Creer que Dios habla

Qo 12: 1-7: Acuérdate de tu Hacedor durante tu juventud, antes de que lleguen los días aciagos y alcances los años en que dirás: “No les saco gusto.” Antes de que se oscurezca la luz del sol, la luna y las estrellas, y a la lluvia siga el nublado. Ese día temblarán los guardianes de casa y los robustos se encorvarán, las que muelen serán pocas y se pararán, las que miran por las ventanas se ofuscarán, las puertas de la calle se cerrarán y el ruido del molino se apagará, se debilitará el canto de los pájaros, las canciones se irán callando, darán miedo las alturas y rondarán los terrores. Cuando florezca el almendro y se arrastre la langosta y no dé gusto la alcaparra, porque el hombre marcha a la morada eterna y el cortejo fúnebre recorre las calles. Antes de que se rompa el hilo de plata, y se destroce la copa de oro, y se quiebre el cántaro de la fuente, y se raje la polea del pozo, y el polvo vuelva a la tierra que fue, y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio.

Comentario

¿Quién es Qohélet? El nombre Qohélet no se puede explicar sin problemas. Parece que indica la función del director de la asamblea (qahal), de donde la traducción griega ‘Eclesiastés’ (ekklesia). Por testimonio propio (1: 1), es Salomón, hijo de David, que nos ofrece algo así como el testamento del rey (1: 12). Con ello, Qohélet se ubica dentro de la tradición sapiencial, pero parece obvio que lo hace en medio de una crisis de la sabiduría.

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En el 2004 se dio inicio a un debate en torno a Antony Flew, de 84 años de edad, quien al parecer habría admitido la existencia de Dios. Aunque tiene poca significación para nuestro curso, dado que jamás utilizaríamos una cosa así como argumento (ni a favor ni en contra), invito aquí a leer un interesante artículo publicado hoy en The Tablet, bastante equilibrado, que nos pone al tanto de la evolución de esta controversia.

Richard Dawkins, en su famoso libro El Espejismo de Dios, propone un espectro de probabilidades acerca de la existencia de Dios de siete hitos continuos. En él, uno puede ubicarse entre los dos extremos y caracterizar de ese modo la creencia que tiene. El ejercicio es muy interesante y lo usaremos en esta clase. Primero veremos el espectro tal y como lo presenta Dawkins, y luego lo modificaremos para que se ajuste a los criterios que hemos expuesto hasta el momento.

El Espectro

1. Teísta fuerte. 100% posible que Dios exista. “Yo no creo, yo sé que Dios existe.”

2. Teísta de facto. Alta posibilidad de que Dios exista. “No sé si Dios existe, pero creo con firmeza en él y vivo mi vida en la suposición de que está allí.”

3. Agnóstico con tendencia al teísmo. Más del 50% de posibilidad de que Dios exista. “Dudo que exista, pero aún así me inclino a creer en Dios.”

4. Agnóstico imparcial. 50 – 50 de posibilidad de que Dios exista o no. “La existencia e inexistencia de Dios son igualmente probables.”

5. Agnóstico con tendencia al ateísmo. Menos del 50% de posibilidad de que Dios exista. “No sé si Dios existe, pero me inclino a ser escéptico respecto de su existencia.”

6. Ateo de facto. Baja posibilidad de que Dios exista. “No estoy totalmente seguro, pero pienso que es muy improbable que Dios exista y por ello vivo mi vida en la suposición de que no está allí.”

7. Ateo fuerte. 100% imposible que Dios exista. “Yo sé que Dios no existe.”

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Razón y fe según Benedicto XVI



“Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht.”

Taducción: “La tesis de que la herencia griega, críticamente purificada, pertenece esencialmente a la fe cristiana, se contrapone a la exigencia de deshelinización del Cristianismo que, desde principios de la Modernidad, domina crecientemente la actividad teológica.”


Esta cita ha sido tomada de la famosa Conferencia de Ratisbona: “Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen” (12 de setiembre de 2006), que a su vez contiene la polémica referencia al Islam. No nos interesa en absoluto ese tema que la prensa ventiló, sino solamente el análisis de la cita que hemos puesto en el encabezado de esta clase. Y para iniciar dicho análisis sin más preámbulo, destacaremos la proposición central del texto citado, que llamaremos:

P: “La herencia griega, críticamente purificada, pertenece esencialmente a la fe cristiana”.

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En esta clase hablaremos de Antony Flew, que es el viejito de la foto de la izquierda; pero antes tenemos que mencionar brevemente a Alfred Ayer.

Ayer sostenía que las proposiciones se podían distinguir en dos grandes tipos: las que tenían sentido (meaning) y las sin sentido. Al hacer esto, Ayer seguía en gran medida los planteamientos del Círculo de Viena, que unas décadas antes había puesto en primer plano la discusión sobre el principio de la verificación.

En efecto, según el positivismo lógico, las proposiciones formales de la lógica y la matemática de suyo tienen sentido; mientras que las proposiciones no-formales pueden tener sentido o pueden no tenerlo, por lo que es menester determinar si lo tienen o no mediante una verificación empírica. Como se comprende enseguida, las proposiciones religiosas, como, p.e., ‘Dios es amor’, ni son analíticas ni son verificables, por lo que, para el positivismo, carecen de sentido.

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Como forma de vida

Según lo que venimos planteando en clase, en la tradición judeocristiana, creer en Dios no parece satisfacerse con la postulación metafísica de una determinada idea de lo divino ni mucho menos con la aceptación complaciente de alguna definición doctrinal de Dios. Hoy vamos a explorar una nueva aproximación al tema de la creencia religiosa, y para ello preguntaremos a dónde nos conduce la hipótesis de que creer en Dios sea, más bien, la búsqueda constante de su comprensión.

Lo primero que llama la atención en este nuevo enfoque es que presupone y no cuestiona la existencia de Dios, es decir, se trata de una aproximación filosófica que interroga por la creencia desde la creencia misma y no desde una supuesta anterioridad metodológica capaz de auscultar sus contenidos sin comprometerse con ellos. Tal vez la forma de preguntar ha sido la incorrecta y no nos hemos percatado de una trampa en la que los filósofos caemos con demasiada facilidad.

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En comparación con otras creencias

Como hemos advertido desde el inicio, nuestro curso aborda la creencia religiosa desde la perspectiva de la cultura occidental, y eso significa que se privilegia la comprensión de la misma en el marco tradicional del judaísmo y del cristianismo. Estas son tradiciones religiosas que por más de dos mil años se han desplegado en lo que llamamos el Occidente, marcando nuestra concepción de la creencia religiosa de muy diversas formas y siempre bajo la influencia, más o menos fuerte, del legado grecorromano.

Mi objetivo en esta clase no es analizar la complejidad de esta evolución de las ideas religiosas occidentales, sino buscar más bien un denominador común a todas las variaciones y transformaciones que ha sufrido la noción de creencia religiosa a lo largo del tiempo.

Como punto de partida, quisiera concentrar la atención en la noción de lo divino, que es aquello en lo que en primera y última instancia se cree en la creencia religiosa. Este punto de partida tiene la ventaja de hacer ver por qué razón debe decirse que la influencia de la cultura filosófica es más o menos fuerte, ya que ella ha trasmitido su propia noción de lo divino de manera diversa según los distintos contextos culturales e históricos.

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Why is it wise to put aside all opinion about God?

Why is it, in the first place, that I’ve been calling this approach non-nihilistic? I’m an admirer of Gianni Vattimo’s philosophy but I’m not sure about how long will it take until we see a non-religious Christianity expanding in the world not only as common sense for the secular discourse but as common sense in Christian religious discourse as well. My guess is that our generation will not last that much. Nevertheless I’m convinced that the leading path towards that sort of new understanding of religion must be searched for.

In most Latin American countries we are currently facing a massive expansion of so called Protestant Christianity. As we all know, this is something occurring several centuries behind if compared with the same process in Europe. But the cultural and ideological circumstances in which the religious confrontation occurs in Latin America are much the same as the ones that obtained in Europe during the worst decades of the War of Religion. Fortunately enough the political conditions are much less menacing.

Nevertheless, people in the cities and in the land are already fighting each other for religious reasons and it seems to me that they will fight further and fiercely in the coming future. As you have probably noticed I’m only a philosopher, which means that I’m unable to give a serious sociological report of what is actually going on out there, but I do think that intellectuals researching in the field of religion may have a word to say in this worrying matter.

My proposal follows from what I’ve called in this paper the skeptic believe and from the possibilities I’ve seen in the last years in my country. It consists in the hope of reaching a mature understanding of religion based on four clear steps, which are:

Step 1. Reassume the traditional distinction between fides qua creditur (the faith by which it is believed) and fides quae creditur (the faith which is believed) as the stronghold of all religious discourse.

This is a goal you cannot reach by decree. So, in this respect I propose to display a strategy based in the steps that follow. For each of them there is the need of further research in the different fields concerned with religion, the ultimate goal being the reinforcing of fides qua and the weakening fides quae through inter-confessional practical education.

Step 2. Show in a practical convincing manner that all fides quae that is assumed within the frame of a counter-distinctive identity displays itself as true belief and therefore inevitably heads towards confrontation.

Common practice should be able to show what the meaning of sin in our days is. In fact, not avoiding the recognized seeds of confrontation is utterly opposed to the fides qua, the faith by which we ought to believe that God is Love. The problem is to let people recognize that such seeds take root in counter-distinctive identity.

Step 3. Convince rational believers (and true believers perhaps in a much subtle way) that the common goal of a culture of peace and dignity for the human person needs a new kind of education.

I’m convinced that the only education that can cope with the task of overcoming counter-distinctive identity and therefore religious confrontation is the one displayed along with the practical engagement of all confessions and secular social movements in sustainable development projects of a given region, the smaller the region the better.

Step 4. Give birth to human scale spaces of encounter, where all confessions as well as all secular social movements can engage and collaborate towards obtaining measurable impacts in sustainable development.

As we all well know, for hundreds of unexpected reasons all the efforts displayed under the sun towards sustainable development can be brushed out from earth and gone with the wind in just a few hours. Nevertheless if all our efforts under the sun have been done in fide qua creditur, I may assume that a joyful spirit would persist as an expression of Gods Absent Presence in the world.

Qohelet’s Peculiar Belief in God

I would like to approach the peculiarity of Qohelet’s belief in God on the basis of Heidegger’s Ontological Difference. As far as God can be associated to Heidegger’s notion of das Sein and all other Being with his notion of das Seiende, we can say that in this scheme there are two main reasons why God couldn’t be the object of any opinion or belief. In the first place we can call in the ontological condition of das Sein as the absolutely undeterminable. Since any opinion needs to determine its object in someway to be an opinion, this peculiar one would be, if any, an opinion without a proper object. Let us call it hence a void opinion.

The second issue obtains by facing this non-object that the believer calls God (or plainly das Sein for those who don’t mind religion), and of which we can’t display any opinion whatsoever. However, if we take Heidegger seriously, this non-object-God is nonetheless the Horizon of Possibility (Horizont der Möglichkeit) of all Being (Seienden) as such. This means that the sole presence of a Being will point out to the One Horizon of its possibility, and point it out as the Undeterminable tantum. As the Absent-paradoxically-present-in-all-Presence (sorry for that), das Sein des Seiendes is utterly non-objective and non-determinable, making the whole opinion about it void. Therefore, facing this Horizon no opinion could cope (not even this one, which is Heideggers’s of course, not mine). But, nevertheless, the absent Horizon is paradoxically present, which means that—although absolutely absent—the mind is able at least to talk about it.

Is this what we have just read (heard) the symptom of some kind of mental illness or can we assume that we are talking soundly about religion? There seems to be something ‘there’, at least in language, which may be referred to by some set of nouns that at their turn mean some special kind of void belief. If I were concerned exclusively with tradition I would call this a mystical belief in God, but since I’m trying to reach people of our time that are poorly concerned with historical issues, let me call it a post-metaphysical belief, i.e. one that not being nihilistic supports no knowledge and no opinion of God.

But before I try to convince you about the soundness of my effort, let us consider again why, in the first place, the belief in das Sein des Seiendes can be equaled to a post-metaphysical belief in God?

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The Skeptic Believer

A wise man exercising a severe critic of the religious and moral frame of mind of his contemporaries, Qohelet displays this task in a radical but rather joyful manner. This joyfulness I understand to be the consequence of assuming human impotence regarding knowledge in a sound way, i.e. without trying to deny it neither through any traditional concession to the human need of metaphysical shelter nor through any sort of self-assurance, which means through any kind of confidence of being powerful in the field of knowledge.

In this paper I’m aiming at something quite specific, namely an understanding of what I would like to call a spiritual non-nihilistic deconstruction of the metaphysical shelter and the consequent demolition of dogmatic confidence and self-assurance. This ‘living in the open’ is a many-faced issue that has been observed in the Western Tradition in a peculiar manner when related to the spiritual life of the individual. I’m referring to the mystical experience of reaching the un-knowledge of the divine through a systematical process of self-negation.

But before going any further, I would like to set forth my prejudice in this way: Most individuals may assume that they are protected under the ceiling of a certain set of doctrines or that they are intellectually powerful under the influence of some common ideology or even by means of the rationalization of certain traditional practices and habits. This done, they’ll inevitably tend to forget God, since God is properly to be approached by the removal of the self and its operations.

So let us pay attention to some presuppositions already working in my approach.

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Nota.- Aquí publico el texto que sirve de base a las clases que corresponden a la sección II de la aproximación metafísica al problema de Dios. Son también la base de la ponencia que estoy escribiendo para el seminario de la Universidad de Notre Dame de octubre, por lo que el texto cambiará diariamente. No sólo por huachafería (que nunca nos falta a los profesores) sino más bien por falta de tiempo, publico el borrador de la conferencia en inglés.
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Introduction

In his famous book Theology of the Old Testament, Gerhard von Rad describes the Book of Qohelet as a marginal instance in the Wisdom Tradition and Qohelet himself as a skeptic. This marginality should be understood in contrast to the optimism allegedly present in that tradition before the Qohelet Horizon and his skepticism as a peculiar kind of it, namely one directed against theoretical knowledge, especially when it is applied to religious thought.

I would say that when found in any cultural form optimism is ultimately an affirmation of some set of beliefs based in some wide extended and commonly accepted theoretical knowledge of reality. Thus, in this paper I’ll understand ‘theoretical knowledge’ as every effort of the mind commonly displayed to construct an intellectual vision of reality that may serve as a metaphysical shelter. Consequently, Qohelet’s skepticism would represent the challenge posed by an individual of living without any of these common visions, i.e. the challenge of living, as it were, in the open.

Based on passages as Qo 1, 8: “All things tire and nobody is capable of expressing them”, we assume that Qohelet is indeed a skeptic in some sense of skepticism. But nevertheless he is also a believer. Both these assumptions lead us to consider the possibility of a rather awesome marriage (at least to our modern ears) of skepticism and religion. Being a faithful skeptic would mean worshiping God ‘in the open’, i.e. without any kind of metaphysical shelter whatsoever. This is the kind of faith I belief the Book of Qohelet presents to us and I truly think that it may be of great relevance in our time.

In fact, Qohelet never doubts God’s existence. What he as a faithful believer radically seems to doubt of is the possibility of theoretically knowing anything about God or about His Providence or anything else in any theoretical way, and this—I would like to state from the beginning—is in my opinion the main asset of his wisdom. If we also concede that he isn’t an agnostic, then we are facing a rather odd conjunction of faith and radical doubt. The sole challenge of understanding this skeptical faith is in my opinion one of the main reasons for the otherwise astonishing presence of such an iconoclastic Book in the Old Testament.

Now, if my views are correct, I would like to lead my reflections in this paper to the conclusion that Qohelet’s faith should be seen as a good warranty, as it were, for a healthy spiritual life, a function that it had not only at his time but that pertains at our troubled times as well.

El escepticismo creyente que he descrito, inspirándome en Qohélet y vinculándolo explícitamente con la mente religiosa liberal, es algo de lo que pueden hallarse diversos testimonios en la tradición, y en particular en la fuente principal de la que bebió la tradición espiritual, teológica y filosófica del catolicismo, que es san Agustín. Esto lo sostengo sobre la base de la convicción de que para Agustín la sabiduría cristiana no implica el conocimiento completo y directo de su objeto, cosa que sí exigen las ciencias teóricas, tales como la teología natural, la física o la matemática.

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Ensayaré ahora otra entrada a esta teoría, que me permite mostrar su complejidad.

Cuando uno dice que cree que Dios se revela a sí mismo como la Verdad, la filosofía inmediatamente plantea una suerte de variación de la pregunta de Pilatos: ¿A qué refiere allí el término verdad? ¿A la proposición, que es o no verdadera en tanto concuerda con la realidad que designa? ¿O significa ‘verdad' más bien algo distinto de la proposición? Siguiendo el ejemplo del Señor, lo mejor sería quedarse callado, porque si se responde que nos referimos con ‘verdad' a la verdad de la proposición, entonces Dios mismo no podría ser la Verdad sino sólo en algún sentido metafórico del término.

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Planteadas las cosas así, mi segundo paso será afirmar que, dada una crisis concreta, un creyente se descubre como liberal cuando percibe que en su actitud mental hay una cierta dosis de escepticismo respecto de los contenidos dogmáticos de su propia tradición. Como veremos, esto no lo descalifica como una persona de poca fe, sino todo lo contrario. A pesar de la opinión común de que el escepticismo y las creencias religiosas son como el agua y el aceite, hay una relación sutil y muy fructífera entre ambos, de la que se podrían señalar, además, múltiples ejemplos históricos en la tradición.

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Una tarea de la filosofía de la religión es descubrir cómo ha sido concebida la creencia religiosa en una determinada tradición. No pretendo tener una respuesta acabada a esta cuestión, sino deseo plantear aquí una teoría, ciertamente discutible, acerca de los dos grandes modos de entender la creencia en la tradición cristiana. Esta teoría se podría formular de la siguiente manera: Hay dos maneras de comprender y vivir la creencia cristiana de las que da abundante testimonio la tradición. Una es la creencia dogmática y la otra es la creencia escéptica.

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