Creer que Dios habla

A los alumnos del curso de Filosofía de la Religión

Para facilitar la consulta he creado la nueva categoría 0. Curso 2007, que pueden ustedes ver aquí abajo a la derecha. Allí se irán archivando semanalmente las clases. En portada sólo estarán publicadas las clases de la semana vigente.

Para esta semana y la siguiente, he actualizado un artículo que publiqué en marzo del año pasado en este mismo blog sobre el concepto kantiano de Dios. Estas entradas constituyen la base de las clases dedicadas a la cuestión metafísica.

En la historia de la filosofía occidental hay distintas maneras de abordar el problema de Dios, pero muy pocas de esas propuestas asumen que Dios es un asunto que escapa a las posibilidades del conocimiento humano y que sólo puede ser ‘conocido’ en tanto fundamento ético de la existencia.

El punto de partida de la crítica kantiana fue la inconsecuencia de los filósofos racionalistas, que habían encumbrado al yo en la constitución del conocimiento, pero que recurrían dogmáticamente a la existencia de algunos objetos necesarios para la construcción de sus sistemas metafísicos, como, por ejemplo, Dios. Kant creía que, para ser consecuente con sus descubrimientos recientes, la filosofía racionalista debía aceptar las exigencias del empirismo de Hume y remover definitivamente esos residuos aristotélicos que aún la gravaban.

Pero como los filósofos racionalistas no le iban a hacer mucho caso a los consejos de un oscuro profesor que vivía en un remoto pueblo del Mar Báltico, Kant decidió remover los residuos realistas por sí mismo. Al cabo de unos años de disciplinado empeño, mostró cómo en la relación de conocimiento el ‘ser’ nunca lo es ‘en sí mismo’, sino siempre ‘ser para el conocimiento’, es decir, un ser determinado por el sujeto y no una realidad independiente de él. Este es el núcleo del idealismo trascendental, y con él se inaugura un nuevo período en la historia de la filosofía que, en buena cuenta, llega hasta hoy.

Valga esto como introducción. En las siguientes entregas explicaré cómo se desplegó el proyecto kantiano en la Crítica de la Razón Pura (segunda y tercera entrega) y en la Crítica de la Razón Práctica (cuarta entrega), con la atención puesta siempre en el problema de Dios, y cerraré la serie con una quinta entrega dedicada a establecer una conexión entre la filosofía de Kant y la fe escéptica de Qohélet. Espero que se diviertan.

La Crítica de la Razón Pura

La distinción entre juicios analíticos y sintéticos le permitió a Kant descubrir que el conocimiento científico no podía estar constituido por ninguno de esos juicios, sino por una suerte de combinación peculiar de ambos. Del carácter propiamente sintético de unos, esto es, del que sean capaces de aportar algo nuevo al conocimiento, y del carácter a priori de los juicios analíticos, es decir, del que sean obtenidos sin necesidad de recurrir a la experiencia sensible, sale como resultado el conocimiento científico.

La física de Newton le aseguraba a Kant que los juicios sintéticos a priori existían. Pero a diferencia del científico inglés, que simplemente los usaba, el filósofo alemán estaba interesado en explicar cómo eran posibles estos juicios. Como se sabe, la Crítica de la Razón Pura responde a esta pregunta en tres momentos: Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática; cómo lo son en la física, y si lo son o no en la metafísica.

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La metafísica siempre tuvo la pretensión de conocer el ser en sí. El ser en sí del sujeto era el alma; el del objeto en su conjunto, el mundo; y el ser que contiene en sí la razón del alma y del mundo era Dios. Al preguntar si respecto de estas tres ideas, alma, mundo y Dios, son posibles los mismos juicios que constituyen el conocimiento en la matemática y en la física, Kant estaba preguntando si hay conocimiento científico del ser en sí.

Pero, planteadas las condiciones de la objetividad y del conocimiento objetivo de los fenómenos en las dos partes precedentes, a esta tercera parte de la Crítica de la Razón Pura, llamada la Dialéctica Trascendental, ya no le quedaba mucho por hacer en esa dirección. Sin embargo, en esta parte de su obra estaba, para Kant, lo más importante que tenía que decir. Se imponía, pues, extender la crítica al descubrimiento de la fuente de las pretensiones ilegítimas de la razón.

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La Crítica de la Razón Práctica

La actividad cognoscitiva es sólo un aspecto de la actividad mental humana, y no necesariamente el más importante. Otra es la actividad valorativa, que pertenece a la conciencia moral. Que hay esta capacidad de valorar en la mente humana es, para Kant, un hecho tan incontrovertible como la existencia de la física.

Ahora bien, la razón opera estas facultades mediante juicios; pero, en el caso de los juicios valorativos, los predicados de los juicios son calificativos como bueno, malo, debido, indebido, etc. Y puesto que en las acciones humanas puede distinguirse lo que el hombre hace de lo que quiere hacer, no resulta difícil descubrir que el sujeto de los predicados morales no son las cosas que los hombres hacen o dejan de hacer, sino la voluntad que los anima a hacerlas o no hacerlas.

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Dios, decía Wittgenstein, es el sentido de la vida y del mundo. Pienso que puede interpretarse ese aforismo en términos estrictamente kantianos. Veamos primero qué hay detrás del concepto de Dios tal como lo presenta la filosofía crítica de Kant.

Dios, decía Kant, es un postulado de la razón; pero ¿acaso un postulado cualquiera? Como síntesis última, ocurre aquí algo análogo a lo que descubrió San Anselmo, cuando describió a Dios como aquello mayor que lo cual no puede pensarse. Dios es lo puesto y no puesto por la razón. En tanto idea suprema, es el último producto natural de la razón; pero, en tanto límite último de su capacidad sintética, se le impone a la razón como lo absolutamente incondicionado. Rudolf Otto jugó aquí con la idea de lo absolutamente Otro, es decir, lo que está del otro lado del límite último; aquello que es, por definición, lo inaprehensible.

Hay, pues, un fondo oscuro en la idea de Dios, que los filósofos han percibido siempre (incluso aquellos que se esforzaron por mostar sólo su luminosidad). En las aproximaciones metafísicas post-críticas, ya se asume que es imposible el conocimiento de Dios, porque sería como pretender que la razón pudiese trascenderse a sí misma y pudiese mirarse a sí misma desde fuera de sí. Ser crítico es haber aceptado esta limitación infranqueable de la que nos hizo concientes la filosofía de Kant; pero de ninguna manera implica tener que abandonar la idea de Dios. Sólo supone descartar el obstáculo más importante que subsiste en relación con ella, y que consiste en seguir tratando a Dios como si fuera un objeto de conocimiento. Esto es algo que muy pocos creyentes logran.

¿Qué es aquello que definitivamente despeja todo remanente objetivista en la aproximación de un creyente a Dios? Como bien se sabe, Kant cerró su propuesta metafísica afirmando la primacía de la ética sobre la razón pura, y sustentaba esto en el hecho de que la razón práctica puede lograr, mediante la valoración, lo que la ciencia es incapaz de lograr por el conocimiento, a saber, alcanzar la cosa en sí. ¿Qué significa esto? ¿Qué es la cosa en sí y cómo puede ser alcanzada cuando hablamos de la idea de Dios? Aquí es que ayuda Wittgenstein. La cosa en sí es la experiencia subjetiva de un límte último que se conoce y se desconoce a la vez. ¿Qué hay en la vida humana que se parezca a esta experiencia? Sólo la vida misma tiene esta peculiaridad de colocarnos frente a un límite último que de allí para acá conocemos, pero que de allí para allá ignoramos por completo.

Instaldos en la contemplación del límte último, podemos concentrar la atención en la pregunta por el sentido de la vida y del mundo. En otras palabras, no se trata de preguntar qué hay más allá de esos límtes últimos o qué es lo que los unifica en sí, porque eso no es posible conocerlo. De lo que se trataría más bien, en el ámbito de la fe, es de preguntar cómo hay que enfrentar el acontecimiento ineludible del límite último. Dicho de otra manera: Independientemente de cómo vaya a ocurrir realmente, ¿qué muerte ideal es la que quisiéramos tener?

Si esta es la pregunta de fondo en todas las creencias religiosas que comparten el enfoque metafísico de Kant, todo otro esfuerzo por determinar doctrinal y cognitivamente, es decir, como realidad objetiva, aquello que se presenta como Dios en la experiencia espiritual, es pura y simple vanidad.

En la clase de hoy me interesa analizar con ustedes este antiguo chiste.

Unos Testigos de Jehová tocan un día a la puerta de un viejo profesor de filosofía y, después de sus primeras tentativas, el profesor, en tono paternal, les dice: “Pero, jóvenes, cómo podría creer en su religión si no creo en la católica, que es la verdadera.”

Desde el punto de vista del humor, contiene casi todos los principios exigidos por la teoría del chiste: farsa en la figura del no-creyente que afirma que hay una religión verdadera; ironía en la figura del viejo profesor de filosofía que habla de modo incoherente acerca de la verdad; parodia, porque casi no hay una Facultad en el mundo en la que no pueda reconocerse a algún viejo profesor real en el viejo profesor del chiste, y se asume, además, que los Testigos de Jehová que tocan las puertas de las casas para ganar adeptos no esperan encontrarse con un viejo profesor de filosofía; adulación, porque se celebra el ingenio del viejo profesor; una cierta dosis de sátira respecto de los Testigos de Jehová, que quedan señalados como esforzados propagadores de una falsa religión; y sólo faltarían, en mi opinión, la bufonada y el surrealismo; todo lo cual, desde luego, es perfectamente discutible.

Pero, puesto que no estamos aquí para discutir sobre el humor, sino sobre las creencias religiosas, lo que me interesa es cuestionar que necesariamente haya farsa e ironía en la figura de un no-creyente que afirma que hay una religión verdadera. Para ello, la dificultad principal que debo enfrentar consiste en desmontar una analogía que está instalada en la mayoría de las personas, y que es la misma que le brinda gracia al chiste.

En efecto, solemos asumir que la frase:

(1) No creo en la religión católica, aunque creo que es la verdadera.

es análoga y, por lo tanto, equivalente a:

(2) No creo en la teoría de Darwin, aunque creo que es verdadera.

Si esta analogía se mantiene, entonces el chiste funciona porque la proposición (1), en efecto, expresa farsa e ironía. Pero, como estoy especialmente interesado en mostrar que la analogía puede desmontarse, intentaré lo siguiente. ¿Qué pasaría si permutáramos los componentes del chiste con los elementos de la proposición (2)? Tendríamos algo así:

Versión B.- Unos defensores de la teoría creacionista tocan un día a la puerta de un viejo profesor de filosofía y, después de sus primeras tentativas, el profesor, en tono paternal, les dice: “Pero, jóvenes, cómo podría creer en su teoría si no creo en la de Darwin, que es la verdadera.”

En mi opinión, esta versión es bastante menos chistosa. Al parecer tiene todos los componentes de humor de la versión anterior, pero le falta algo. Podría ser que la dosis de sátira y parodia sea muy pobre, puesto que, a diferencia de los Testigos de Jehová, los defensores de la teoría creacionista no suelen tocar a la puerta de nadie para ganar adeptos. Pero lo que a mí me interesa destacar es que las dosis de farsa e ironía también se afectan en la versión B. En (2) la farsa es menos chistosa porque es tan burda, que afecta la ironía y anula la adulación; gravemente, además, porque la contradicción es tan flagrante, que el viejo profesor queda más bien como un tarado.

¿Qué significa esto? A mí me parece que significa una cosa sumamente interesante: que la contradicción en (1) no es flagrante. Más aún, lo que busco mostrar es que, en realidad, no hay contradicción real, sino sólo aparente. Esta apariencia de contradicción, sutilmente percibida como aparente, es la razón por la cual en (1) se sostienen la farsa, la ironía y la adulación. En otras palabras, quien escucha el chiste comprende que el viejo profesor ha tenido una salida inteligente, ingeniosa y cómica frente a los Testigos de Jehová, cosa que no funciona en modo alguno en (2). ¿Por qué?

Mi respuesta es sencilla: en (1) ‘creer’, en cada incidencia, se usa de manera distinta. En (2) ‘creer’, en ambas incidencias, sólo puede usarse de una manera. Dicho de otro modo, la creencia religiosa tiene unas peculiaridades ausentes en otras creencias.

Nuestro punto de partida ha sido subrayar que el discurso religioso, respecto de sus principales objetos de referencia, está conformado por creencias y no por conocimientos. No se conoce a Dios o el Reino de los Cielos, sólo se cree en ello. Esta diferencia epistemológica es sumamente importante, porque una cosa es preguntar por la verdad de los conocimientos y otra muy distinta es preguntar por la verdad de las creencias.

Cuando preguntamos por la verdad de los conocimientos, lo que hacemos es reclamar una prueba suficiente de la adecuación entre las proposiciones en las que se expresa el conocimiento y el estado de cosas al que supuestamente refieren dichas proposiciones. Si se obtiene esta adecuación, entonces el conocimiento es verdadero. Si no se obtiene, es falso. En cambio, cuando preguntamos por la verdad de las creencias, lo que hacemos es algo muy distinto. Pero, desafortunadamente, con demasiada frecuencia no advertimos que se trata de regímenes racionales completamente distintos, y de hecho solicitamos de las creencias que se comporten como si fueran conocimientos, al punto de que, incluso, llegamos al absurdo de solicitar pruebas concluyentes acerca de la verdad de las creencias.

¿En qué consiste este error de juicio? Olvidamos que toda creencia es, en realidad, una opinión. De modo que nuestra pregunta, correctamente planteada, debería ser qué significa preguntar por la verdad de una opinión.

Es aquí que se suele cometer el segundo y quizás más grave error epistemológico en esta materia. Bajo la influencia ancestral del platonismo, se piensa que no tiene sentido hablar de la verdad de una opinión o, dicho de otro modo, que sólo hay verdad en el ámbito del conocimiento. Este prejuicio platónico ha causado enormes estragos en la religión, de los que haremos mención más adelante en el curso.

Ahora conviene concentrarnos en la pregunta filosófica central: ¿cómo debemos concebir la verdad de una opinión religiosa? La filosofía de la religión se ocupa de explorar las posibles respuestas a esta pregunta. Desde luego, la tradición cristiana pone ciertas condiciones a esas respuestas, la primera y más importante de las cuales es que no se asuma que la opinión religiosa es una opinión cualquiera sino una creencia verdadera. A esta creencia verdadera se la llama precisamente ‘fe’ para enfatizar su carácter distintivo.

Un historiador de las religiones o un sociólogo que investiga ciertas manifestaciones religiosas no se plantean la pregunta acerca de la verdad o el carácter razonable de las creencias que estudian. Ellos incluso podrían declarar que sus estudios incluyen también las falsas creencias, y no se molestarían en explicar qué se quiere decir cuando se afirma que una creencia es falsa. Esta es la tarea de los filósofos. ¿Qué hace que una creencia sea verdadera o falsa, toda vez que se ha acordado no aplicar a las creencias el concepto de verdad como adecuación?

Ahora voy a poner aquí un ejemplo de la vida cotidiana que puede ayudar a indicar el rumbo de nuestras reflexiones. En una sobremesa familiar se empieza a discutir sobre algún tema de religión y dos miembros de la familia se traban en una disputa acalorada acerca de sus opiniones divergentes. Por último, uno de ellos exclama: ‘¡No es verdad lo que dices!’ Lo que claramente está implicado en esa exclamación es que es posible que alguien se halle en la verdad respecto de esa cuestión religiosa, y que además exprese esa verdad, más o menos adecuadamente, a través de una opinión. A la Filosofía de la Religión le conviene dudar de eso, y la sugerencia más sabia, como lo saben algunas personas, sería no discutir las opiniones contrarias a las propias, a no ser que impliquen acciones que conlleven un grave daño inmediato, perfectamente previsible, a la integridad física y moral de las personas. Si no es así (y en la mayoría de los casos no es así), lo mejor es guardar silencio.

Ya hemos hecho el contraste con el historiador, con el científico social y hasta con el hombre corriente que habla de religión en su casa. Un teólogo, por su parte, reflexiona acerca de su propia creencia, buscando sostener de manera consistente y por todos los medios posibles que la suya es una creencia verdadera. Él es una persona que se adhiere de antemano a la verdad de la creencia que profesa, y puesto que milita en esa causa, su actividad no se compara con la del filósofo de la religión. Como toda filosofía, la Filosofía de la Religión es una reflexión crítica acerca de esas creencias que se asumen como verdaderas.

¿Qué hace que una creencia religiosa sea verdadera y otra falsa? ¿Qué significan en este contexto ‘verdad’ y ‘falsedad’? No haré por ahora más que adelantar lo siguiente: atrapados por el paradigma platónico (y a fortiori moderno) del conocimiento, muchos intentaron distinguir una creencia religiosa verdadera de una falsa asumiendo que la primera se correspondía con la realidad que enunciaba y la segunda no. Esta propuesta no sólo fracasó rotundamente sino que fue además causa directa de enormes sufrimientos que, desafortunadamente, aún no ha desparecido como amenaza hoy.

La propuesta alternativa pasa por trabajar el parentesco que existe entre la pregunta de la Filosofía de la Religión y la pregunta por la obra de arte. ¿Qué hace que una pieza sea considerada, de manera intersubjetiva, como arte, mientras que otra obviamente no lo es? Seguir por esta ruta implica estar dispuesto a sacrificar la universalidad de la verdad, que se hallaba haciendo de zanahoria del asno en el paradigma anterior.

“The question of whether religion is reasonable, or whether it should even try to be, is among the questions which philosophy of religion aims to answer.”


La premisa inicial de nuestro análisis es que la religión es un fenómeno de gran presencia en la cultura.

La hipótesis que manejamos para comprender este fenómeno desde la reflexión filosófica se podría formular así: “Desde el momento mismo en que se hace capaz de desplegar cultura, la vida humana se ha confrontado con la condición mortal de los individuos a través de la producción de un discurso religioso.”

En este sentido, si asumimos esta hipótesis, parece razonable aceptar los siguientes corolarios:

1. Que la religión es probablemente la manera privilegiada con la que la cultura humana intenta dar respuestas al enigma de la muerte individual.

2. Que como religión, estas respuestas tienen múltiples rostros, correspondientes a las diversas culturas.

3. Que todos estos rostros se transforman con el paso del tiempo, aunque todos, de alguna manera, conserven un denominador común.

4. Que el denominador común de toda religión tiene al temor a la muerte como un componente fundamental.

5. Que, como respuesta a cultural a la mortalidad, más allá de todas sus transformaciones, la religión no parece estar destinada a desaparecer.

En cada uno de estos puntos, lo que hallaremos son respuestas religiosas al enigma de la muerte que se expresan como “creencias”. Ahora bien, dado que el enigma de la muerte permanece siendo metafísicamente un enigma, es imposible que sea resuelto a través de un conocimiento apodíctico e indubitable. En otras palabras, frente a lo planteado por la religión como resolución del enigma de la muerte no cabe “conocer” sino sólo cabe “creer”.

Aproximaciones divergentes a la muerte

La muerte implica un límite que separa a la vida de sí misma. En tanto fin de la vida es “el” límite por excelencia. Ahora bien, si la filosofía aborda el tema de la muerte, sólo puede hacerlo desde éste lado del límite. Puede concentrar su atención, por ejemplo, en el ser-para-la-muerte como categoría existencial de ser humano, lo cual es perfectamente cognoscible. En cambio, la mayoría de las religiones llevan a cabo una aproximación completamente distinta. Procuran hablar de la muerte desde el otro lado del límite, lo cual es absolutamente incognoscible.

Frente a esta constatación, nuestra valoración de lo que pretende el fenómeno religioso puede inclinarse en dos direcciones opuestas. Si consideramos que el conocimiento es lo que da sentido a la racionalidad, nos inclinaremos a pensar que el cometido religioso de dar cuenta de la muerte es completamente irracional y, por ende, desdeñable. Pero si consideramos que ser racional es algo que puede lograrse aún sin la posesión de conocimiento, entonces es posible que nos aproximemos a la comprensión del cometido de la religión de otra manera.

Planteadas las cosas así, lo primero que salta a la vista es que la religión se despliega en un plano mental completamente distinto al de la filosofía. Nosotros asumiremos que este plano mental en el que se despliega la religión es racional, aun cuando no produzca conocimiento de su objeto.

Dos racionalidades

Hablemos entonces a partir de este punto de dos racionalidades: la filosófica y la religiosa, que entran en relación en el título “Filosofía de la Religión.” ¿Qué es, pues, la Filosofía de la Religión? Es la comprensión filosófica del fenómeno religioso, que en buena cuenta quiere decir: El análisis de la racionalidad religiosa que se realiza con los instrumentos de la racionalidad filosófica.

Una cosa que salta a la vista, cuando planteamos la diferencia de las racionalidades, es que religión y filosofía no compiten. Por lo tanto, teóricamente hablando, no debería haber conflicto alguno entre el discurso filosófico acerca de Dios, el origen del mundo o la muerte y el discurso religioso acerca de esos mismos conceptos. Esto no es, sin embargo, algo que se asuma sin más. En otras palabras, ha habido y sigue habiendo conflicto entre filosofía y religión, pero sobre la base de un traslape de racionalidades.

El ejemplo clásico de conflicto en esta materia es el origen del mundo. ¿Qué significa preguntarse por el origen del mundo? En cualquier caso, se trata de formular una teoría que pueda responder de manera satisfactoria a un conjunto determinado de supuestos y preguntas previas. Lo que varía sustantivamente en cada racionalidad es el carácter de los supuestos y de las preguntas previas, lo que debería producir también una variación importante en las expectativas frente a la teoría desplegada.

Si no hay claridad respecto del carácter de los supuestos ni de las expectativas, es posible que se demanden de las teorías religiosas respuestas que sólo podría producir una teoría científica, y viceversa. Si se produce este traslape, el conflicto es inevitable.

Cierro esta primera clase señalando que si este enfoque es correcto, entonces la Filosofía de la Religión puede tener también una función terapéutica.

1. Qué es la Filosofía de la Religión
1.1. En comparación con otras disciplinas.
1.2. Como disciplina filosófica.
1.3. Filosofía y Religión.

2. La creencia en Dios como problema filosófico (I)
2.1. La aproximación metafísica.
2.2. Las diversas teologías y el problema de la verdad.
2.3. Las pruebas de la existencia de Dios.

3. La creencia en Dios como problema filosófico (II)
3.1. La aproximación empírica.
3.2. Las experiencias religiosas y el problema de la verdad.
3.3. La prueba racional de los supuestos.

4. Qué es la creencia religiosa
4.1. En comparación con otras creencias.
4.2. Como doctrina acerca de la realidad.
4.3. Como forma de vida.

5. Religión, Lenguaje e Interpretación (I)
5.1. El desafío de Flew.
5.2. Duda y certeza.
5.3. Cómo puede ser razonable la fe.

6. Religión, Lenguaje e Interpretación (II)
6.1. La tradición cristiana y el concepto de revelación.
6.2. Exégesis y hermenéutica del texto sagrado.
6.3. Sentido y verdad.

7. Conclusiones
7.1. El uso de 'verdad' en el campo de las creencias religiosas.
7.2. Fe cristiana y relativismo posmoderno.
7.3. Fe cristiana y ética de la dignidad humana.

Pontificia Universidad Católica del Perú
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Especialidad de Filosofía
Prof. Luis Bacigalupo
Inicio 20 de agosto