar de Dios, incluso pronunciar esa palabra cuando se tiene que pronunciar y en el sentido en que se debe decir. Y afirmo que, si esto ha sido siempre así, lo es más en este momento. ¿Por qué?
Por definición, Dios es el Trascendente. Con lo cual, si es que hablamos del “Trascendente” y de lo “trascendental” en el sentido propio y preciso de aquello que se sitúa más allá de los límites de nuestro conocimiento experimental y demostrable, al hablar de Dios nos estamos refiriendo a una realidad que no conocemos. Porque “lo trascendente” es aquello que obviamente nos trasciende. Y nos trasciende sobre todo y precisamente en nuestra posibilidad de conocer, es decir, está fuera del campo inmanente de nuestra capacidad de conocimiento. De ahí que “lo trascendente” es “lo absolutamente otro” en relación a “lo inmanente”, que es el ámbito propio de cuanto está al alcance de nuestra capacidad de conocer. Desde la inmanencia, sólo podemos pensar, decir y explicar “lo inmanente”. Por eso, cuando las religiones - y en su nombre, los hombres de la religión - nos hablan de Dios, en realidad no hablan, ni pueden hablar, de “Dios en sí”, sino de las “representaciones” de Dios que los humanos nos hacemos. Tales representaciones no pasan de ser “objetivaciones” o “cosificaciones” del Absolutamente Otro, del Trascendente, que es Dios.
Estas representaciones de Dios, por más que se las presente y se las pretenda explicar a partir de teofanías, cratofanías y revelaciones divinas, en realidad no pueden ser sino fenómenos culturales, que, como ocurre frecuentemente en casi todas las culturas, sufren procesos de crisis, de transformación, de cambios profundos; o incluso atraviesan desiertos de soledad y muerte. Crisis de las que, a veces, se rehacen. Y crisis también en las que, en ocasiones, sucumben y mueren. Así ocurrió en el caso de la religión más antigua del mundo, la religión de Mesopotamia; o lo que sucedió con la religión del antiguo Egipto, por poner sólo dos ejemplos, entre tantos otros, que nos son bien conocidos.
Pues bien, si recuerdo estas cosas, es porque me parece que están en la base de fenómenos culturales y sociales de enorme envergadura, que en nuestro tiempo estamos viviendo y padeciendo. Me refiero - como ya he apuntado antes - al proceso actual de la crisis de la fe en Dios, la crisis de la religión, la crisis de la Iglesia. Y al fenómeno, antiguo y moderno, de la violencia que, como enseguida voy a explicar, entraña profundas conexiones con el hecho religioso.
La crisis actual de la fe en Dios
En cuanto a la crisis actual de la fe en Dios, lo primero que deberíamos tener claro es que semejante crisis no tiene su explicación última, ni normalmente está motivada, por las razones que con frecuencia suelen aducir teólogos, sacerdotes y obispos cuando se refieren a este asunto. Mucha gente no ha dejado de creer en Dios por causa de la degeneración moral y de los pecados, de los que tanto suele hablar el clero. Ni es correcto decir que se ha perdido la fe porque vivimos en una cultura laicista, secularizada y relativista, en la que se han perdido los “valores absolutos” porque los avances incontrolados de la ciencia y la tecnología han desplazado a Dios del centro de la vida. Sin duda, hay personas que, en sus problemas de fe, están influenciadas por todo eso. Y por otras posibles causas que nadie se imagina. Pero - ya digo - el centro del problema no está en nada de eso. Como muy bien ha escrito recientemente el profesor Juan de Dios Martín Velasco, “la actual crisis de Dios sólo ha podido desencadenarse debido a la forma falseada de presentar a Dios y de vivir la relación con él, que se había extendido por las Iglesias cristianas sobre todo en la época moderna” 2. Mucha gente no ha abandonado su creencia en Dios porque se trata de gente que se ha pervertido, sino porque a la gente se le ha ofrecido una imagen de Dios tan deformada, que Dios, para muchos ciudadanos, resulta inaceptable o incluso insoportable.
¿En qué consiste esa forma falseada de presentar a Dios? Dicho de la forma más sencilla posible, consiste “en esa concepción según la cual Dios sería una realidad, un ser; otro en relación con las realidades del mundo y con su totalidad. Otro, sobre todo, en relación con el sujeto humano” 3. Lo que, en definitiva, nos viene a decir que a Dios se le ve, se le piensa, se le entiende, como otro ser, “otra persona”, un “tú”, con el que yo puedo hablar y con el que me puedo relacionar, al que le pido lo que necesito o al que ofendo, como puedo ofender a otro ser humano cualquiera.
Pero la cosa no para aquí. ¿Por qué la gente piensa en Dios, busca a Dios, cree en Dios? ¿Qué necesidad tenemos de eso que llamamos “lo trascendente”? ¿No sería mejor prescindir del complicado asunto de Dios y de las religiones, para vivir (tranquilamente y sin más problemas añadidos) nuestra limitada condición humana? El hecho es que los seres humanos, desde su oscura y arcana prehistoria, y en nuestra ya larga historia, no hemos prescindido de la búsqueda de Dios. Y no hemos prescindido porque, sin duda, no hemos podido prescindir. Precisamente por causa de nuestras carencias y deseos siempre insatisfechos. Como bien se ha dicho, “la creencia en una deidad está relacionada con una serie de propensiones humanas, especialmente con el deseo de comprender las causas de los hechos, sentir que uno controla su propia vida, la búsqueda de seguridad en la adversidad, una forma de habérselas con el miedo a la muerte, el deseo de establecer relaciones con los demás y otros aspectos de la vida social, así como la búsqueda de un sentido coherente para la vida” 4.
Por eso - exactamente por eso - sobre ese “Otro”, sobre ese “Tú”, que nos imaginamos que es Dios, hemos proyectado todo aquello que nosotros apetecemos y de lo que carecemos: poderío, sabiduría, duración, bondad, felicidad…. Y así, hemos elaborado la imagen y la teología de un Dios que lo puede todo, lo sabe todo, lo tiene todo, y es la bondad infinita y la felicidad sin límites. Es el Dios ilimitadamente perfecto frente a nuestra limitada imperfección.
A Dios, así pensado y bien argumentado, le hemos llamado el Infinito, el Absoluto, el Trascendente. Pero, sin duda, no hemos caído en la cuenta de que ese “Otro”, ese “Tú”, ese “objeto” de nuestra mente, es (ante todo) eso: un objeto de nuestra mente. Es decir, un producto de nuestra inmanencia y, por tanto, es una realidad inmanente, por más que pomposamente nos empeñemos en decir que eso es el Trascendente. Somos inmanentes y no podemos salir de nuestra inmanencia. Por eso, aunque es evidente que, mientras nos atenemos al ámbito propio nuestro, el ámbito de nuestra inmanencia, somos brillantes en las teorías que elaboramos y cada día más eficaces en el progreso de nuestros conocimientos científicos y de nuestras tecnologías, no es menos cierto que, cuando intentamos rebasar el horizonte último de nuestra limitada inmanencia, la “representación del Trascendente” que hemos elaborado, nos ha salido mal. Sencillamente, porque nos ha salido un Dios contradictorio. Y ha resultado contradictorio porque, tal como “de hecho” es este mundo, que (según decimos los teólogos) tiene su origen en la decisión y en el poder de Dios, resulta evidente que se trata de un mundo que no puede haber sido pensado y creado por un ser que es, al mismo tiempo, infinitamente poderoso e infinitamente bueno.
Porque ambas cosas son incompatibles con el mal, el asombroso y aterrador problema de tantos males que padecemos y tenemos que soportar en esta tierra. El profesor Juan Antonio Estrada, en su estudio sobre La imposible teodicea, concluye así su exhaustivo análisis: “En conclusión, la teodicea, en cuanto intento especulativo de justificar el mal existente y hacerlo racionalmente compatible con el postulado de un Dios bueno y omnipotente, es un fracaso” 5. Y no olvidemos que el fracaso de la teodicea es el fracaso de Dios. O más exactamente, el fracaso de la representación de Dios que nos ha ofrecido la teología al uso. La teología que ha brotado de nuestro discurso racional. O sea, el Dios que es producto de nuestra razón.
Pero hay más. Porque ese Dios, que “opera y se hace presente como un ente particular junto a otros” 6, además de contradictorio, es también un Dios peligroso. Con lo cual entro derechamente en otro fenómeno que a todos nos preocupa enormemente y con razón en este momento. Me refiero al fenómeno de la violencia. Y conste que, cuando hablo de violencia, no pienso solamente en la violencia de la muerte y de la guerra. Además de eso, y antes que eso, pienso en la “ambivalencia de lo sagrado” 7. Una ambivalencia que no es solamente de orden psicológico (en la medida en que lo sagrado atrae y repele al mismo tiempo), sino que se trata también de una ambivalencia de orden axiológico, en cuanto que lo sagrado es, a la vez, “sagrado” y “maculado” 8. De forma que, como ya indicaba Virgilio, sacer significa igualmente “santo” y “maldito” 9. De la misma manera que hagios puede expresar a la vez la noción de “puro” y “manchado” 10 . Justamente lo que a todos nos ocurre con la religión, con la teología y, en definitiva, con Dios. Es decir, lo que nos ocurre con la representación de Dios que hemos elaborado desde nuestra inmanencia.
Con lo cual desembocamos en la enigmática experiencia del tabú, “esa condición de los objetos, de las acciones o de las personas ‘aisladas’ y ‘prohibidas’ por el peligro que su contacto lleva consigo” (J. G. Frazer) 11. De ahí la violencia de la experiencia religiosa, sentida en forma de amenaza, culpa, mancha, prohibición, renuncia, castigo, sentimientos que rompen la conciencia de la propia dignidad. Es quizá la forma de violencia más refinada que padecen tantas personas en su secreta intimidad.
Pero no es ésta la peor ambigüedad de la religión. Para mucha gente, Dios es peligroso incluso cuando se nos presenta como fuerza que potencia el universalismo humanitario. Porque ese sentimiento, tan profundamente humano, descansa, no sólo en la identificación con Dios, sino además en la satanización de quienes se oponen a Dios. La violencia religiosa, que puede ir desde el más sutil desprecio hasta la más brutal amenaza contra la vida misma, tiene siempre su origen en el universalismo de la igualdad entre los creyentes, que priva a los no creyentes o a los que tienen otras creencias, de aquello que se les promete a ellos: dignidad e igualdad 12. Y así, nos damos de cara con el lamentable espectáculo de los enfrentamientos, divisiones, conflictos, tensiones, descalificaciones, intolerancias y todas las formas de represión y agresión que las religiones han provocado, en unos casos, han justificado, en otras ocasiones, o han potenciado en todas las contiendas y guerras de religión que en el mundo han sido.
Evidentemente, todo esto ya es grave y preocupante. Pero, en este momento, nos vemos metidos de lleno en un nuevo ambiente de violencias, motivadas por la religión, y que nunca hasta ahora se habían manifestado con la fuerza que estamos palpando en la situación actual. Se trata, como bien sabemos, de una situación nueva. ¿En qué consiste esta novedad? Si las religiones siempre han ido superando fronteras territoriales infranqueables, y cavando nuevos abismos entre los creyentes y los no creyentes, ¿cuál es entonces esa novedad? El acercamiento a nivel global, que resulta del entramado de las tecnologías de la comunicación, conduce a que las grandes religiones entren en contacto y se mezclen. Pero eso igualmente conduce a un choque de universalismos, a disputas externas sobre las verdades reveladas, así como sobre los modos que tienen unos y otros de satanizar a los demás.
El choque de universalismos significa lo siguiente: estar obligado a justificarse y a reflexionar tanto en la vida íntima como en los deberes públicos, allí donde antes dominaba la absoluta certeza 13. Todos sabemos de las situaciones de malestar y de frecuentes tensiones que esta nueva situación genera, tanto en la convivencia entre personas y grupos religiosos, como en las relaciones de unos y otros con los poderes públicos en todo cuanto afecta a la paz y solidez del tejido social. Si la violencia de la religión ha sido un problema de siglos y de tan graves consecuencias, en este momento (y en el futuro) ese problema se acentúa abriendo siempre frentes nuevos de conflictividad.
La fe en Dios como saber y como convicción
Pues bien, llegados a esta conclusión capital, la teología, si pretende ser honesta y coherente, se ve obligada a afrontar la cuestión más apremiante: ¿tiene solución y salida el Dios contradictorio y violento al que, no obstante la enorme carga de contradicción y de conflictividad que lleva en sí mismo, nos hemos acostumbrado, lo soportamos y hasta abundan quienes aseguran que lo necesitan y lo aman? Así las cosas, y por más sorprendente que pueda parecer, mi punto de vista es que “lo central de la actual situación religiosa es la convicción de que un Dios, que parecía formar parte de las evidencias naturales con las que se contaba, ha pasado a tal grado de no-evidencia que, no sólo el mundo y la realidad en su conjunto pueden explicarse sin él, sino que ha pasado a ser visto teórica y prácticamente como imposible” 14.
Pero, ¡Atención!, aquí debo hacer una advertencia que me parece determinante. El problema de Dios no radica ni en su trascendencia, ni por tanto en que Dios es el Trascendente. Si Dios no fuera el Trascendente, no sería Dios. Sería un “objeto” más, producto de nuestra inmanencia, un producto más de nuestro conocimiento. Por eso insisto en que el problema no radica en el Trascendente, sino en las representaciones del Trascendente que nosotros nos hacemos, las que nos hemos hecho a lo largo de la historia; y las que nos seguimos haciendo en este momento. El problema de Dios no está, ni puede estar, en creer en lo incognoscible, en lo indemostrable, incluso en lo absurdo. Una relación con Dios, que se plantea desde semejante presupuesto, es una relación llamada inevitablemente al fracaso. En este sentido, y si pensamos en la fe sólo como creencia (conjunto de saberes que afirmamos y defendemos racionalmente), se puede afirmar que, “desde el punto de vista filosófico o psicológico, la fe no es ninguna virtud, sino un vicio, no constituye excelencia alguna, sino un defecto, un fallo del aparato cognitivo.
Creer lo que no podemos ver ni comprender ni demostrar, creer lo absurdo, creer lo increíble, es más bien una patología mental que una virtud o excelencia que merezca recompensa alguna” 15 . Afirmaciones de este talante no nos tendrían que inquietar y, menos aún, escandalizar. Porque, insisto, una cosa es la fe como creencia, y otra cosa es la fe como convicción personal que se traduce en formas de conducta y en hábitos de comportamiento, como enseguida voy a explicar. En todo caso, pienso que es necesario tener el coraje de afrontar, con libertad y honestidad, el planteamiento de Mosterín, para intentar así - si ello es posible - depurar el significado y el planteamiento que debemos darle, en este momento, al hecho religioso en profundidad. Es decir, depurar el significado que tendríamos que darle a nuestra posible relación con Dios.
Para que la relación con Dios pueda tener sentido (ahora sobre todo), y pueda ser acogida por las gentes de nuestro tiempo, ha de ser una relación fundamentada no en creencias centradas en la metafísica del “ser”, sino una relación que se centra y consiste en la praxis histórica que se realiza en el “acontecer”. Si las “representaciones” del “Trascendente” y, por tanto, las religiones son siempre acontecimientos culturales, no olvidemos que nosotros somos hijos de la cultura de Occidente. Y no olvidemos tampoco que, en esta cultura nuestra, han dejado su marca las tradiciones de la Biblia. Pues bien, cualquiera que tome la Biblia en sus manos, lo que descubre en ella no son especulaciones sobre el ser de Dios extraídas de la metafísica, sino relatos del acontecer extraídos de la historia. Y es en esos relatos, siempre vinculados a la conducta, al comportamiento humano, en los que descubrimos a Dios y en los que podemos encontrar la representación del Trascendente. Tiene razón Bernhard Welte cuando nos ha hecho notar que a la revelación bíblica no le interesa “lo que es” (was ist) Dios, sino “lo que sucede” (was geschah) cuándo (y dónde) actúa Dios 16.
Por esto, sin duda, el judaísmo no centró su relación con Dios en la fe, sino en la praxis, en la acción, en la conducta, en el cumplimiento de la Torá. De ahí que, con toda razón, se ha dicho que, cuando en la literatura rabínica se utiliza el concepto de “hombre de fe”, lo que se quiere expresar es un determinado comportamiento, la conducta ejemplar que hay que vivir. En otras palabras, se trata de la fidelidad que se realiza y se expresa en la práctica de la justicia 17.
En definitiva, la exactitud y corrección de nuestra relación con Dios no consiste en la exactitud y corrección de nuestras ideas religiosas, sino en la exactitud y corrección de nuestra conducta. O, dicho con otras palabras: la relación del ser humano con Dios no se verifica mediante la fe, sino mediante la ética. No se juega en el ámbito de la creencia, sino en el ámbito de la conducta. Con lo que llegamos a la cuestión capital: ¿de qué conducta se trata?
Ni contra la razón, ni con la sola razón
Para responder a esta pregunta, empiezo con una afirmación que me parece enteramente necesaria, por más que pueda parecer, a algunas personas, quizá atrevida. Decididamente, tenemos que pensar a Dios de otra manera. Lo que equivale a afirmar que es necesario modificar nuestra idea de Dios y nuestra representación de Dios. Si tomamos en serio la trascendencia de Dios - amplío lo que ya he dicho sobre este punto capital -, eso nos viene a indicar que Dios no es un ser supremo, que está “más allá y por encima del mundo, que viene del exterior a hablar y actuar en el mundo”. No nos queda más remedio que aceptar que Dios es, a la vez, “totalmente otro” y es igualmente “no otro”. De forma que “precisamente por ser radicalmente trascendente al mundo que sostiene en el ser”, por eso Dios “es radicalmente inmanente”. Por tanto, Dios se nos revela, se nos da a conocer, “desde el interior mismo del mundo, de la historia y de las libertades humanas” 18. Nunca deberíamos olvidar que la inmanencia no tiene acceso a la trascendencia. Es decir, desde la inmanencia, siempre estamos en la inmanencia. Y eso significa que nuestras representaciones del Trascendente no son sino representaciones inmanentes que nunca rompen o salen fuera de lo que nos es inmanente, no salen de nuestra propia humanidad.
¿Quiere decir esto que el tema de Dios es un tema condenado inevitablemente al fracaso? ¿Estamos, por tanto, al hablar de Dios, metidos en un callejón sin salida? Ya he dicho que, si nos atenemos a lo que puede dar de sí la sola razón, por ese camino desembocamos derechamente en una contradicción insalvable. Creo que en eso ha consistido la inmensa limitación que siempre ha arrastrado la especulación escolástica, tan profundamente marcada (y condicionada) por la metafísica griega. Pero también ocurre - y pienso que aquí tocamos una cuestión capital en este discurso - que el ser humano no actúa, ni sólo ni principalmente, desde lo que le aporta o le puede aportar el discurso racional. “No debemos” actuar nunca contra la propia razón. Pero, más cierto que eso es que “no podemos” actuar si nos limitamos a la sola razón. Sobre todo, cuando afrontamos el problema de nuestra relación con Dios. En este orden de cosas, me parece programática la sincera y lúcida confesión de Kant cuando, en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, afirma: “Debí abandonar el saber a fin de hacer lugar para la fe” 19.
Nunca insistiremos bastante en la fuerza determinante de esta sinceridad confesional de Kant. Las ciencias humanas nos han enseñado hasta la saciedad que los saberes y los comportamientos de los seres humanos están, desde su raíz, condicionados y determinados, no sólo por contenidos mentales, que expresamos mediante signos, sino sobre todo por experiencias (con sentido de totalidad), que comunicamos mediante símbolos. Por esto, ni la ciencia, ni los conocimientos que nos apasionan, ni las relaciones humanas, ni (menos aún) las convicciones, que dan sentido a nuestra vida, nada de eso está determinado solamente por razones y verdades, sino sobre todo por experiencias y símbolos.
Por esto se comprende la gran paradoja que consiste en que, no obstante la contradicción racional que entraña el problema de Dios, las creencias religiosas movilizan en el ser humano la fuerza de experiencias y de símbolos mediante los que tales experiencias se expresan. Símbolos que son, según la certera formulación de Paul Ricoeur, los “centinelas del horizonte” último de nuestra inmanencia. Y símbolos también por los que sabemos y experimentamos que el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia.
El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús
Esto supuesto, nos planteamos la pregunta que más directamente nos interesa aquí: ¿cómo ha resuelto nuestra tradición religiosa (la tradición cristiana) la dificultad que constituye la convicción según la cual el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia? En otras palabras: ¿qué nos aporta la fe cristiana para resolver el problema de nuestra relación con Dios; y el problema también de nuestra relación con el ser humano?
El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús. Me refiero al Jesús terreno, el que nació, vivió y murió en la Palestina del siglo primero. Y digo que aquel hombre, aquel ser humano, es el centro del cristianismo porque en él se nos ha revelado Dios, se nos ha dado a conocer, se nos ha comunicado y entregado Dios. De forma que, en Jesús, Dios ha entrado en nuestra inmanencia y se ha unido a la condición humana. Jesús, por tanto, representa y significa que en lo humano, y sólo en lo humano, es donde podemos encontrar a Dios y donde podemos relacionarnos con Dios. Lo que la teología cristiana afirma cuando habla del misterio de la encarnación de Dios en Jesús, representa, entre otras cosas y fundamentalmente, el acontecimiento de la humanización de Dios, tal como se realizó y se vivió en aquel ser humano que fue Jesús de Nazaret.
Tengo el convencimiento de que la teología cristiana no ha reflexionado suficientemente, ni ha extraído las debidas consecuencias, del planteamiento fundamental que acabo de hacer. Quienes nos interesamos por el hecho religioso nunca deberíamos olvidar que, en cualquier religión, sus creencias, sus normas, sus prácticas rituales, su sistema organizativo, todo en definitiva, depende últimamente del Dios en el que esa religión cree.
Ahora bien, empezando por lo primero, no olvidemos que el cristianismo tiene sus raíces en el judaísmo. Jesús fue un judío, que creyó en el Dios de Israel, por más que - como explicaré - él llevó a cabo seguramente el cambio más asombroso que se ha producido en la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad. Pero, aun siendo esto muy verdadero, tengo presente que Yahvé se ofreció a Israel en la práctica diaria de la vida. Lo que supone, para las comunidades eclesiales, judías y cristianas, como bien ha hecho notar Walter Bruegemann, que las disciplinas y prácticas cotidianas de la comunidad son, de hecho, actividades teológicas, pues son los modos y los ámbitos en que pueden nutrirse el discurso y los gestos que tienen que ver con Yahvé. Lo que nos lleva derechamente a la siguiente conclusión fundamental: “la praxis diaria visible y disponible, constituida y llevada a cabo humanamente, desarrolla los vínculos definitorios entre Yahvé e Israel” 20. No es, pues, en la verdad teórica o metafísica, ni en el espacio separado y privilegiado del culto ceremonial, donde se produce el más profundo y auténtico encuentro con el Dios de Israel y el Dios de Jesús. Es en lo cotidiano de la vida, en lo sencillo y hasta en lo vulgar, realizado humanamente y en las circunstancias de nuestra condición humana, donde - ya desde la experiencia religiosa que asimiló aquel judío singular que fue Jesús - encontramos a Dios y podemos relacionarnos con él.
Pero, al decir esto, estamos todavía en nuestras raíces, en los orígenes o, si se quiere, en el punto de partida. En el gran relato de los evangelios, encontramos lo que Jesús mismo calificó como la “plenitud” (pleróo): “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas. No vine para abolir, sino para llevar a plenitud” (Mt 5, 17). El Evangelio no es sólo el “cumplimiento” de la Torá 21. Es su “plenitud”, que consiste en “una praxis en el mundo” 22. Pero, a mi modo de ver, esta “praxis” se interpretaría mal si se redujera a unas determinadas observancias o al cumplimiento de unos preceptos. Se trata de algo indeciblemente más hondo y que entraña un alcance de totalidad. ¿Qué quiero decir con esto?
Quiero decir tres cosas, que están claramente afirmadas en tres tradiciones distintas del Nuevo Testamento: la tradición de Pablo de Tarso, la tradición del evangelio de Juan y la tradición del evangelio de Mateo. En estas tradiciones se afirma: 1) Que el Dios de Jesús es un Dios que se vacía de sí mismo. 2) Que el Dios de Jesús es un Dios que se ha humanizado. 3) Que el Dios de Jesús es un Dios al que se le encuentra en cada ser humano.
1) Dios se vacía de sí mismo
He afirmado que Jesús es la encarnación de Dios. He dicho, además, que, por eso mismo, Jesús es la humanización de Dios. Lo cual quiere decir - siguiendo la sorprendente enseñanza de Pablo de Tarso - que, superando todo límite mental y toda mesura expresiva - en Jesús, Dios “se vació de sí mismo” (eautòn ekénosen) (Fil 2, 7). El verbo griego kenoô significa “vaciar”. Pablo, por tanto, afirma que Jesús es un “Dios kenótico”, un Dios “vaciado de sí mismo”, una fórmula tan extraña que, con toda razón, ha habido quien se ha preguntado: “¿Qué demonios, o qué ángeles, es la “forma de Dios” (morphé Theoú) (Fil 2, 6) que se vacía en lo contrario, la “forma de esclavo” (morphé doúlou) (Fil 2, 7)?” 23. Al decir esto, Pablo no utiliza una fórmula literaria o ingeniosa. Cuando recordamos estas palabras de Pablo, nos enfrentamos a algo que produce sobrecogimiento. En efecto, cuando Pablo habla de kenosis, ¿ese despojo afecta solamente a Jesús o es un vacío que atañe también a Dios?
La lectura correcta del texto de Fil 2, 7 no ofrece lugar a dudas: el que se despoja de su rango, el que se vacía de sí mismo, es Dios. Evidentemente, este despojo no se puede interpretar en el sentido de que Dios, durante la vida terrena de Jesús, dejó de ser Dios. Nadie, que mantenga creencias cristianas, afirmaría semejante cosa. Ni en el texto hay datos para dar a las palabras de Pablo tal interpretación. Porque el ser de Dios nos es desconocido. Lo que Pablo dice es que la morphé Theoú se cambió en la morphé douloú. Esto no quiere decir que la “apariencia” de Dios se transformó en “apariencia” de esclavo 24. Ni tampoco significa que la “esencia” de Dios se hizo “esencia” de esclavo 25. La palabra griega morphé significa “forma” o “manifestación visible” 26. Por tanto, Pablo quiere decir dos cosas: 1) Que de Dios sólo podemos conocer su manifestación exterior y accesible a nosotros, o sea su manifestación visible y tangible. Es decir, de Dios sólo podemos conocer cómo se hace presente en este mundo. 2) Que el Dios, que se nos da a conocer en Jesús (el Dios que se nos reveló en Jesús), sólo se hace presente “en forma de esclavo”.
Con lo cual estamos afirmando que Dios ha renunciado definitivamente a toda grandeza, a toda majestad, a toda expresión de poder. Es decir, al Dios de Jesús sólo se le encuentra en lo que puede representar un esclavo en el presente orden establecido, o sea en este mundo. Lo cual es la renuncia total a toda condición sagrada, a todo privilegio y a toda distinción. Por tanto, en la medida en que nos acercamos a esta forma de estar en el mundo y nos ponemos de parte de cuantos viven en ella, en esa misma medida nos acercamos a Dios. Andan, por tanto, desconcertados, perdidos y extraviados, todos los que (por más que sean sacerdotes, obispos o papas) pretenden aparecer en este mundo como “representantes” de un Dios que ya no puede ser representado nada más que en el vacío y el despojo de los últimos, “los nadies” de este mundo.
Y todavía, algo que es fundamental: el himno de Pablo, en la carta a los Filipenses, termina diciendo que el Dios, que (en Jesús) se vació de sí mismo, después de su humillación fue exaltado (Fil 2, 9-11). ¿Significa esa exaltación una anulación de la kenosis, para que todo volviera a estar como estaba antes? ¿No se está hablando ahí del premio que el Padre le concede al Hijo al constituirlo Señor nuestro por la fuerza del Espíritu mediante la resurrección? (Rom 1, 4). Esto es cierto. Pero no olvidemos que, según el texto del himno de la carta a los filipenses, lo que Dios le concedió a Jesús no fue una cualidad distinta, sino un nombre (onoma) distinto. Y aunque es verdad que el nombre, en la cultura hebrea, indica algo esencial o típico acerca del que lo lleva 27, en todo caso nunca se puede afirmar, ni mediante el nombre ni mediante cualquier otra expresión, en qué consiste “la esencia divina de Jesús” 28. Por la sencilla razón de que nadie conoce y nadie puede explicar en que consiste una presunta esencia que a todos nos trasciende y no está a nuestro alcance el conocerla.
Por eso, lo que razonablemente se puede deducir del texto de Pablo es que la presencia de Dios “en forma de esclavo” es la forma que Dios asumió, en Jesús, de manera definitiva y sin posible vuelta atrás. Porque es la forma humillada del Dios kenótico (el Dios vaciado de sí) la que Dios ha asumido para siempre. De manera que sólo en esa forma es cómo podemos descubrirlo, encontrarlo y relacionarnos con él. Es el Dios que no pretende, ni quiere, ni puede imponerse a nadie. Eso es lo que Dios ha exaltado para siempre.
2) Dios se ha humanizado
La teología cristiana está acostumbrada a hablar de la encarnación de Dios. Esta fórmula es, a fin de cuentas, la fiel traducción del texto griego del prólogo del evangelio de Juan: ho Lógos sarx egéneto (Jn 1, 14). Pero ocurre que la teología se ha frenado, y hasta se ha atascado, en la fórmula de la “encarnación”. Es notable la resistencia, que casi siempre han tenido los teólogos cristianos, para hablar de la “humanización” de Dios. Si “lo divino” está situado en un rango infinitamente superior a “lo humano”, al pensamiento cristiano le ha repugnado utilizar un lenguaje que pudiera representar o, al menos, insinuar un rebajamiento, un descenso de la divinidad a la humanidad. Séneca, el preceptor de Nerón, le escribía a su pupilo: “Tú no puede alejarte a ti mismo de tu elevado rango; él te posee, y dondequiera que vayas, te sigue con su gran pompa. La servidumbre propia de tu elevadísimo rango es el no poder llegar a ser menos importante (“est haec summae magnitudinis servitus non posse fieri minorem”); pero precisamente esta necesidad la tienes en común con los dioses. Porque también a ellos los tiene el cielo ligados, y a ellos no les es dado descender, como tampoco te es dado a ti, sin correr riesgo. Tú estás ‘enclavado’ en tu rango” 29.
No cabe duda que esta mentalidad dejó su huella en el dogma cristológico, tan profundamente marcado por el cesaropapismo de los siglos IV y V 30. Es la influencia que se advierte en la fórmula final del concilio de Calcedonia (a. 451), en la que la Iglesia se vio obligada a defender que Jesucristo es “perfecto en la humanidad” 31, pero lo es de forma que en él sólo hay “una sola persona” 32, que es la persona divina. Lo que equivale a decir que en Jesús existe una humanidad perfecta sin persona humana. Una afirmación extraña, que el pueblo y la piedad popular han interiorizado de forma que, entre los cristianos educados en la mejor formación teológica, existe el convencimiento de que Jesús fue, por su puesto, humano. Pero realmente menos humano que divino. Lo que equivale a afirmar que en Jesús prevaleció la divinidad sobre la humanidad, es decir, el “monofisismo larvado” que muchos cristianos arrastran sin hacer de eso el menor problema. Muchos cristianos se inquietan si ven que se cuestiona, de la manera que sea, la divinidad de Cristo. Pero raramente se ponen nerviosos si oyen que se habla de Jesús como si fuera una especie de ser celestial disfrazado de hombre.
En los evangelios nos quedó constancia de que Jesús procedió exactamente al revés. Si algo hay claro, en los relatos de la vida del Jesús terreno, es que él fue un hombre, un ser humano como los demás seres humanos. Pero lo fue de tal forma que, en aquel ser humano, se veía y se palpaba a Dios. Una afirmación que, si todavía hoy a nosotros nos resulta sorprendente, mucho más lo tuvo que ser para quienes convivieron con Jesús. En el largo relato de la cena de despedida, tal como lo recogió el IV evangelio, se describe un momento en el que el apóstol Felipe interrumpe a Jesús diciéndole: “Señor, enséñanos al Padre y con eso tenemos bastante” (Jn 14, 8). Lo que en realidad pedía Felipe es que Jesús le “mostrara”, más aún, que le “hiciera ver” a Dios, ya que eso justamente es lo que significa el verbo griego deiknymi, con un marcado sentido de visión sensible. Pues bien, ante semejante petición, la respuesta de Jesús fue tan aleccionadora como sorprendente: “Tanto tiempo que estoy con vosotros, ¿y todavía no me conoces, Felipe?” (Jn 14, 9). Lo que en este relato llama la atención es que Felipe preguntaba por el conocimiento de Dios.
Y sin embargo, Jesús respondió, con toda naturalidad, apelando al conocimiento que aquellos hombres, que le acompañaban, tenían de Jesús mismo. Y es que, según lo que aquí afirma este evangelio, conocer a Jesús es conocer a Dios. Lo cual no quiere decir que Jesús estaba “divinizado”, sino exactamente al revés, que, en Jesús, Dios se había “humanizado”. Porque humano era lo que estaba viendo, oyendo y palpando Felipe y quienes estaban con él. Y tal es el significado de lo que dice Jesús de forma tajante: “Quien me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14, 9). ¿Qué veía Felipe? Un hombre que acababa de cenar, que hablaba, que se quejaba del abandono de unos y de la traición de otros. Y en el fondo, lo que eso significa es que el conocimiento de Dios se ha hecho en Jesús visión de un ser humano. Efectivamente, en Jesús se produjo la humanización de Dios. La trascendencia se ha hecho palpable en la inmanencia.
3) A Dios se le encuentra en cada ser humano
Pero los evangelios don un paso más. Un paso que nos desconcierta más aún. Y nos desconcierta tanto, que, a estas alturas, todavía no hemos aprendido a dar ese paso. No se trata ya solamente de que Dios se ha humanizado en el ser humano que fue Jesús, el Jesús terreno. En esta dirección, hay que llegar hasta el fondo, hasta las últimas consecuencias. En los cuatro evangelios llaman la atención una serie de textos, que son claramente paralelos, y que sobre todo proponen verbos que expresan acciones humanas que se aplican igualmente a seres humanos, a Jesús y finalmente a Dios mismo. Estos verbos son “acoger”, “recibir”, “rechazar”, “escuchar”, aplicando estas acciones humanas lo mismo a niños que a adultos, es decir, a toda clase de personas (Mt 10, 40; Mc 9, 37; Mt 18, 5; Lc 10, 16; 9, 48; Jn 13, 20). Es evidente, pues, que en la primeras comunidades de cristianos, desde la comunidad de Marcos hasta la Iglesia a la que se dirige el evangelio de Juan, existía una convicción muy firme, en el sentido de que los comportamientos humanos, de unos seres con otros, son, en definitiva, comportamientos que tenemos con Jesús y, en última instancia, con Dios. Por tanto, no se trata solamente de la “identificación” de Jesús con sus discípulos 33. Se trata de lo más radical que se puede plantear en el ámbito de las creencias religiosas: lo que se hace a cualquier ser humano, aunque sea el más pequeño, el más insignificante y el más indigno, es a Dios mismo a quien se le hace.
Otra manera de entender y vivir la religión
Es evidente que el planteamiento de fondo, que se hace al presentar así la relación con Dios, representa un cambio radical en nuestra manera de entender y de vivir la religión. Se trata, en definitiva, de que lo central y determinante de la religión no es la fe, sino la ética. Con lo cual no pretendo decir que la fe se opone a la ética. Lo que quiero afirmar es que la ética es la realización fundamental y determinante de la fe. Como afirmo igualmente que lo determinante de la religión (tal como la presenta el Evangelio) no es lo sagrado, sino lo profano. Y por eso también, lo determinante de la religión de Jesús no es lo religioso, sino lo laico. Y conste que, al hacer estas afirmaciones, soy consciente de que pueden extrañar o incluso escandalizar a personas piadosas. Pero hay que decir estas cosas sin miedo.
Porque fue Jesús el primero que habló de estas cosas. Y las dijo con una fuerza que posiblemente no imaginamos. Me refiero, entre otros pasajes evangélicos, al famoso texto del juicio final (Mt 25, 31-46), que ha sido sometido a una enorme discusión 34. Una discusión que persiste. Y que se refiere a la amplitud de los destinatarios de ese juicio. Dado que no existe una coincidencia uniforme entre los estudiosos de este asunto, pienso que tenemos el perfecto derecho - e incluso pienso que el deber - de no restringir el alcance de las palabras de Jesús. Y el alcance de esas palabras es muy claro. Tan claro que no tenemos derecho a difuminarlo o disminuirlo. Se trata, en definitiva, de que, a la hora de la verdad, lo único que va a quedar en pie es lo que cada uno ha hecho para dar, difundir y contagiar bienestar, dignidad, libertad, felicidad a cualquier ser humano: al hambriento, al sediento, al enfermo, al desamparado, al extranjero, al preso, al indigno. Lo que importa, lo que interesa, lo que se tendrá en cuenta, en el juicio último y definitivo de la historia y de la humanidad, no será la fe, ni la religiosidad, ni la piedad, sino solamente la ética motivada por la misericordia. Es decir, el amor íntegro y coherente, como el mismo evangelio de Mateo insiste en repetidas ocasiones (5, 21-48, 7, 21-23; 22, 34-40; 23, 23).
La consecuencia que, en sana lógica, se sigue de lo que acabo de decir sobre el “Dios kenótico”, sobre el Dios humanizado y sobre el Dios que se encuentra en cada ser humano, es que el proyecto cristiano no puede ser sino el mismo proyecto de Dios. Ahora bien, como acabamos de ver, tal como Dios se nos ha dado a conocer en Jesús, o sea tal como el Trascendente se nos ha hecho visible y tangible en el campo de nuestra inmanencia, lo que Dios ha hecho ha sido humanizarse. De ahí que, si es que pretendemos ser coherentes con nuestra creencia fundamental, el proyecto cristiano no puede ser un proyecto de divinización, sino un proyecto de humanización.
¿En qué consiste tal proyecto? Lo humano se contrapone a lo divino. Pero, como bien sabemos, lo divino se asocia al poder, a la gloria y la grandeza sin límites. Por el contrario, lo humano se relaciona con la debilidad, la limitación e incluso la fragilidad. De hecho, lo mínimamente humano, lo que es común a todos los seres humanos (sea cual sea la nacionalidad o la cultura, la religión o la educación de cada cual), se reduce a la carnalidad y a la alteridad: todos los humanos somos de carne y hueso (carnalidad); y todos los humanos nos necesitamos los unos a los otros (alteridad). Pues bien, siendo así la condición humana, se comprende que la tentación satánica fundamental sea la apetencia de “ser como Dios” (Gen 3, 5). Es decir, ser más que los otros y estar sobre los demás. De ahí, la violencia en todas sus formas. Por eso, según los evangelios, Jesús nos marca el camino de nuestra humanización porque el proyecto de vida que nos trazó consiste en no querer nunca estar sobre los demás, dominar o someter a los demás, sino estar siempre con los demás, especialmente con los últimos, con los que están más abajo y son por eso las víctimas de la historia. Una vida entendida así, se traduce en respeto, tolerancia, estima, dignidad para todos, unión entre todos, solidaridad con todos y felicidad compartida.
Pero, con decir esto, no hemos dicho todo lo que esto representa. Al presentar el proyecto cristiano de esta manera, lo que en realidad estamos haciendo es presentar la religión (y el problema religioso) como proyecto enteramente distinto. Porque todo esto, en definitiva, “es la consumación de la transición moderna como salida de la religión, es decir, la consumación de la pérdida por parte de la religión de su función integradora de la sociedad; es la consumación del nihilismo que ha conducido a la “muerte de Dios”, tras la crisis de la ontoteología, es decir, de la inclusión de Dios en el acabado sistema de explicación de lo real como su clave de bóveda; es nuestra reducción a una situación de diáspora, de exilio en una sociedad y en una cultura que nosotros ya no determinamos y que cada vez nos son más ajenas a los teólogos y, en general, a los “hombres de la religión”. He aquí los rasgos que convierten nuestro tiempo en tiempo “poscristiano”, en cultura de la ausencia de Dios, lo que nos lleva a “un veraz reconocimiento de nuestra situación interior”. Una situación que probablemente nos era ocultada, hasta hace poco, quizá por causa de residuos e inercias de épocas anteriores 35.
Por favor, yo pediría sosiego y comprensión para quienes se sientan incómodos ante este planteamiento y este lenguaje. Como indica el mismo Martín Velasco, “Dios brilla, en el sentido más positivo del término, por su ausencia”. Y si es que hay personas a quienes esta afirmación llega a poner nerviosas, les recomendaría que actualicen el recuerdo de un hecho asombroso, que está en el centro mismo de nuestra condición cristiana: “la revelación definitiva de Dios en Jesucristo culmina en la muerte de su Hijo en la cruz; es decir, en la aparentemente más total de sus ausencias” 36
La humanización de Dios: mística y teología
Y añado todavía algo que me parece fundamental. Lo que acabo de decir no es un invento de la teología progresista e irresponsable de las décadas pasadas. La cosa viene de lejos. Tiene ya su punto de partida en el “vaciamiento” o kenosis de Dios, que ya estaba formulada por san Pablo mucho antes de que se escribieran los evangelios. Y es una idea y una experiencia que se ha ido repitiendo, de tiempo en tiempo, a lo largo de la historia. Testigos de ello han sido los místicos. Me limito a recordar, entre otros, a Meister Eckhart, en su conocido sermón Beati pauperes spiritu, en el que el místico alemán afirma con serenidad y aplomo: “Por eso le pido a Dios que me libre de Dios, porque mi ser esencial está por encima de Dios, si tomamos a Dios como inicio de las criaturas” (Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen) 37.
Y si nos acercamos más a nuestro tiempo, en los años que siguieron al final de la segunda guerra mundial, fue motivo de profunda conmoción, en los ambientes teológicos cristianos, la lectura de las cartas que Dietrich Bonhoeffer escribió a un amigo desde la prisión de Tegel, poco antes de terminar ahorcado en el campo de exterminio de Flossenbürg, en abril de 1945. La idea capital de Bonhoeffer es - según mi modesta opinión - la misma idea que ha servido de espina dorsal de este discurso: “La trascendencia teóricamente perceptible no tiene nada en común con la trascendencia de Dios. Dios está en el centro de nuestra vida, siendo así que está más allá de ella” 38. Esto supuesto, la convicción central y directiva de Bonhoeffer se centra en la visión del cristianismo como “salida de la religión”. Su propuesta es tan clara como provocadora: “Nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa” con el ser más alto, más poderoso y mejor que podemos imaginar - lo cual no es la auténtica trascendencia -, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida en el “ser para los demás”, en la participación en el ser de Jesús.
Las tareas infinitas e inaccesibles no son lo trascendente, sino el prójimo que cada vez hallamos a nuestro alcance” 39. Por eso, sin duda, el mismo Bonhoeffer afirma con firmeza: “Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera…, sino que significa ser hombre” 40. Pero hombre, en su sentido más hondo. En el sentido de nuestra plena humanidad, sin aditamentos, sin cargas y sin adornos, entendiendo nuestra humanidad como sinónimo de la más entrañable fraternidad. Bonhoeffer escribió, por eso: “A menudo me pregunto por qué un “instinto cristiano” me atrae en ocasiones más hacia los no religiosos. Y esto sin la menor intención misionera, sino que casi me atrevería a decir “fraternalmente” 41.
Como es sabido, a partir de la segunda guerra mundial, el pensamiento de Bonhoeffer no fue el único que se orientó en esta “dirección humanista” dentro de la teología cristiana, tanto protestante como católica. En el ámbito del protestantismo, se destaca la teología de Paul Tillich. La convicción de Tillich es que lo incondicionado, lo divino, está presente en toda actividad humana. Y las consecuencias de este planteamiento son de enorme envergadura. Porque, para Tillich, esto quiere decir que, ante todo, lo divino no se debe buscar “separado” de lo humano o “al margen” de la vida. Por eso este teólogo rechazó con fuerza lo que él llamaba el “sobrenaturalismo” que establece un segundo mundo, un mundo de realidades divinas al margen y por encima del mundo de aquí abajo.
De donde resulta una consecuencia teológica de primera importancia, a saber: no hay ningún dominio de la vida que quede excluido de esta dimensión incondicionada o que sea extraño a esta preocupación última. Por eso, según Tillich, hay que curar al ser humano. La salvación no es la evasión de lo humano, sino la unidad consigo mismo como con el fundamento divino del propio ser 42.
Por su parte, en la teología católica de los años 40 del siglo pasado, se hicieron notar con fuerza las grandes figuras teológicas que fueron los inspiradores de los documentos del concilio Vaticano II. Aquellos hombres fueron los creadores de la Nouvelle Théologie, promovida principalmente por los jesuitas franceses (Bouillard, De Lubac, Daniélou), la Escuela de Teología de Le Saulchoir, de los dominicos de Francia (Chenu, Congar) y los grandes teólogos centroeuropeos de aquellos años (H. Urs Von Balthasar, Karl Rahner, E. Schillebeecks, H. Küng, entre otros).
Una de las convicciones que, en el fondo, potenciaron el pensamiento de estos autores fue la necesidad de superar el dualismo y la contraposición entre lo “natural” y lo “sobrenatural”. Rahner supo sintetizar esta superación del dualismo “natural-sobrenatural”, “divino-humano”, en la expresión que lo resume todo: el ser humano y su actividad constituyen el “existencial sobrenatural”: cada uno puede y debe entenderse “como el acontecimiento de una autocomunicación sobrenatural de Dios” 43.
En el fondo, estos teólogos, al pensar y hablar de esta manera, no hicieron otra cosa que mostrar su fidelidad a la más original y primitiva tradición cristiana. No olvidemos que Jesús de Nazaret se comportó y habló desde una toma de postura sumamente crítica, no con el pueblo de Israel, sino con los dirigentes de la religión de Israel, con sus sacerdotes y su templo. Ni la muerte de Cristo se puede interpretar como, de facto, se interpreta en las cartas de Pablo: la muerte en cuanto “sacrificio expiatorio” que Dios exige y necesita para perdonar las maldades y pecados de la humanidad (Rom 3, 25-26; 4, 25; 1 Cor 15, 3-5). De ahí, los numerosos textos de Pablo en los que el apóstol afirma que Jesús fue entregado por Dios a la muerte por nosotros y por nuestros pecados (Rom 5, 6-8; 8, 32; 14, 15; 1 Cor 1, 13; 8, 11; 2 Cor 5, 14; Gal 1, 4; 2, 21; Ef 5, 2). Pues bien, así las cosas, lo decisivo, en cuanto se refiere a este punto capital, es tener muy claro que la muerte de un hombre que, en tiempo de Jesús y en la cultura del Imperio, era asesinado en una cruz, eso no sólo no tenía nada que ver con lo sagrado o con lo religioso, sino que representaba exactamente todo lo contrario: la descalificación, la exclusión, incluso la maldición suprema que podía pesar sobre un ser humano. Por esto se comprende que los primeros cristianos nunca representaron a Jesús en la figura de un crucificado.
Más aún, no deja de resultar sorprendente que la primera imagen de un crucifijo, que se nos ha conservado, es la de un graffiti que se ha descubierto, en las ruinas del Palatino de Roma, en donde se representa a Jesús como un hombre crucificado con cabeza de burro. Esta inscripción, obviamente ofensiva para los cristianos, data (aproximadamente) del año 200 d. C. 44.
El cristianismo como movimiento “no-religioso”
Por todo esto se debe decir que la correcta comprensión del cristianismo es la que lo interpreta como un movimiento no-religioso. Dios, en Jesús, no se encarnó en “lo sagrado”, como tampoco se encarnó en “lo religioso”. Dios, en Jesús, se encarnó en “lo humano”. La experiencia nos enseña que las religiones, por más cierta que sea su influencia positiva y enormemente benéfica para muchas personas, no es menos verdad que también es cierto el hecho de que con frecuencia las religiones dividen a los individuos y a los grupos humanos, alejan, enfrentan y, de una forma o de otra, generan violencia, descalificación, humillación e incluso, en no pocos casos, han provocado (y siguen provocando) muerte. Por eso, yo no puedo entender a Jesús como fundador de una religión que desencadena los conflictos, persecuciones, condenas y sufrimientos que históricamente ha provocado el cristianismo. Todo lo contrario, mi convicción más firme es que Jesús está, no sólo por encima, sino sobre todo está en contra de todas esas atrocidades y de las condiciones que las han hecho posibles, las han justificado y las han fomentado.
Pero no sólo esto. Estoy profundamente convencido de que Jesús es patrimonio de toda la humanidad. Quiero decir: Jesús no es propiedad del cristianismo. Ni es pertenencia exclusiva de los cristianos o de la Iglesia. De ahí que, a mi manera de ver, ha sido el cristianismo, ha sido la Iglesia, la que se ha apropiado de Jesús y lo ha presentado como el centro y el contenido fundamental de una religión determinada, la religión cristiana. En realidad, lo que tendría que haber hecho la Iglesia es tener la libertad, el coraje y la honestidad de presentar a Jesús como la realización plena de lo más profundamente humano, de lo plenamente humano, de lo mínimamente humano, de aquello que, por encima de culturas, tradiciones, costumbres y creencias religiosas, constituye el logro de los anhelos de humanidad y de ultimidad que todos llevamos inscritos en lo más básico de nuestro ser.
Al hablar de esta manera, no hago sino conectar con las primeras afirmaciones que he presentado en esta reflexión. Los saberes sobre la religión nos dicen que Dios es inalcanzable conceptualmente. Si afirmamos que Dios se define como el Trascendente, tomemos en serio su trascendencia. De ahí que cualquier saber nuestro sobre Dios es inevitablemente un “saber proyectivo”, como ya nos lo hizo notar Feuerbach. Lo que nosotros realmente hacemos, al pensar en Dios y al hablar de Dios, no es sino proyectar sobre el que denominamos el Infinito y el Absoluto nuestras apetencias de poder, de tener, de saber y de poseer todo cuanto brota de nuestros deseos más hondos. Frente a este saber proyectivo, la tradición cristiana, desde el Evangelio, nos dice que la forma de vida de Jesús es el criterio para pensar en Dios y para hablar de Dios.
En este sentido, aquel ser humano, que fue Jesús el Nazareno, es la revelación de Dios. De forma que, desde este punto de vista, podemos (con todo derecho) hablar de la humanización de Dios en Jesús. Al tiempo que, por eso mismo y supuesto lo que acabo de decir, es también correcto hablar de la divinización de Jesús en Dios. Pero, insisto, esta segunda afirmación sería una consecuencia derivada, semánticamente, de la humanización de Dios en Jesús. Seamos consecuentes hasta las últimas consecuencias: desde nuestra inmanencia, toda afirmación nuestra se refiere siempre a lo inmanente.
Esto supuesto, la conclusión a la que podemos y debemos llegar es ésta: encontrar a Dios en Jesús es encontrar a Dios en lo humano, en lo verdaderamente humano, en la realidad y en la experiencia humana, en la medida en que esta realidad y esta experiencia supera lo inhumano que hay en nosotros y domina la deshumanización que tanto daña la convivencia social y debilita o deteriora el tejido social. Por lo tanto, si a Dios lo encontramos en lo que es verdaderamente humano, eso nos viene a decir que a Dios lo encontramos en la libertad humana, en el amor humano, en el respeto a los demás, en la cercanía a todo lo verdaderamente humano que hay en la vida. Pero no sólo eso. Si damos un paso más, tenemos que llegar a la conclusión de que las instituciones religiosas, que invocan la autoridad de Jesucristo, no pueden invocar un presunto poder, emanado de Jesús, en virtud del cual se sienten en el derecho de recortar, disminuir o anular los derechos fundamentales de las personas, las libertades de los ciudadanos, condicionar la laicidad de los poderes públicos, siempre que esos poderes se ajustan a los derechos humanos aprobados por la comunidad internacional.
Concretamente, si como bien se ha dicho, en España hemos pasado, en los últimos treinta años, del “consenso constituyente” al “conflicto permanente” 45 , es de suma importancia que, no sólo las instituciones políticas, sino igualmente las distintas confesiones religiosas se pregunten en qué sentido y hasta qué punto también ellas están siendo responsables de esta situación de casi permanente conflictividad que a todos nos perjudica y que tanto deteriora nuestra convivencia y nuestro progreso.
El futuro de la Iglesia y de la teología
Para terminar, me parece decisivo insistir en que la Iglesia tendrá futuro y la teología podrá pervivir en la medida en que ambas - Iglesia y teología - tengan el coraje y la libertad de tomar y seguir un rumbo distinto al que han seguido y han sido fieles hasta ahora. Como todos sabemos, durante siglos, la teología (siempre controlada por la Iglesia) se consideró a sí misma la “regina scientiarum”, el centro de todos los saberes y el poder normativo para marcar el camino que cada disciplina tenía que seguir. Por suerte para todos, esta posición preponderante de la Iglesia y su teología se ha venido abajo y ha perdido su falsa consistencia. El progreso de la ciencia y el avance incontenible de las tecnologías van poniendo a las religiones en su sitio. Todos sabemos que las religiones se resisten al cambio y, con frecuencia, se quedan atascadas en la fidelidad a sus tradiciones de un pasado que ya nunca va a ser determinante en la vida de los individuos y de los pueblos. De ahí, el desajuste que cada día se percibe más fuerte entre teología y ciencia, entre teología y sociedad.
Con frecuencia, este desajuste se pretende explicar por causa de la prepotencia y el afán de mando de los dirigentes religiosos, amparados en presuntos poderes divinos que, si es que tales poderes provienen del cielo, siempre estarán sobre los poderes de la tierra. Es posible que esta mentalidad pueda tener su influencia en la toma de posturas de la religión frente a la ciencia y a los saberes que imparte una Universidad del Estado. Pero no creo que el fondo del problema esté en eso. Al hablar de este asunto, no creo que estemos ante un problema moral, psicológico o axiológico. Se trata, según creo, de un problema estrictamente teológico. Nunca me cansaré de repetir que “en problemas de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría”. Y esto es lo que, con demasiada frecuencia falla en no pocos ambientes religiosos y teológicos. Es la teoría sobre Dios lo que falla. Y entonces lo que ocurre es que, de una equivocada teología sobre Dios, se pueden (y se suelen) sacar consecuencias desastrosas, para las personas, para las instituciones y para la sociedad. Si estoy en lo cierto - según lo que he intentado explicar en mi discurso -, a Dios no lo encontramos en un “Tú” trascendente, que se nos impone desde un poder inapelable.
Ya he dicho que esa representación de Dios está en la base y es la explicación de la actual crisis de la fe en Dios. Porque cada día (por fortuna) es más escaso el número de personas que se atreven a seguir creyendo en ese Dios contradictorio y peligroso. Por eso he insistido en que a Dios lo encontramos en nuestra inmanencia, en lo laico, en lo secular, en lo civil, en lo humano. Y también lo encontramos - esto me parece determinante - en la experiencia simbólica que vivimos en nuestra intimidad, que puede ser la experiencia estética, la experiencia del silencio o la experiencia de la plegaria en cuanto expresión de nuestros anhelos más profundos. La experiencia de los místicos y de tantas personas que, desde la soledad, desde el sufrimiento o desde el encuentro con los otros, han encontrado sentido a sus vidas, es elocuente en este sentido.
Para terminar, si tal es el concepto y la experiencia de Dios, la teología, en cuanto saber que se ocupa del tema de ese Dios al que encontramos en lo humano, si es que debe seguir existiendo en el futuro, tendrá que ser, antes que un saber superior que enseña a los demás saberes, deberá ser un sujeto humilde y modesto que siempre tendrá que presentarse, con humildad y modestia, como un saber humano que aprende de los demás saberes lo que necesita asimilar de ellos para conocer mejor lo humano, para interpretar desde los saberes humanos el significado y el alcance que puede tener la presencia del Dios humanizado entre los seres humanos. Porque - no lo olvidemos nunca - es en lo humano, y principalmente en lo humano donde podemos encontrar a Dios. Desde este punto de vista, no le faltaba razón a Karl Rahner cuando escribió lo siguiente: “Si es que tiene que seguir existiendo todavía la teología en el futuro, ésta no será ciertamente una teología que se instala sencillamente y a priori “junto a” o “por encima” del mundo, como una especie de mundo aparte. Es decir, la teología no estará “junto a” o “por encima de” el mundo secula

Estimados blogueros:

Como imaginarán de los post que incluyo, me considero un católico que trata de seguir las enseñanzas de Jesús y el Magisterio de la Iglesia Católica. Además, soy un convencido de que la Pontificia Universidad Católica del Perú ha respondido a su sentido y espíritu católico en mi proceso formativo y en los de mi generación. Así también intento hacerlo -y me consta que lo hacen los profesores de la Universidad que conozco- en mi actividad docente en esa Universidad.

En ese sentido, la discusión entre el Arzobispado de Lima y la PUCP me apena muchísimo. Me disgustó mucho un artículo de un señor Prieto Celi publicado recientemente en el Diario El Comercio en el que tuvo expresiones destempladas contra la PUCP. Afortunadamente el Rector de la PUCP, a quien conocí bien como mi profesor en la Facultad de Derecho, ha procedido a emitir un comunicado, que comparto con ustedes a continuación:

--------------

Lima, 28 de enero del 2011

Estimados amigos, miembros de la comunidad universitaria:

Una nueva campaña pública contra nuestra Universidad se inició el mes pasado y arreció durante este mes de enero. En ese contexto, destaca por su intención y estilo periodístico el artículo publicado el pasado 26 de enero en la página editorial de El Comercio por el señor Federico Prieto Celi, reproducido oficialmente en la página web del Arzobispado de Lima, como puede comprobarse en la siguiente dirección electrónica:
http://www.arzobispadodelima.org/notasrivaaguero/

Dice Prieto Celi textualmente:
“Cómo se ha llegado a esta situación es fácil de comprender: cuando autoridades y catedráticos dejaron la fidelidad doctrinal al magisterio católico para coquetear con ideologías ajenas a la fe cristiana y cuando el manejo monetario dejó de tener la prudente supervisión de la jerarquía de la Iglesia, corriendo el riesgo de convertirse en una repartija de unos cuantos”.

Y luego añade:
“La desobediencia, en cambio, podría tener matices de hurto intelectual y económico en una institución de la Iglesia, puesto que detrás de las actitudes aparentemente principistas suelen esconderse otras que no lo son tanto”.

El texto del señor Prieto Celi no tiene fundamento en hecho alguno, como se puede comprobar de su lectura. No obstante ello, desliza afirmaciones como “una repartija de unos cuantos” y “hurto económico”, todo ello en el mejor estilo de un libelo que expresa suposiciones sin probar nada, al tiempo que sigue el principio de “miente, miente, que algo queda”.

El manejo económico de la Pontificia Universidad Católica del Perú es supervisado de acuerdo a la Ley Universitaria y al Estatuto institucional por una auditoría de nivel internacional, así como por los profesores y estudiantes que participan en los órganos de gobierno. También, de acuerdo con las leyes de la República, la Universidad es supervisada por la SUNAT, el Ministerio de Trabajo y muchas otras instituciones públicas. Por lo demás, nuestra Universidad es la única entre sus similares peruanas privadas que muestra en su página web los datos económicos más importantes de su quehacer. Finalmente, es muy importante recordar que, aunque no asisten a las sesiones hace ya dos años, cinco obispos pertenecen a la Asamblea Universitaria, son citados y reciben toda la documentación necesaria para conocer la marcha de la Universidad.

Si alguien tiene algo que objetar al manejo económico de la Universidad, es su deber mostrar los hechos en los que se basa. No lo ha hecho el señor Prieto Celi. Él ha recurrido sólo a la maledicencia sin sustento de hecho. Para quienes profesamos el catolicismo, no escapa que este tipo de actuación no tiene sustento alguno en el Evangelio y que, antes bien, es abiertamente contrario a él.

Las autoridades estamos defendiendo la autonomía académica y los principios fundacionales de nuestra Universidad, al lado de cada uno de los miembros de la comunidad universitaria. Mantendremos nuestra identidad a pesar de los ataques que recibimos.

Cordialmente.

Marcial Antonio Rubio Correa
Rector

Estimados amigos:

Hace unos días fue retirada de las librerías católicas españolas el Libro del teólogo José Antonio Pagola denominado "Jesús: una aproximación histórica", que había batido record de ventas (dicen que más de 250,000 ejemplares).
El tema es antiguo. El libro, polémico, había sido materia de cuestionamiento por ciertos teologos tradicionalistas españoles, que dió origen a una posición por parte de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española. Este año 2010 el autor presento una nueva edición, con precisiones que evitaran cualquier confusión posible, contando para ello con la autorización (imprimatur) del obispo de su diocesis. La edición, tan pronto salió a la venta, fue un exito de ventas, pero la editorial que lo publica ordeno súbitamente su retiro de las librerías.
A continuación, un comentario del teólogo José I. González Faus, miembro de Cristianismo y Justicia, sobre el tema.
Cada cual saque sus propias conclusiones.

--------
Por: José I. González Faus

Me permito plagiar el famoso título de J. A. Mendoza para dar un poco de humor a las cuatro reflexiones que siguen y que no pueden hacerse sin mucha tristeza.
1.- La historia es maestra de la vida. Y, sin entrar a juzgar personas, el teólogo o el historiador de la Iglesia saben que en más de una ocasión los obispos (o grupos de ellos) han caído en herejía. Cuando el concilio de Nicea, por ejemplo, la mayoría de los obispos eran arrianos y fue la fe del pueblo la que salvó a la Iglesia.

Por qué eran arrianos aquellos obispos del siglo IV, es fácil de explicar: el arrianismo salvaba la superioridad absoluta de la autoridad suprema (Dios en el cielo y sus representantes políticos o eclesiásticos en la tierra) mucho mejor que una doctrina trinitaria en la que se confiesa la absoluta igualdad entre la Fuente Última del ser (a la que llamamos Dios Padre), y los otros modos del ser divino que de Él proceden (y a los que nuestro pobre lenguaje califica como “Palabra” -o Hijo- y Espíritu de Dios).

Después volveremos sobre esto. Ahora vamos a asomarnos a la polémica en torno al libro de José Antonio Pagola (Jesús: una aproximación histórica).

2.- Mucha gente está desconcertada hoy por lo ocurrido con ese libro. A la sorpresa por la condena teológica de una obra que ha acercado tanta gente a Jesús y que es sólo un libro histórico (donde, además, nada atenta contra la fe cristiana), se añade la obstinación y dureza contra un buen hijo de la Iglesia, que evocan la máxima de los antiguos inquisidores hispánicos en el proceso contra María Cazalla: si de las torturas se sigue alguna lesión o incluso la muerte “a culpa de ella sea y no de sus mercedes los reverendos inquisidores”. Hoy eso se ha suavizado gracias a Dios y no acuso de ello a los censores de Pagola. Pero en cambio, escandaliza el procedimiento de presionar en secreto a una editorial, en vez de dar la cara evangélicamente.

Y, sin embargo, los obispos que así condenan parten de algo muy respetable y preciso para la identidad cristiana: la confesión de la divinidad de Jesús. Hasta aquí coincidimos.

Pero a partir de ahí dan un sonoro paso en falso en mi modesta opinión. Sin permitir que Jesús nos revele algo del ser de Dios (que ellos ya creen conocer) deducen que, si Jesús era Dios, debía ser de esta y esta manera como hombre. Con esta lógica, imaginan al hombre Jesús como una especie de “hombre divino” (o de “superman” para decirlo con una palabra más nuestra).

Pues bien: contra este modo de concebir al hombre Jesús fue escrito el evangelio de Marcos ya en el siglo I, lo cual permite comprender lo fácil y comprensible de esa tentación (ésta fue la tentación de muchos paganos piadosos que se convertían al cristianismo). Contra este modo de ver escribió san Agustín una célebre frase (hablando de los magos, si no recuerdo mal): “vieron al hombre y adoraron a Dios. Lo que les ocurre a los censores de Pagola es que quieren “ver” a Dios o algo de lo que ellos imaginan como divino, para adorarle.

Contra este modo de proceder también escribió Lutero una página memorable en su comentario a los gálatas, donde viene a decir que no hemos de imaginarnos una especie de superman en especulaciones sobre la Trascendencia: pues eso no sería más que “la sabiduría del mundo que no conoce a Dios” (1 Cor 1,21). Hay que comenzar por donde Él comenzó: en el vientre de una mujer, naciendo, en los pechos de su madre, padeciendo como todos… y hasta sintiéndose abandonado de Dios. Y después decir estremecidos: ¡éste es Dios! Y adorarle.

Naturalmente, cuando se hace sobre Jesús una investigación puramente histórica, no se encuentra nunca a un “hombre divino”. Por eso creen los obispos censores que la investigación histórica no resulta compatible con la fe de la Iglesia.

3.- O, dicho lo mismo con otras palabras: la fe de la Iglesia confiesa que Jesús es “consustancial a Dios” y “consustancial a nosotros”. La palabra consustancial no es muy de hoy aunque la conocemos por el Credo (“de la misma naturaleza”): igual en todo a nosotros (salvo en el pecado que no pertenece a nuestro ser humano sino que es más bien la fuerza destructora de nuestro ser). Pero la enseñanza de la Iglesia añade que esas dos afirmaciones (consustancial al Padre y consustancial a nosotros) han de hacerse “simultáneamente” y “sin separarlas”.

Cuando la afirmación no es simultánea sino que da prioridad a una de las dos afirmaciones, la otra peligra siempre. Y, en el caso que ahora nos ocupa, comenzar sólo por la consustancialidad de Jesús con el Padre lleva siempre a negar la consustancialidad (o plena igualdad) de Jesús con nosotros. A lo más se le confesará igual a nosotros en el cuerpo (cosa que también negaban algunos en los comienzos del cristianismo), pero no podrá ser consustancial a nosotros en todo eso que hoy llamamos el psiquismo humano.

La forma más suave de esta línea herética (suave, pero también heterodoxa) es llamada técnicamente monofisismo. Su modo de concebir a Dios la lleva a pensar que, para afirmarse y para estar presente, Dios necesita quitar espacio a lo humano. De esta manera se afirma un Dios que parece más de acuerdo con nuestra forma espontánea de pensar; pero que evita aquello que proclamaba san Pablo como intrínseco a la revelación del Dios cristiano: que es una locura para los que piensan (“los sabios”) y, sobre todo, un escándalo para los hombres religiosos (los judíos dice Pablo con su léxico personal).

Nada de esto es nuevo: hace más de cincuenta años, K. Rahner advirtió que, en la cabeza de muchos católicos, había “un monofisismo latente”. También en la cabeza de muchos obispos. En este modo de concebir, el escándalo del Dios cristiano se ha eliminado y ya tenemos un dios al alcance de nuestra cabeza. Pero también se ha eliminado que Jesús revele algo del ser de Dios, algo que nunca hubiéramos sospechado sin Jesús, y que no nos es fácil de aceptar: que Dios es capaz de negar su “forma divina” para presentársenos en la figura escandalosa de “un siervo”, o al menos “pasando por uno de tantos y actuando como un hombre cualquiera” (ver Fil 2, 7ss).

En fin: el Jesús de Pagola quizá tenga sus desaciertos o desenfoques en algún punto concreto, como toda obra histórica; pero sí que se nos aparece “como uno de tantos y actuando como un hombre cualquiera”. Por eso los “piadosos” no pueden reconocer en él a Dios. Y al no reconocerlo, creen que Pagola niega la fe de la Iglesia. No sospechan que son ellos los que amenazan esa fe. (Y al margen de esto: si el Jesús de Pagola resulta atractivo por la discreta presencia de la Trinidad en él, eso es lo que Dios quiere con nosotros: seducir y no imponerse).

Dicho de otro modo para concluir: el Nuevo Testamento no dice de Jesús que porque era el Hijo (o como era el Hijo)… (y aquí pueden añadirse muchas cosas de las que imaginan en Jesús los detractores de Pagola). Dice bien claro que Jesús aunque era el Hijo… (y aquí siguen algunas cosas de las que molestan a los censores de Pagola: aprendió en sus sufrimientos esa aceptación que es propia de la condición humana…). Y esto mismo se repite en el modo de argumentación de Satanás cuando el evangelio cuenta las tentaciones de Jesús: “si eres Hijo de Dios”… tendrás que hacer esto y esto otro. Con la sorpresa de que Jesús nunca contesta a Satán apelando a su condición divina sino a su condición humana: el hombre no vive de solo pan, el hombre no debe tentar a Dios etc.

4.- Y como, en la realidad, todas las dimensiones están unificadas, lo que llevamos dicho no afecta sólo al campo de la teoría sino que tiene su resonancia práctica: si el Dios que se revela en Jesús es un Dios capaz de vaciarse de sí mismo y renunciar a su imagen divina (¡sin perder por eso su divinidad sino al revés: poniéndola en acto!), se sigue necesariamente que aquellos que se nos presentan como “representantes de Dios” deberían renunciar también a su presunta dignidad divina y hermanarse al máximo con todos los hombres, sobre todo con los que menos rostro de hombre tienen por la barbarie del pecado de este mundo. En algo de eso debía pensar el Vaticano II cuando dijo que los gozos, esperanzas, tristezas y dolores de todos los hombres, sobre todo de los más pobres, son también gozos y dolores de la Iglesia. (Y eso es lo que no parece ocurrirles a los enemigos de Pagola).

En una palabra: lo que está en juego en toda esta pelea es si Dios, en Jesús, se ha revelado como Amor que renuncia a su poder, o como Poder que confirma las pretensiones humanas de poder y la idolatría humana del poder.

Por eso tampoco es extraño que -en su época- los que luego se llamaron monofisitas fueran mucho más palaciegos y partidarios del poder, del influjo en el emperador y de la corte imperial etc., etc.

Y así llegamos a lo que me parece ser el meollo del caso Pagola: lo que está en el fondo no es propiamente un problema cristológico sino un problema eclesiológico. Porque si Jesús es el Señor de la Iglesia (y esto lo confesamos todos), de una imagen de Jesús se sigue inevitablemente una imagen de la Iglesia. Y entonces la pregunta es si (como escribía hace siglos Bartolomé de las Casas) “la Iglesia no tiene más poder en la tierra que el que tuvo Cristo en cuanto hombre”, o si la Iglesia se cree llamada a tener un “poder divino” superior al que tuvo el hombre Jesús, y que conduce a aquella otra máxima de los inquisidores hispanos del siglo XVI: cuando algún acusado aparecía inocente (como ocurrió con el arzobispo Carranza y sus 17 años en las cárceles de la inquisición) muchos inquisidores mantenían la condena alegando “que es menor inconveniente que padezca uno, que no hacer sospechosa su autoridad y oficio”.

Hay aquí dos maneras de concebir la dignidad religiosa. El libro de Pagola (con sus limitaciones y defectos) lleva claramente a la primera opción. La postura de sus inquisidores creo que lleva necesariamente a la segunda. En mi modesta opinión, aquí es donde cobra vigor aquel “this is the question” que preocupaba a Hamlet. O “la madre de todas las batallas” de Sadam Husein.