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Por: Rubén Villasante Guerrero

Maestrando en filosofía – UNMSM

Comunidad Campesina de Llanavilla

 

 

 Dedicatoria

A Franklin Tapara Taco

Quien desde el Uku Pacha nos sigue acompañando.

A Jorge Fajardo y Flavio Huanqui

Quienes desde las comunidades de Llanavilla y Alto Huancané, representan la continuidad y la fortaleza de la sociedad y la cultura andina.

 

Resumen

La “independencia del Perú” es una falsedad. Los pueblos originarios colonizados no tuvieron independencia, la independencia fue de los españoles americanos, quienes nunca estuvieron colonizados.

La independencia instauró una “república” pero sólo de manera nominal, sin implementar los postulados filosófico-políticos de la ilustración. La preocupación central era mantener la dominación de los pueblos colonizados como un hecho estructural y no sólo contingente.

La violencia ha sido la principal forma de sometimiento. A 500 años de la invasión colonial aún se mantienen expresiones que revelan el impacto mental que generó, pero también se evidencia la resistencia a la colonización.

Superar la situación colonial exige un esfuerzo humano considerable para reconocer la humanidad del otro, para ello se debe cuestionar el concepto de mestizaje, que encubre la situación colonial y aliena las identidades originarias.

Palabras clave: pueblos originarios, colonialismo, bicentenario del Perú, mestizaje.

Abstract

The “independence of Peru” is a falsehood. The original colonized people did not have independence, the independence was of the Spanish Americans, those who were never colonized.

Independence established a “republic” but only in a nominal way, without implementing the philosophical-political postulates of the Enlightenment. The central concern was to maintain the domination of the colonized people, as a structural and not only contingent fact.

Violence has been the main form of subjugation. To five hundred years from the colonial invasion, there still maintain expressions that reveal the mental impact it generated, but there is also evidence of resistance to colonization.

Overcoming the colonial situation requires a considerable human effort to recognize the humanity of the other. To do so, the concept of mixed-race, which masks the colonial situation and alienates native identities, must be questioned.

Key words: native peoples, colonialism, Peru’s bicentennial, mixed-race.

 

República nominal y persistencia colonial

Las ideas en que se sustentan los procesos denominados de independencia americana tienen su antecedente principal en la “Carta a los españoles americanos”, escrita en francés por el exjesuita peruano Juan Pablo Viscardo y Guzmán con motivo del tricentenario de la llegada de los europeos a estas tierras. La carta fue conocida por el venezolano Juan Francisco de Miranda quien advirtió la utilidad ideológica del documento para los “criollos”. De Miranda tradujo el documento y lo difundió desde 1806 en la “américa meridional, desde el istmo de Panamá hasta Buenos Aires.”

En reciente tesis de magíster en filosofía, Rengifo (2021) afirma que:

Como una suerte de Acta de la Independencia de Hispano América, la “Carta a los españoles americanos” (1791) es uno de los documentos más representativos del modo temprano como se asumió desde una perspectiva americana el movimiento de la Ilustración. Asumiendo, desde una línea española, a Francisco Suárez (1548-1617), suponiendo a John Locke (1632-1709), citando al barón de Montesquieu (1689-1755) y asimilando a Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Viscardo anota como postulados básicos en su carta la igualdad de todos los hombres, la soberanía popular, el bien común como razón del Estado, el derecho a la rebelión frente al gobernante arbitrario, la noción de una justicia natural y racional. Sobre estas bases, y hecha la exposición de injusticias y miserias a que la metrópoli había reducido con su trato a los criollos o españoles de América, Viscardo eleva con energía y decisión un llamado a estos para denunciar su injusto estado de dependencia y sujeción a la metrópoli en aras de una independencia política y comercial que, impuesta por razones históricas, no había —dice— sino que desearla para convertirla en realidad. Redactada originalmente en francés, y traducida luego al español por el prócer venezolano Francisco de Miranda (1750-1816), quien la trajo a América en 1806, sirvió de sustento ideológico al proceso de emancipación americana iniciado en esos años. (P. 13)

Planteamientos que coinciden con lo expresado por Pró (1966) en su artículo “Ideas filosóficas durante el período de la independencia”, escrita con el propósito del sesquicentenario de la independencia, en Argentina:

La filosofía de la ilustración en lo principal se halla expresada por Locke, Montesquieu y Rousseau. El filósofo ginebrino afirma que la sociedad política no es una realidad natural. Surge de un contrato social, de una convención, y el hombre es ciudadano en tanto en cuanto participa de la sociedad mediante ese contrato convencional. La necesidad del contrato nace de la idea que Rousseau tiene de la naturaleza humana. El hombre es un ser esencialmente libre y tiene derechos inalienables: la libertad de pensamiento, de expresión, el derecho de propiedad y otros. Pero el límite de la libertad individual se encuentra en la libertad de los demás. La libertad no es absoluta sino relativa. Para hacer posible la convivencia social los individuos tienen que ceder parte de su libertad individual. El contrato Social garantiza la libertad de todos los ciudadanos. Estos no delegan su libertad ni la transfieren, y el conjunto de ellos, esto es el pueblo políticamente entendido, no delega su soberanía. Gobierna mediante representantes. (P. 57).

Puede apreciarse que se apela a las ideas de libertad, igualdad, ciudadanía, bien común, soberanía, justicia natural y racional, independencia, política y comercial, etc., conceptos de ideales muy nobles. Sin embargo, son ideas que se refieren y aplican únicamente a los criollos o españoles americanos, excluyendo de manera explícita a las poblaciones originarias. Es más, en su misma carta Viscardo y Guzmán señala:

Por honor de la humanidad y de nuestra nación, más vale pasar en silencio los horrores, y las violencias del otro comercio exclusivo (conocido en el Perú con el nombre de repartimientos), que se arrogan los corregidores y alcaldes mayores para la desolación, y ruina particular de los desgraciados indios y mestizos. (P. 4)

Pasemos por el alto el despojo… Juan Pablo Vizcardo y Guzmán

Es decir, por honor de la humanidad, callémonos la boca de la violencia y el despojo ejercida contra los pueblos colonizados. Evidentemente, el mayor interés estaba en obtener “la independencia política y comercial” para tener las manos libres, sin ataduras transcontinentales, para el sometimiento y la exacción de la población originaria.

La carta de Viscardo y Guzmán está dirigida a los “españoles americanos”, a los descendientes de los colonizadores nacidos en estas tierras, que en su momento (1792), eran una ínfima minoría, pero sobre todo un grupo poblacional que nunca fueron colonizados, y que más bien fueron parte del grupo colonizador. La carta no está dirigido a los descendientes de Manco Cápac, Atahualpa o Tupac Amaru, no está dirigida a la población sometida al vejamen colonial.

Esas eran las ideas filosóficas que sustentaban la independencia, pero en la práctica ¿qué se fue implementado? De un lado, el Generalísimo don José de San Martín, conjuntamente con Hipólito Unanue proponían la instalación de una monarquía como gobierno de la nueva República del Perú. Sugerían buscar un rey europeo que viniera a gobernar en estos lares. De otro lado, Simón Bolívar le reclamó a José Joaquín Olmedo: “¿Que tengo que ver yo con los indios?” únicamente porque Olmedo en su extensa oda: “La victoria de Junín, Canto a Bolívar” hace alusión a lo Inca y menciona a Huayna Cápac. Pero esto sería sólo un hecho anecdótico y trivial si no hubiera otros elementos que indican que para Bolívar los pueblos originarios solo eran carne de cañón:

“El reclutamiento de indígenas y campesinos para ir a pelear en una guerra entre sus explotadores fue inmisericorde, Bolívar decretó en el territorio norteño el reclutamiento de niños mayores de 12 años hasta hombres de 40. Muchos de ellos fueron enviados a reemplazar las bajas de los batallones colombianos. Santa Cruz apresó a 2,000 hombres en la sierra central que incorporó a su ejército. Estos eran los que habían escapado al reclutamiento previo de los españoles.” (Morote, 2009, pp. 56 y 57).

En los hechos la situación de dominación colonial de la población originaria fue evidente. La instauración de la república no implementó ninguno de los postulados filosófico-políticos de la ilustración que se supone sustentaba el proceso, porque la preocupación central era mantener la dominación de los pueblos colonizados, como un hecho estructural y no sólo contingente, aún estaba muy fresca la rebelión del Inca Túpac Amaru II que había exacerbado el miedo de los colonialistas hacia “la indiada”. Confirma la situación De la Puente y Candamo, quien, en 1826, cinco años después de la proclama “independentista” de San Martín y dos años después de la Batalla de Ayacucho que supuestamente “selló la independencia americana”, decreta restituir el tributo indígena que San Martín había planteado su eliminación. De la Puente Candamo dice: “se establece que las contribuciones correspondientes a los indígenas se reducen a las mismas condiciones del año 1820”. (Citado por Morote, 2007, p. 78). Es decir, la población indígena debía seguir bajo el régimen colonial. Bonilla (2001) afirma: “la organización política que se levanta después de 1821 asume la total prescindencia y exclusión de la vasta mayoría de la población peruana” y Rengifo (2021) lo precisa de manera clara:

“En el Perú del primer tercio del siglo XIX, el liberalismo no llegó a cuajar en el fenómeno descrito líneas arriba, propio de los países europeos y del norte de América; aquí, las contradicciones fueron de tal índole que la meta de superar la anquilosada estructura semifeudal de la Colonia no fue una tarea que se realizara a cabalidad en todo el siglo XIX; en plena época de Castilla, doblando el medio siglo, mucho del aparato legal y económico de la Colonia —códigos, tributaciones, esclavismo— se mantenía y el proceso de superación real del mismo contó años después con el nefasto escollo de la guerra del Pacífico. (P. 35 y 36).

Una de las formas más viles de la dominación colonial ha sido el denominado “tributo indígena” instaurada en el Siglo XVI, un tributo que debía pagar al rey sólo los naturales de estas tierras y que ha sido la exacción generalizada a toda la población originaria y causa de muchos de los levantamientos ocurridos, incluyendo el del Inca Tupac Amaru II. Su continuidad, luego de la independencia, exhibe la falsedad de este proceso:

La afirmación de que la República en esos tiempos no tenía fondos es correcta. Lo que no tiene justificación es que esa contribución o impuesto debiese venir de los más pobres e indefensos y no de los más ricos y pudientes. Pero eso no es lo peor del tributo indígena, lo realmente terrible es que se impusiera un tributo, o impuesto, según la raza que se tenía y no de acuerdo a la riqueza o ingresos que tenía el ciudadano. El indio comenzaba a pagar a los 18 años. Si tenía tierras debía pagar entre 5° y 9° pesos. Si no era propietario, esto es: si era sirviente, yanacona, pongo, trabajador en minas o en trabajo agrícola, o no tenía trabajo, es decir, si era miserable también pagaba, entre 2° y 5° pesos. El ingreso de estos tributos era el rubro más importante del presupuesto del estado, 35% del total, seguido a buena distancia del ingreso de las aduanas con un 16%. (Morote, 2007, p. 78).

Al respecto, sorprende que el gran historiador de la república, Jorge Basadre, considere negativa la abolición de este tributo, aun reconociendo que representa un “envilecimiento de las masas”. Morote (2007) cita a Basadre: “Trascendencia enorme es atribuida al tributo (indígena), como causa del envilecimiento de las masas. Y se hace la suposición ingenua de que el Perú elevará su nivel de vida con un acto estatal negativo, la abolición de este impuesto”. (P. 78).

En la documentación histórica hay abundante información que de manera sobredimensionada atribuye al protagonismo y egolatría de Bolívar en la creación de la república de Bolivia, originalmente denominada “República de Bolívar”, pero hay elementos que llevan a otras interpretaciones. ¿Cuán determinante ha sido la rebelión del Inca Tupac Amaru II y continuada de manera extensa e intensa por Tupac Katari en el Alto Perú para determinar crear ahí otro país? El “divide y vencerás” ha sido la estrategia hábilmente desarrollada por los españoles, desde el instante de la invasión. Resulta claro que ante estos levantamientos lo mejor era mantener separados al “Alto Perú” del “Bajo Perú”. E inclusive, es posible que la bravura demostrada por los aimaras sea la razón más importante para mantenerlos divididos en tres países, porque desde aquel entonces existen aimaras peruanos, aimaras bolivianos y aimaras chilenos.

De otro lado, ¿qué implicó para los españoles peninsulares la independencia? La historia criolla nos cuenta que con la Batalla de Ayacucho se “selló la independencia de América”. Pero en esa batalla, que sólo fueron escaramuzas, se firmó un “tratado” que les permitía continuar y mantener sus privilegios y la dominación colonial.

“El tratado” que los españoles impusieron luego de perder la batalla de Ayacucho: que el Estado del Perú respetase sus “propiedades”, incluyendo las que tenían en el Perú los españoles que viviesen en el extranjero. Por lo tanto, se autorizó a continuar la explotación de las minas y las haciendas en detrimento de los genuinos propietarios, las comunidades indígenas. Otro artículo inaceptable para un ejército victorioso decía: “El Estado del Perú reconocerá la deuda contraída hasta hoy por la Hacienda del Gobierno español en el territorio.” (…)

Lo más increíble del Tratado de Ayacucho es la última condición que impone Canterac: “Toda duda que se ofreciere sobre alguno de los artículos del presente Tratado se interpretará a favor de los individuos españoles.” No fue suficiente el anodino reparo que consiguió Sucre a esta condición: Concedido; esta estipulación reposará sobre la buena fe de los contratantes. (Morote, 2007, pp. 69 – 70).

Se instauró una caricatura de república, sin consideraciones mínimas de los postulados filosóficos, ideológicos y políticos que las sustentaban. McEvoy y Renique (2010) hacen notar el contrasentido de que para los caudillos militares peruanos de la independencia: “la República y el ideario liberal debían ser impuestas desde el poder que brindaba el control del Estado y el apoyo del ejército” (p. 218). Con la “independencia” no sólo se mantuvo el oprobioso tributo colonial indígena, ya señalado, sino que se facilitó la apropiación agresiva de tierras comunales. La “república liberal” da origen a las grandes haciendas terratenientes. Washington Delgado (1990) afirma: “La independencia derivó en una mayor opresión de los indios. Curiosamente una revolución que se inspiraba en los ideales de libertad igualdad y fraternidad oprimió y despojó más cruelmente al pueblo andino que la monarquía absolutista española.” (P. 55).

El predominio de los gamonales se instauró con la república y perduró los siglos XIX y XX, hasta la Reforma Agraria de Velasco. Un caso ilustrativo es la hacienda Patibamba y sus haciendas satélites, de estas haciendas se decía: “Abancay es la única hacienda con prefectura”, pues era un pequeño centro poblado rodeado de haciendas que pertenecían a una misma familia[2], que dominaban de manera absoluta la vida del lugar.

“Abancay es la única hacienda con prefectura” es una afirmación que sintetiza con ironía la realidad pasada de Abancay como un territorio fuertemente controlado por los gamonales. Las haciendas de Abancay concentraban la producción y las dinámicas económicas de la zona, principalmente con la producción de aguardiente de caña (también otros derivados de la caña como la “chancaca”, así como frutas, entre otros productos). Habría habido alrededor de una veintena de estancias dedicadas a la producción de aguardiente de caña en la zona, las cuales con el tiempo lograron alcanzar mayor tamaño y poderío económico que otras haciendas apurimeñas, ubicadas en la provincia cercana de Andahuaylas. También concentraban las dinámicas territoriales y administrativas, pues fungían en algunos casos como una especie de sedes privadas del Estado; los hacendados concentraban mucho poder político, influían en las relaciones sociales y en las decisiones de gobierno, llegando incluso a ejercer funciones que eran competencia de funcionarios de las instituciones públicas del Estado, como por ejemplo la instrucción formal de los niños y la administración de justicia. A eso alude el término “privatización del poder” que cita Cotler. En la actualidad, las ruinas de algunas de estas haciendas pueden aún encontrarse en el valle del Pachachaca (Yaca, Ocobamba, Itucunga), así como en el valle de Abancay (Pachachaca, Patibamba, San Gabriel), unas en mejor estado que otras. Incluso la sede de la Dirección Regional de Cultura de Apurímac se ubica actualmente en la casa de la ex-hacienda Illanya, que ha sido restaurada. (Pinzás, 2019, p. 39).

Puede apreciarse claramente el control total que tenían los gamonales del territorio, la economía, la política de la zona. Pero, no sólo ello, decidían la vida de los comuneros. Arguedas (2018) da testimonios directos de lo que él, siendo adolescente, observó en las haciendas de Abancay, donde él mismo vivió. Son descripciones vívidas de los abusos de los gamonales y de los paisajes andinos.

“Viví en un gran feudo, dos haciendas establecidas en las faldas de las montañas que orillan el río Apurímac, una era de caña de azúcar otra de pan llevar. Pertenecían a un solo dueño. Creo que entre ambas tenían 500 siervos indios, y estos siervos podían ser azotados o inclusive muertos por el hacendado. Vi cómo hizo azotar a un indio haciéndolo colgar de un árbol de pisonay, porque había escondido debajo de su poncho unos cuantos plátanos. La hacienda producía muchos plátanos, que el dueño mandaba cosechar y meter a un depósito donde se pudrían. El mercado más próximo era Abancay y ahí los plátanos costaban menos de lo que valían llevarlos de esa hacienda a esa ciudad. Después del castigo, acompañé al indio azotado en todo el camino que escalaba la montaña. No me dirigió la palabra ni volvió la cara hacia mí, pero me abrazó en el abra de la cumbre. Su rostro estaba conmovido por una especie de serena gratitud hacia mí y de cierta gran indiferencia. Me pareció majestuoso cuando empezó a bajar el cerro hacia el otro lado. Yo descendí la montaña a toda carrera, casi triunfalmente. El siervo flagelado parecía ser mucho más grande y fuerte que sus verdugos. Yo tenía entonces 15 años. La hacienda aquella está está en la zona donde el río ha sido encajonado entre montañas nevadas, inmensas, cuyas faldas son temibles precipicios, ocupan una especie de andén natural entre abismos.

En esos mismos años fui testigo de cómo un terrateniente del pueblo donde vivía, dejaba morirse de hambre y de sed al ganado que había encontrado de daño en los potreros que le pertenecían. Pedía por el rescate de los animales sumas exageradas y caprichosas. Las víctimas se negaban a pagar por indignación o impotencia y las vacas morían lentamente en el corral. (Minuto 4’32’’ y siguientes.)

Otra situación de extremada violencia fue la que padecieron los pueblos bora, yagua, asháninca, andoas y uitotos en la explotación del caucho en la amazonía. La versión más conocida y documentada es la que ocurrió en el Putumayo. El Libro Azul Británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades del Putumayo publicada por CAAAP e IWGIA (2012) contiene en detalle las torturas, flagelos y asesinatos perpetrados a hombres, mujeres y niños en la explotación del caucho. La información en su momento fue conocida no sólo por las autoridades sino también por la Asociación Pro Indígena, cuyo secretario era el filósofo Pedro Zulen y participaba conjuntamente con Dora Mayer y Joaquín Capelo (senador de la república), entre otros, pero tuvieron un papel mediocre y medroso frente al caso, a pesar que Zulen admite que “la esclavitud existe en su forma más típica en las montañas del Perú”.

Esta situación ha sido analizada por Barclay (2010):

La Asociación Pro Indígena se ocupó efectivamente de las atrocidades cometidas en el Putumayo contra población y peones indígenas, actuando como corresponsal de la Sociedad Anti Esclavista a partir de 1911 y publicando más tarde noticias sobre los hallazgos del cónsul Casement, no pudo escapar a las presiones del ambiente que convertían en antipatriótico a todo aquél que asumiera activamente estas denuncias y, en esa medida, jugó un papel limitado en términos de aprovechar su capacidad para ejercer presión política a nivel interno, donde radicaba normalmente su mayor fortaleza. (P. 143)

La literatura de comienzos del Siglo XX ha dado cuenta de estas situaciones: El mundo es ancho y ajeno de Ciro Alegría, Tempestad en los Andes, de Luis E. Valcárcel, Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner. En la política no ha habido una organización o planteamiento relevante que asuma plenamente la reivindicación de derechos como poblaciones originarias. La Reforma Agraria de Velasco es el único proceso político en la que se defendió derechos de las poblaciones originarias: la restitución de las tierras a las comunidades. Sin embargo, tan igual como “el tratado de Ayacucho”, a los gamonales se les prometió que se les pagaría por las expropiaciones de las haciendas. Situación que a la fecha los ex gamonales siguen reclamando.[3]

La reforma agraria de Velasco no pudo ser plenamente implementada, el proceso fue inconcluso, tergiversado y sometido a múltiples presiones, desde dentro, de las mismas personas trabajadoras de las ex haciendas, hasta las políticas, estructuras y normas del Estado Peruano. Sin embargo, el desgaste de la dictadura militar, sobre todo en la fase de Morales Bermúdez, hizo que se convocara a una Asamblea Constituyente, para la redacción de una nueva Constitución. La Constitución de 1979 por primera vez reconoce derechos políticos a las poblaciones originarias, les otorga el derecho al voto, al suprimir la condición que sólo votaban “los ciudadanos en ejercicio que sepan leer y escribir”, presente en las constituciones anteriores. En 180 años de vida republicana el sector mayoritario de la sociedad estuvo privado del ejercicio político para la elección de sus autoridades.

Pero, sospechosamente, en el proceso electoral en que la población originaria ejercía por primera vez su derecho a elegir a sus autoridades, en ese mismo proceso electoral, el grupo terrorista denominado Partido Comunista Peruano – Sendero Luminoso inició sus acciones armadas, quemando las ánforas y padrones electorales, en el pueblo de Chuschi, provincia de Cangallo, departamento de Ayacucho. A partir de ese instante y de manera creciente, nuevamente, la violencia descarnada, los atropellos, las vejaciones, las torturas y crímenes volvieron a realizarse contra las poblaciones originarias. En esta ocasión, ambas fuerzas beligerantes, los terroristas y las fuerzas militares del Estado, se ensañaron contra las poblaciones originarias. A juzgar por los resultados, fue una guerra de aniquilación o sometimiento de las poblaciones originarias: “79% de las víctimas totales vivía en zonas rurales y 75% tenía el quechua u otras lenguas como idioma materno.” (CVR, 2001, P. 354). La conclusión 9 de la CVR lo señala claramente:

  1. La CVR ha constatado que la tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural, andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi dos siglos de nacida la República. (Conclusiones generales, 2001, P. 316).

A juzgar por los resultados, la guerra fue contra quechuas y ashanincas

Las secuelas de esta violencia aún persisten. Las reparaciones avanzan muy lentamente y con muchas dificultades. Sin embargo, la negación de los crímenes, la no identificación de los responsables directos, el “terruqueo” que es la acusación ligera de haber sido parte de los terroristas o ser parte de sus promotores, persisten intensamente.

En las zonas rurales, en las comunidades, cuando aún no se ha terminado de respirar con algo de alivio, la pandemia del Covid 19 llega a impactar fuertemente a los pueblos originarios. El desarrollo de la pandemia fue mostrando abiertamente la grave situación de vulnerabilidad en que se encontraban las poblaciones originarias: la mayoría de las comunidades carece de un establecimiento de salud, las que cuentan con alguno, es el denominado “Puesto de Salud” que cuentan únicamente con una persona de la comunidad que ha sido capacitado como Promotor de Salud, no cuentan con equipamiento ni con medicinas. La accesibilidad es por lo general muy complicada: en las comunidades de la sierra se llega por caminos de herradura o trochas carrozable y en la amazonía la única vía de acceso son los ríos, la mayoría de las familias sólo cuentan con canoas a remo y algunas cuentan con pequeños motores fuera de borda denominados peque-peque de dos caballos de fuerza de potencia. Las actitudes de desprecio y discriminación junto a las diferencias idiomáticas y culturales constituyen barreras infranqueables, que agrava la situación de vulnerabilidad.

Según la Sala Situacional del Ministerio de Salud – MINSA[4] a la fecha han fallecido 8,746 personas de los pueblos originarios andinos y especifica que la población andina de Ayacucho fallecida representa más del 50% del total de casos; y, para el caso de la amazonía, son 7643 personas de las comunidades nativas fallecidas, de los cuales Loreto cuenta con el 34% del total de nativos fallecidos en todo el Perú.

El coronavirus llegó como un tsunami para arrasar con la población más vulnerable del continente… En los meses siguientes, desde las comunidades se reclamaba atención para los afectados por el COVID-19. Era una constante la falta de medicinas y de personal de salud en los centros de atención. “Con la pandemia se ha podido ver con más claridad cuáles son las necesidades de salud en el lugar que vivimos. Era triste no tener médicos ni medicinas. Cuando íbamos a las comunidades era terrible, las personas estaban con fiebre y no sabíamos cómo conseguir medicinas para atenderlos”, recuerda ahora la lideresa indígena peruana Betty Rubio, presidenta de la Federación de Comunidades Nativas del Medio Napo Curaray y Arabela (Feconamncua). (Sierra, 2021)

Con la instalación nominal de la república y hasta el presente se ha mantenido el imperium y el dominium, la dominación del Estado y la dominación de privados, en contra las poblaciones originarias.

 Colonialismo: violencia y resistencia

La violencia colonial ejercida contra la población originaria ha sido extrema. Han dejado testimonios escritos y gráficos de estas crueles prácticas Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Guamán Poma de Ayala. Una de estas formas extremadas de violencia ha sido la utilización de los llamados “perros come indios”, que no sólo se utilizaron en los desiguales enfrentamientos bélicos sino en la vida cotidiana. Glave (1990) en la Presentación del número de la revista Allpanchis, dedicado “Para pensar el quinto centenario”, cita a José A. del Busto, quien narra cómo un español de apellido Verdugo, hizo despedazar a un niño, con un perro, porque su padre no tenía una enorme cantidad de oro que darle.[5]

“cuentan que estando (Melchor) Verdugo de visita en Bambamarca, pueblo al que ingresó escoltado por su perro “el bobo”, mandó llamar al viejo curaca del lugar, llamado Tantahuata, y una vez en su presencia le pidió una cantidad crecida de oro. El indio contestó con excusas y evasivas y Verdugo —vinculando esto a algo malo que había hecho un hijo suyo— le ordenó traerlo. Acudió el hijo del curaca ante el altivo encomendero y éste, acusándolo de sabe Dios qué, le soltó a “el bobo” instándole a que lo atacara. El can destrozó a su víctima mientras su viejo padre contemplaba horrorizado el espectáculo infernal” (P. XVII).

El otro hito de la cruenta violencia colonial fue la sentencia del Inca Tupac Amaru II, en la que se ordenaba que las partes de su cuerpo despedazado sea expuesto públicamente en localidades con alta población indígena: Tinta, Tungasuca, Livitaca, Carabaya, Lampa, “con el escarmiento y el terror se contendrá la ciega multitud de infieles partidarios que le seguían” en palabras de fray José Antonio de Alberto, obispo de Tucumán, y para ello se ordenó que los funcionarios españoles lean la sentencia que ordenaba que se destruya todo símbolo de lo inca (mascapaycha, unku, yakolla, otras vestimentas; retratos, murales, lienzos y otros objetos), que se prohíba festividades, ceremonias, ritos, que se deje de usar el pututo; que “se vistan de nuestras costumbres españolas y hablen la lengua castellana”, “para que no quede memoria de su gentilidad”.

El testimonio de la ejecución de Micaela Bastidas muestra el grado de crueldad utilizada.

Luego subió la india Micaela al tablado, donde, asimismo, a presencia del marido, se le cortó la lengua y se le dio garrote, en que padeció infinito porque teniendo el pescuezo muy delgado no podía el torno ahogarla, y fue menester que los verdugos echándole lazos al pescuezo, tirando de una y otra parte y dándole patadas en el estómago y pecho la acabasen de matar. (Gutiérrez, 2006, P. 222)

¿Cómo ha impactado en la mentalidad de las poblaciones originarias está situación de dominación ejercida durante siglos y con altísimos grados de violencia? En la actualidad, cuando uno visita una comunidad andina, desde Huancavelica hasta Puno, sobre todo aquellas comunidades cuya accesibilidad es por caminos de herradura o trochas carrozable, donde el quechua es predominante, cuando uno se encuentra con personas mayores, sobre todo las mujeres, van a saludar al foráneo con expresiones como: “Allinllachuy Wirakochay”, “Rimaykullayki Wirakochay”, “Chaskikullayki Wirakochay”, “Allin Punchaw Wirakochay”… todos son formas de saludo, pero a la vez en todos los casos se le dice y se le trata de “Wirakocha”. “Wiracocha es el más conspicuo de los dioses del ámbito andino”, nos dice María Rostworowski (2007, P. 29). Estas alusiones actuales a la ancestral divinidad andina se nos prefiguran como la detección de la radiación de fondo de microondas que los físicos consideran como la confirmación de la Gran Explosión, como los rescoldos del Big Bang que nos llegan hasta nuestros días, pues son frases que nos llegan desde los instantes iniciales de la invasión colonial. Uno puede imaginarse el impacto mental que debe haber causado en las poblaciones originarias ver a seres extraños, con apariencias diferentes en su fisonomía y en sus atuendos, montados en animales enormes, que muchas veces se confundían como conformantes de un único ser, pero sobre todo con instrumentos que expelían fuego y que estos causaban gran destrucción y muerte. En el mundo que conocían nunca había existido nada parecido y lo más cercano que habían imaginado a semejantes criaturas eran los dioses. Rostworowski (2007), espulgando en las crónicas, relata que Wiracocha surge o parte de Tiahuanaco, donde esculpe personajes en piedra, pasa por Urcos, llega a Cusco y designa a Alcaviza como señor, avanza hacia la sierra central; luego, más al norte, en el pueblo de Cacha (hoy Ecuador), no es bien recibido y “levantó las manos al cielo e hizo bajar de lo alto un fuego que abrazó la comarca… Por último, arribó a Puerto Viejo y Manta, donde se encontró con sus servidores y se embarcó con ellos por la mar, no sin antes profetizar la llegada en el futuro de gente extraña.” (P. 32).

El impacto de aquel encuentro ha quedado literalmente marcado con fuego. Aun hoy está presente en los saludos antes mencionados, se ha venido reforzando de manera constante y continua, por los siglos de los siglos, con prédica, con medidas administrativas y con violencia. La dominación colonial es económica, política y mental. Según Portocarrero (2013): “colonizar es reducir al “aborigen” a la condición de paria… define una actitud consistente en ignorar la humanidad del otro” (P. 13). Empero, los pueblos originarios también han logrado mantener esferas no colonizadas, ámbitos de resistencia, los cuales le permiten a José María Arguedas exclamar: ¡Kachkanirayku! ¡Seguimos siendo!

Así, los idiomas originarios siguen vigentes y usándose cotidianamente, recreándose continuamente. El idioma quechua ha sobrevivido todos los avatares y amenazas, su uso es muy extendido y en diferentes ámbitos. Hay procesos de formalización de su escritura que están avanzando, son propuestas de diversas instituciones, pero lo que va a definir el estándar será el uso de la población. Un hito muy importante en la valoración y perspectivas del idioma quechua ha sido la presentación y sustentación de una tesis doctoral elaborada íntegramente en quechua. La doctora Roxana Quispe Collantes, el 22 de octubre del 2019, ante una audiencia masiva y con una ceremonia andina -adornado de mantas multicolores, invocaciones a los Apus con kintus de coca y el pago a la tierra-, sustentó su tesis doctoral Yawar para Kilku Warak’aq, Andrés Alencastre Gutiérrezpa harawin pachapi, Qosqomanta runasimipi  harawi t’ikrachiska ch’ullanchasqa kayninpi (Llanto de sangre, transfiguración y singularidad en el mundo poético quechua del harawi cusqueño de Andrés Alencastre Gutiérrez, Kilku Waraka’aq). Es la primera tesis doctoral después de 468 de educación universitaria en el Perú. Se espera que ello motive y promueva la realización de otras tesis en temas como ingeniería hidráulica, germoplasma y genética, astronomía, industrias alimentarias, gestión del territorio entre otros contenidos sobre el que se tuvo un desarrollo excepcional y que puedan hacerse en quechua o en cualquiera de las otras 48 lenguas originarias.

Doctora Roxana Quispe primera tesis en quechua en 468 años….

Asimismo, diversas prácticas ancestrales se han mantenido y otras que se creían desaparecidas han retornado: la fiesta del Qoyllur Riti es quizá la peregrinación más grande que se realiza ante uno de los principales Apus tutelares del mundo andino: el Apu Ausangate. Peregrinantes andinos llegan de Colombia, Ecuador, Argentina, Chile y Bolivia y por supuesto de todo el sur andino peruano. Así como esta fiesta, en todo el territorio de los andes y durante todo el año se celebran las Fiestas Patronales: Cristo Cautivo de Ayabaca, Cruz de Chalpón, Virgen de la Puerta, Señor de Luren, Mamacha Cocharcas, Virgen de Chapi, Virgen de la Candelaria, Señor de Huanca, etc. Todos cerros tutelares, masculinos y femeninos, donde los personajes del santoral católico han sido convertidos en Wakas. Éstas son fiestas que se celebran en fechas especiales del calendario andino y no solamente son espacios de jolgorio sino escenarios de acuerdos, transacciones y planificación de otras actividades.

El Chiaraqe es una guerra ritual entre comuneros. Los comuneros de Langui y Layo, de un lado y los de Cheka, del otro lado, luciendo sus mejores galas, cada 18 de enero suben al cerro Londoni para realizar enfrentamientos grupales con huaracas y personales con liwis. Normalmente hay heridos, personas que son impactadas con las piedras de las huaracas o los liwis y vierten su sangre a la tierra como una ofrenda. No existen conflictos entre las comunidades ni entre quienes se enfrentan en el combate, son personas que no se conocen entre sí, que no tienen de por medio odios o resentimientos personales. Es una guerra ritual, el propósito de estos enfrentamientos es para descargar los sentimientos negativos (frustraciones, infortunios, contrariedades) acumulados durante todo el año en el trajín diario de la vida. Es una costumbre orientada a la estabilidad emocional y la armonía social.

Una guerra ritual para descargar sentimientos negativos orientados a la estabilidad emocional y armonía social

El chaku de vicuñas es una práctica ancestral que debe tener por lo menos tres mil años de antigüedad, pues en una de las cuevas del Apu Pariacaca (Huarochiri) hay pinturas rupestres que escenifican el chaku de vicuñas. Es una actividad que había dejado de hacerse, pero ha vuelto a realizarse desde hace 50 años aproximadamente. Los comuneros se organizan para tender un cerco gigante, circundando el territorio de las vicuñas y van cerrando cada vez más el círculo, atrapándolas en medio y conduciéndolas como por un embudo a un corral previamente acondicionado. Del corral escogen una pareja de vicuñas jóvenes, a la hembra le colocan un velo de novia y al macho su corbata michi y les celebran un matrimonio simbólico, como un rito propiciatorio de fecundidad. Los acuestan por unos minutos en unas mantas y luego los sueltan. Conjuntamente con esta pareja sueltan a todas las vicuñas jóvenes. Sólo a las mayores se les realiza la esquila de su fibra. “La fibra de vicuña es considerada la tercera fibra más fina del mundo, después de la fibra de cachemira y del visón… y no llegamos a cubrir ni el 3% de la demanda mundial de productos con fibra de vicuña.” (Referencia personal del especialista en camélidos andinos Rildo Huilcahuamán). Cada año se incrementa el número de eventos del chaku de vicuñas. Hay propuestas del uso moderno de la tecnología, como el que se utilizan para el monitoreo de ballenas y delfines, para un mejor aprovechamiento y gestión de las vicuñas. Se propone instalarles chips ad hoc a cada vicuña capturada en el chaku, que pueda brindar información en tiempo real de su desplazamiento, como también de cuando ocurran disparos de los cazadores furtivos, pero igualmente, proveer información de preñez y parición. Monitorear todo desde una central de cómputo. La industrialización de la fibra de la vicuña puede ser un recurso valioso para el desarrollo de las comunidades andinas.

Q’eswachaka o la construcción de puentes colgantes, realizado con fibras vegetales, ichu, son una proeza de la ingeniería andina. Tienen una gran vistosidad pues fueron construidos para sortear grandes precipicios o atravesar ríos torrentosos, forman parte del Qapaq Ñan, en gran camino Inca. El documento El Q’eswachaka de Canas. Ingeniería y tradición en las comunidades de Quehue, publicada (s.f.) por el Ministerio de Cultura da cuenta de sus detalles:

Una obra colectiva de arte e ingeniería

La renovación anual del puente Q’eswachaka es una práctica que se celebra desde hace más de cinco siglos. Es un proceso que involucra mucho más que la construcción de una vía de comunicación. Ciertamente, el puente ha cedido su uso funcional de senda de tránsito para convertirse en un vehículo de identidad local que recrea una parte de la historia de los habitantes de las comunidades de Canas, en Cusco, que están involucradas en su reconstrucción y reafirma los valores culturales que les han sido legados a estos pobladores por generaciones. Es una celebración que renueva una cultura y sus saberes.

En este sentido, el Q’eswachaka es probablemente el último vestigio de la tecnología constructiva de puentes practicada por las culturas prehispánicas, documentada ya con asombro por las crónicas de los primeros españoles que llegaron a esta parte del continente. En efecto, el levantamiento de los grandes puentes colgantes sobre los caudalosos ríos o profundas quebradas de los Andes ha sido motivo de admiración durante siglos —al igual que lo es hoy en día—, tal y como lo demuestran los relatos de los viajeros norteamericanos y europeos que visitaron el Perú durante los primeros años de la República. (Roel, Hernández y Huamaní, s.f., P. 9)

Apachetas en Choclococha ,Huancavelica

Y en todos los andes se realizan faenas comunales, se arman apachetas, se realizan pagapus, de manera cotidiana. No son expresiones exóticas, folklóricas intrascendentes, son manifestaciones de fortaleza y continuidad de la presencia de los pueblos originarios. Pero, no se agota en este tipo de “costumbres”, Arguedas (2013), en la década de los 60, asumiendo la representación de los migrantes a las grandes ciudades, dice: “aprendo ya la lengua de Castilla, entiendo la rueda y la máquina” y ahora ya bien entrado en el siglo XXI, parafraseando sus declaraciones y proyectándonos al futuro decimos: aprendemos de gestión y de finanzas, entendemos de derechos, de ciencia y filosofía.

En un contexto de desvalorización indígena, el 25% de la población se autodefine como parte de los pueblos originarios (INEI, 2017) y según el III Censo de Comunidades Campesinas y Nativas (INEI, 2017) hay más de nueve mil comunidades. Es decir, hoy en día, los pueblos originarios y sus instituciones tienen una presencia importante. La interacción con el grupo dominante es asimétrica.

Macera (1978) sostiene que en estos territorios tenemos veinte mil años de historia humana comprobada, de los cuales diecinueve mil quinientos años corresponde a una historia autónoma y quinientos años es una historia dependiente. El 2.5% de esta historia no puede borrar el 97.5% de historia autónoma.

19,500 años de historia independiente no se borran con 500 años… Pablo Macera

El mestizaje no es la síntesis  

El mestizaje es uno de los términos más utilizados para definir las características fenotípicas de los peruanos. Hay declaraciones y documentos que apelan a su valoración[6], pero a la vez es un término que presenta una gran vaguedad conceptual. Alvar (1987) en su Léxico del mestizaje en Hispanoamérica, ha recogido ochenta y cuatro términos con unas doscientas cuarenta acepciones referidas al mestizaje. Una mezcla confusa que alude a cruces biológicos casi zoológicos y locuciones socioculturales, muchas de ellas denigrativas. Por lo general, el mestizaje está definido por negación: el que no es indio, no es negro, no es blanco. Pero, también el mestizaje lleva la impronta de la bastardía. Pero no es la única situación por la que debe cuestionarse el mestizaje como elemento de identidad. En primer lugar, es importante reconocer que el mestizaje no constituye una síntesis de las dos vertientes originarias y occidentales, el mestizaje es usado para aculturar u occidentalizar. Asimismo, es necesario desinhibir conductas de temor, vergüenza, inseguridad con que está involucrado el mestizaje. Y, superar el racismo.

El mestizaje no es una síntesis, es la ideología de dominación… Gonzalo Portocarrero

Si a alguien se le dice “serrano” o “chuncho”, la expresión siempre tiene una connotación negativa, de sucio, bruto, torpe, mendaz, salvaje, incivilizado, bárbaro y peligroso. El estereotipo se convalida en programas cómicos de la televisión de señal abierta, con el auspicio de empresarios y el consentimiento de las autoridades. El racismo en el Perú es una práctica inveterada, extendida y grosera; se renueva y se refuerza continuamente. Su práctica ha logrado una circularidad perversa que no deja escapatoria. Durante la etapa colonial, los invasores discutían sobre la humanidad o no de los pueblos originarios. Más adelante, Ricardo Palma, un ícono de la peruanidad, dijo que éramos “una raza abyecta”. Expresiones como: “hay que mejorar la raza” ha sido considerado por mucho tiempo como propuestas válidas, al punto que se dieron políticas de Estado y facilidades para promover la inmigración europea. También se ha considerado como un “pueblo degenerado por la coca, el alcohol y la servidumbre”. Y hace poco un presidente, sin ningún escrúpulo, se atrevió a calificar como “ciudadanos de segunda clase”. La discriminación étnica en el Perú no solo se ha normalizado, sino que se ha naturalizado, pretendiendo atrapar en un callejón sin salida, pues si se apela a la diferencia se inferioriza y si se apela a la igualdad se descaracteriza (Santos, 2010). El racismo es una de nuestras taras más ominosas que padecemos como sociedad y cuya desinhibición aún está lejos de realizarse.

En ese contexto y con esos antecedentes, en cuestiones de identidad, es comprensible que un amplio sector de la población se autodefina como mestizo. También para algunos reconocerse como mestizo, les crea la fantasía de alejarse del submundo indio, los acriolla en algo y –eventualmente- le da los beneficios y prebendas del poder. La propuesta de mestizaje como identidad nacional ha sido promovida desde el poder criollo para negar la existencia de las poblaciones originarias, para tratar de encubrir la situación colonial, para alienar las identidades originarias. El mestizaje es el sustento ideológico de los criollos para tratar de imponer una europeización, una occidentalización, que es el ethos del grupo dominante.

Tradicionalmente la idea de mestizaje ha servido para encubrir conflictos. Negar diferencias: ese ha sido el pacto liberal republicano. Pero negar un hecho no es hacerlo desaparecer. Las diferencias se ignoran, pero se siguen reproduciendo, el olvido no sirve y la dominación continúa. (Portocarrero, 1993, P. 10)

Pero como hemos visto hay procesos de resistencia y descolonización. Que cada vez se van expresando más abiertamente. José María Arguedas es el gran héroe cultural de este proceso. “El legado de Arguedas se está convirtiendo en guía e inspiración del movimiento descolonizador de la sociedad peruana.” (Portocarrero, 2013, P. 14). En una comunidad del distrito de Sicuani, un señor ya mayor me contó que había sido alumno de Arguedas en el colegio Mateo Pumacahua de Sicuani y me dijo: “El maestro Arguedas ha sido el mejor chakaruna que hemos tenido… conocía y quería a los comuneros y conocía muy bien a los señores, a los doctores.” Chakaruna significa “hombre puente”, en este caso, el que vincula los dos lados, el lado de los pueblos originarios y el lado criollo de nuestra sociedad. Este tipo de actitud contrasta frontalmente con la presencia de un muro de casi diez kilómetros construidos en la mitad del cerro y separa a Las Casuarinas, donde hay grandes mansiones con piscina y viven las familias más ricas del sector criollo y Pamplona Alta, donde habitan hacinados, sin agua y saneamiento, las poblaciones de migrantes de la sierra. [Foto muro de la vergüenza]

Somos aún

Es necesario superar la situación colonial de nuestra sociedad. No va a ser una tarea fácil, exige un esfuerzo humano considerable, una voluntad tenaz, mucha paciencia y gran capacidad de tolerancia, para reconocer la humanidad del otro. La invasión europea ha causado graves estragos en nuestra sociedad y aún no han sido resueltos. La llamada independencia del Perú y la instauración de la república han implicado un agravamiento de la situación de dominación colonial y de las condiciones de vida de las poblaciones originarias.

A 200 años de iniciada la república, el fracaso de su promesa es clamorosa, porque no somos iguales ante la ley, nuestras instituciones no son predecibles y no hemos creado una comunidad de ciudadanos que confían unos en otros, con algún sentido de fraternidad. “La república se deshilacha con la desconfianza”. (Vergara. 2013).

En el año 2017 el XII Censo Nacional de Población incluyó las preguntas sobre identidad étnica, dando como resultado que 25% se reconoce como quechua o aimara; 1.1% amazónico; 3.6% afrodescendiente, 5.9% de blancos, 60% de mestizos y 4.3% en otro o no sabe. Hay evidentemente una diversidad étnica en la composición poblacional de nuestro país. Sin embargo, todo el andamiaje jurídico está basado sólo en el sector blanco, occidental dominante, que representa una porción muy pequeña de nuestra diversidad. ¿Qué tradiciones y costumbres, qué valores y que visiones del mundo y de la vida también debería recoger una nueva Constitución y demás normas del sistema jurídico para representar nuestra diversidad étnica?

Cristianismo, civilización, independencia, democracia, desarrollo son utilizados para cohonestar la situación de opresión de la población de los pueblos originarios. Pero la situación ya no da para más.

 

Bibliografía

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NOTAS

[1] Ponencia presentada ante el XVIII Congreso Nacional de Filosofía. Universidad Nacional San Agustín de Arequipa – UNSA. 22 – 26 de noviembre 2021.

[2] Uno de los integrantes de esta familia, postulando para congresista el 2011, declaró en su campaña: “nosotros matamos menos”.

[3] A la fecha, noviembre de 2021, hay quienes pretenden cobrar dicha deuda, aun a costa de afectar la economía peruana. https://canaln.pe/internacionales/acreedores-deuda-agraria-se-oponen-entrada-peru-ocde-n301820

[4] https://www.dge.gob.pe/portalnuevo/informacion-publica/sala-de-poblacion-indigena-con-covid-19/ revisado el día 12/11/2021 a las 15:00 horas.

[5] En el mismo texto, Glave informa que “el 13 de noviembre de 1989, vieron en la sala de recepción de la Embajada de España, pegada en su panel, un aviso mecanografiado que decía: “Cachorros dos (2) meses, perros de guarda y defensa, propiedades y personas, altura 80 cm. a la cruz y 80 kg. de peso, los famosos perros “come indios” de la conquista española, favoritos hoy de la nobleza española, los padres importados de León (España) se encuentran a la vista, y documentos en regla. Criador particular. Tel. XXXXXX. Chacarilla 2 de octubre de 1989”. (P. XVIII)

[6] Memoria del bien perdido: conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega. Es el libro en que Max Hernández propone a Garcilaso de la Vega como el arquetipo de mestizo peruano que debemos asumir. Sin embargo, Pablo Macera aclara: “La noción de mestizaje que utiliza y maneja Garcilaso es tendenciosa pues él quería ser español. Por eso se va al exilio, quiere que lo reconozcan como hidalgo, busca simbólicamente al padre que lo negara y se cambia el nombre, para eso escribe. Necesita probar que es tan castizo como cualquier peninsular y por ello adopta el castellano y no el quechua, que es su lengua madre. El seudo-español y seudo-indio Garcilaso escribe a partir de la frustración del conquistado, y desde su condición de bastardía. ¿Esa es la peruanidad que se nos ofrece? Una nacionalidad a medias, que aunque no niega sus orígenes, busca asimilarse a otra”. https://larepublica.pe/cultural/2020/01/11/pablo-macera-tambien-hizo-historia-de-rostros-vivos-historiador-cultura-san-marcos-libros/

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