Creer que Dios habla

Una afirmación que sería absolutamente inaceptable para un fundamentalista y que pondría bastante incómodo a cualquier creyente que no fuera suficientemente escéptico es que la Escritura se contradice a sí misma.

Ser un creyente escéptico significa, por una parte, no ser en modo alguno fundamentalista, e implica, por la otra, mirar con cuidado lo que se asume en la fe.

Demos, pues, una mirada rápida (no puede ser muy cuidadosa ahora) a los siguientes datos:

--> La esclavitud, aceptada en el Antiguo Testamento, estaba en abierta contradicción con el mensaje del Nuevo Testamento, y al pueblo cristiano le tomó 1800 años comprenderlo.

--> La subordinación de la mujer al hombre, aceptada en casi la totalidad de la Biblia (por no mencionar la abierta misoginia implicada en ello), estaba en abierta contradicción con el mensaje del Nuevo Testamento (aquí incluso el Nuevo Testamento se contradice con el Nuevo Testamento), y nos ha tomado más de 2000 años aceptarlo.

--> La Iglesia anglicana se ha adelantado a todas las demás confesiones cristianas en debatir abiertamente el tema de los derechos de homosexuales y lesbianas. No se ha llegado todavía a un consenso, pero en la Iglesia anglicana ya se expresen las primeras voces que ven en este tema una contradicción más de la Biblia, análoga a las anteriores.

Este tipo de reflexiones vanguardistas son las que espantan a las mentes más conservadoras, las hacen entrar en pánico y las lanzan al ataque. Todo debido a una errónea comprensión de la naturaleza de las creencias religiosas. Imposible convencerlos de su error, desde luego. Un consevador asustado no es una persona con la que se pueda conversar; es más bien un individuo peligroso, propenso al odio, como la historia ha demostrado tantas veces.

Pero a pesar de todo, Dios no vive en el pasado que los conservadores añoran. Dios... adviene, viene del futuro. No trae consigo una buena vieja sino una Buena Nueva.

Ambiciones teóricas

Hechizados por el concepto aristotélico de ciencia analítica, los teólogos medievales se vieron forzados a encontrar soluciones teóricas a problemas nuevos. En este afán, se mostraban como miembros de una vieja tradición. Desde antiguo los intelectuales cristianos buscaban salvar la unidad de la teología mediante la reconciliación del Dios-Amor con el concepto griego de un Dios perfecto e inmutable. Pero a los medievales se les complicó la tarea debido al grado de sofisticación de la filosofía que manejaban. Esto acrecentó la brecha ya existente entre ambiciones teóricas y vida religiosa.

Me parece que, en cierto sentido, la Reforma puede verse como una reacción comprensible frente a esa negligencia (el gordito de la foto es Martín Lutero).

Verdad absoluta

Lo que olvidan muchos teólogos con deficiente entrenamiento en filosofía (y también un montón de filósofos) es que absoluto significa simple. Hablar de algo absoluto es hablar de algo absolutus (literalmente absuelto), es decir, de algo que está suelto, que no depende de relaciones, en una palabra, que es simple.



Hablar entonces de una verdad absoluta es hablar de una verdad simple. Es un buen ejercicio permutar esas dos palabras en las frases que usamos habitualmente para ver el efecto desmitificador que se produce. Por ejemplo, en vez de decir: La religión cristiana no tiene sentido sin la postulación de la verdad absoluta, se puede decir: La religión cristiana no tiene sentido sin la postulación de la verdad simple. Con ello se ha dicho exactamente lo mismo, y la ventaja de la segunda fórmula es evidente: marea menos.

El problema para algunos sofisticados intelectuales de nuestro tiempo es que la segunda fórmula tiene menos distinción, no es elegante ni causa el impacto deseado. Por eso insisten en castigar a su sufrida feligresía con un término que no usan bien.

Verdad absoluta: negada y afirmada a la vez

La Biblia nos habla de la ira de Dios, pero ¿puede Dios tener sentimientos? ¿Acaso tener sentimientos no significa padecer? Y si es así, ¿puede padecer un ser que es perfecto?

Seguramente hemos escuchado este tipo de preguntas infinidad de veces. Lo que hay que tener claro es que no hay manera de resolverlas mediante un conocimiento definitivo, consistente y coherente, de la naturaleza divina. Los problemas lógicos que se siguen a partir de los intentos de dar respuesta a preguntas como esas son incontables, interminables e irresolubles. Frente a ello, la salida teológica clásica es la del recurso al misterio: la naturaleza divina se halla más allá de la capacidad humana de conocer, de modo que lo sensato es no aspirar a una coherencia y consistencia absolutas en nuestros discursos acerca de Dios.

Pues bien: el creyente escéptico sigue fielmente este consejo. Si Dios es un misterio, nada de lo que digamos acerca de él puede ser considerado un conocimiento verdadero en un sentido apodíctico, ni por lo tanto una verdad de la que no podamos dudar. Hay que aceptarlo con valentía: no es posible tal conocimiento en esta vida. Qué le vamos a hacer: no hay una verdad absoluta respecto de Dios que se halle al alcance de nuestra capacidad cognoscitiva. De haberla, la fe sería innecesaria.

Las imágenes que ilustran este fragmento han sido tomadas de una célebre parodia de la Inquisición española realizada por Monty Python, el famoso grupo cómico británico de los años setenta. Cuando unos personajes son presionados a responder a ciertas preguntas triviales, exclaman, a modo de queja: ¡No esperaba a la Inquisición española! Dicho lo cual, aparecen en escena tres cardenales que dicen: ¡Nadie espera a la Inquisición española! Y empieza un interrogatorio hilarante con unas torturas muy tontas. Bueno, tampoco en Lima se espera a la Inquisición española, pero en previsión de lo inesperado, más vale aclarar que no niego la verdad absoluta.

La religión no tiene sentido sin la afirmación de la verdad absoluta. Ocurre, sin embrago, que no es una verdad cognoscitiva. Leído lo cual, tampoco se debe saltar a la conclusión, igualmente infundada, de que entonces la fe es irracional. Nada sería más ajeno a la tradición cristiana.

Si no quedó claro, aquí va otra vez: opino que en la religión cristiana la verdad absoluta es enteramente racional, a pesar de no ser una verdad cognoscitiva. Me parece, más bien, que la verdad absoulta es performativa... pero eso será materia de otra entrada.

Nota sobre la creencia escéptica


El creyente escéptico puede asumir, sin dificultad alguna, la existencia de Dios como verdad religiosa absoluta. Es más, puede incluso convertir esa verdad en una creencia fundamental de su vida, sin dejar de actuar racionalmente como un escéptico.

¿Qué es, entonces, aquello que lo distingue como escéptico de cualquier otro creyente?

Su capacidad de reconocer que, a pesar de su creencia en Dios, es perfectamente posible que Dios no exista.

Sigue la deconstrucción

Una de las primeras consecuencias del nuevo concepto de ciencia analítica sobre el pensamiento religioso fue la transformación del problema de la naturaleza trinitaria de Dios. La teología dogmática tuvo que desarrollar una noción metafísica de la sustancia divina, mediante la cual se le pensó como una naturaleza simple, eterna e inmutable. Con el tiempo, a esta noción parmenídeo-platónica del ser supremo se añadieron los conceptos aristotélicos de Dios como acto puro y motor inmóvil del mundo físico.

De ese modo, el Dios cristiano fue convertido en una sustancia eterna, immutable e inmóvil, que como acto puro tiene un conocimiento completo y necesario de su objeto propio. Desde luego, este objeto tenía que ser su creación y no únicamente él mismo. Pronto, el concepto de perfección hace su entrada en escena para subsumir en una sola representación a todos los atributos divinos, asegurándolos como un todo, incluido el atributo (!) de la existencia. Claro que lo que parecía un gran logro de la razón del creyente no fue mucho más que una victoria pírrica, porque a partir de estas concesiones metafísicas los teólogos se vieron enfrentados a un sinnúmero de nuevos problemas, antes completamente inexistentes, que nunca fueron capaces de resolver dentro de esos parámetros.

Los problemas mencionados surgen en última instancia de la tendencia excluyente del concepto de un Dios perfecto. Privilegiando al ‘logos’, el concepto griego de perfección tiende a dejar de lado los aspectos claramente mutables del ‘ethos’ y el ‘pathos’, que sin embargo desempeñan un papel fundamental en el pensamiento religioso tradicional acerca de Dios.

Gracias, Aristóteles, no nos ayudes

Desde la perspectiva de la comprensión medieval tradicional de la religión, el despliegue paulatino del paradigma del conocimiento científico moderno puede ser visto como una suerte de progresiva puesta al margen de algunos temas centrales del pensamiento religioso.

Cuando el aristotelismo medieval dio inicio a la modernidad, determinó, entre otras cosas, que Dios es el objeto propio de la teología —en reemplazo de la fe y la experiencia religiosa, es decir, en lugar de esa forma especial de la conducta humana—. Bajo la presión dogmática de la metafísica aristotélica, los teólogos se vieron forzados a hacer nuevas distinciones en su objeto de conocimiento. Así, distinguieron entre la esencia de Dios, inalcanzable en su singularidad por la ciencia, y la virtud y operación divinas, ambas bien conocidas en su universalidad por la razón científica.

A partir de esa distinción, los teólogos consideraron al objeto de su ciencia de dos maneras enteramente teóricas: Postularon la sustancia divina (porque según el dogma filosófico no hay conocimiento científico del singular), y pretendieron conocer científicamente tanto al Logos (¡Cristo!) como a las obras de la reparación. Desde luego, en la segunda de estas aproximaciones teóricas tenían que ocuparse del ser humano y de la humanidad, porque la persona de Cristo y la reparación sólo tienen sentido en relación con el hombre; pero, gracias al dogmatismo de los filósofos, la persona humana singular y la experiencia personal de la fe dejaron de ser el asunto propio de la teología.

Dogmatismo filosófico

¿Cómo quedó afectada la comprensión de la religión con la llegada de la ciencia aristotélica a la cultura universitaria europea? La ciencia tiene necesidad de un asunto del que ocuparse, es decir, requiere de lo que los medievales llamarían un subiectum, o lo que nosotros llamaríamos un objeto de conocimiento. Pero la cuestión planteada por el aristotelismo en la Edad Media era si la fides qua creditur (la fe con la que uno cree lo que cree) y la experiencia religiosa que va aparejada a esa fe pueden ser el subiectum de la teología, toda vez que la teología, si debía concebirse como una ciencia (episteme), debía poseer objetos invariables. Dicho de otro modo, ¿es posible conocer en su universalidad la fe del creyente y su experiencia, es decir, como efectos de ciertas causas necesarias?

Todos los teólogos que escribían después de la recepción de Aristóteles tenían que confrontarse con esta cuestión. Debían resolver el problema del objeto (subiectum) propio de la teología. El dogma aristotélico era éste: Ciencia solo puede haber de un objeto universal. A partir de ese dogma, que muy pocos se tomaron el trabajo de poner en duda, la fe y la experiencia religiosa, en tanto objetos personales, quedaban desterrados de la primera plana teológica. Con ello, los teólogos olvidaban que Dios es objeto de opinión racional, no de conocimiento científico.

Ciencia parisina

Desde mediados del siglo XII ‘scientia’ recibió gradualmente un significado mucho más técnico. Los filósofos activos en las escuelas urbanas de aquella época, principalmente en las de París, empezaron a concebir la ciencia como conocimiento universal, verdadero y garantizado acerca de la las causas necesarias de los seres, ordenadamente dispuestos en géneros y especies. Esta manera platónica de comprender la ciencia la aprendieron de Aristóteles, autor recién recuperado por el Occidente latino a través de las traducciones árabes.

Esta ‘platonización’ de la ciencia afectó drásticamente el concepto medieval de conocimiento humano verdadero, así como también el de conocimiento divino, convirtiendo a ambos en conocimiento abstracto de objetos necesarios, es decir, un conocimiento totalmente apartado del ámbito de las creencias (doxa).

Como bien se sabe, surgieron con el paso del tiempo transformaciones sistemáticas sustantivas del concepto aristotélico de ciencia analítica, que alcanzaron su cúspide en su evolución más exitosa, en los tiempos modernos, bajo el influjo del nuevo paradigma matemático. El cosmos heliocéntrico de Copérnico y la ‘mente matemáticamente perfecta de Dios’ de Galileo son dos efectos históricos relevantes y famosos de ese proceso, de largo plazo, mediante el cual se encumbró la ciencia demostrativa como la forma por excelencia del conocimiento humano. La pregunta es si lo es.

Scientia Dei como hermenéutica de la Palabra

En la educación religiosa medieval se esperaba que el primer acto de fe, aquel que ocurre a partir de la recepción inicial de la Palabra de Dios, evolucionara hasta convertirse en un conocimiento completo y claro de la fe, tanto en el sentido de su comprensión como acto de fe (fides qua creditur) como en el sentido del progresivo conocimiento de sus contenidos (fides quae creditur).

En ese contexto cultural se asumía que la comprensión de la fe era scientia en el mismo profundo sentido religioso de la sapientia Dei rerum. Scientia Dei no significaba aún, como ocurrirá luego en la Escolástica aristotélica, la Sabiduría divina acerca de la creación ni mucho menos el conocimiento humano de esa Sabiduría, sino el conocimiento que en esta vida se puede tener de ‘las cosas de Dios’ que conciernen a la vida. Sin una pretensión metafísica onto-teológica, scientia Dei no podía ser más que Scientia fidei. Esa cultura religiosa se tomaba en serio que los seres humanos no tienen acceso directo a la Sabiduría divina. El acceso es siempre interposita persona, y esa persona es Cristo, el Logos (Verbum, Palabra).

Hubo, pues, en términos generales, dos interpretaciones posibles de la Palabra divina en la cultura religiosa medieval, dependientes de sendas pretensiones filosóficas. Una respondía a la aproximación hermenéutica tradicional a la religión, y que por ello merece llamarse teología premoderna. La otra respondía a la aproximación metafísica, influida por el extraordinario impacto del pensamiento aristotélico en la universidad europea. Con ésta se da inicio propiamente a la modernidad en la medida en que instaura el paradigma de la ciencia analítica en la teología.

Scientia Dei sive scientia fidei

El concepto pre-moderno de ciencia no entraba en colisión con la conciencia religiosa medieval. Como parte de la realidad, la fe podía ser enseñada de manera científica sin que ello afectara su naturaleza o la naturaleza del quehacer científico. Más aún, en la teología occidental, por lo menos desde Agustín hasta Anselmo, los teólogos tenían la tarea, que asumían por tradición, de ofrecer en sus escritos la visión ‘científica’ de la fe. Allí con ‘visión científica’ se quería decir no mucho más que ‘explicación lógica’ (ratio fidei) de las creencias cristianas, es decir, conocimiento verdadero de la fe en tanto descubrimiento de la racionalidad que ella contiene (credo ut intelligam).

Esto empieza a cambiar radicalmente a partir de la gestación de la modernidad europea, que desde un punto de vista epistemológico debe fecharse en la segunda mitad del siglo XII.

Religión y ciencia pre-moderna

Entre los siglos VI y principios del XII de nuestra era, la cultura latina medieval usó la palabra scientia para referir al conocimiento heredado de la Antigüedad y que había sido trasmitido, entre otros medios, a través de algunas obras de carácter enciclopédico, como la Historia naturalis de Plinio o el De nuptiis Mercurii et Philologiae de Marciano Capella. Esas obras ofrecían una amplia información en diversos campos, que había sido reunida a lo largo de generaciones y que tenía su base más remota en la organización de la episteme que hicieron los griegos.

En el contexto medieval previo a la Escolástica, scientia significó, pues, un patrón de conocimiento aplicado a los más diversos ámbitos de la realidad y que podía ser obtenido mediante la observancia de ciertos procedimientos más o menos definidos, que aseguraban su veracidad. Consecuentes con esa noción amplia de ciencia, los teólogos de aquél periodo concedían a sus reflexiones sobre la fe un cierto carácter científico, en el sentido lato de la expresión, es decir, como la comprensión racional de sus fundamentos. Al hacer esto, asumían que esa comprensión era verdadera en relación directamente proporcional a su pertenencia a la tradición. No ignoraban, desde luego, que esa 'ciencia humana acerca de Dios', entendida como el conocimiento que de la divinidad se puede organizar en esta vida, no constituía propiamente la meta de sus afanes espirituales, porque el creyente podía incluso prescindir de ella, ya que aspiraba a un conocimiento pleno y directo de Dios que sólo podía darse en la vida eterna.

Esta manera de pensar cambió dramáticamente en la segunda mitad del siglo XII, cuando se recuperó el concepto de ciencia analítica de Aristóteles. Eso dio inicio al largo y complejo proceso de la modernidad.

La religión moderna

La auto-comprensión de la religión cristiana occidental en nuestros días está notablemente afectada por el modo en que las teologías cristianas modernas, la filosofía moderna y, en general, la cultura moderna fueron prefiguradas por la evolución del pensamiento en la Baja Edad Media, tanto en los aspectos teóricos como en los aspectos prácticos. En ese proceso, la filosofía escolástica jugo un papel crucial, pues dio un paso decisivo hacia modernidad al recibir el concepto aristotélico de ciencia analítica e intentó hacerlo compatible con la teología tradicional. Como consecuencia de esta asunción del paradigma científico, algunos filósofos y teólogos escolásticos comenzaron a pensar la religión y los asuntos espirituales de una manera nueva, que no se condecía con la tradición agustiniana.

También la teología y la religión requieren desembarazarse de los lastres del paradigma moderno.