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Cultura de culturas

Música andalusí

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Musica andalusi

La música andalusí1(también llamada arábigo-andaluza2 3 4, árabo-andalusí5, o arabo-andaluza6 7) es un estilo de música árabe que se da en África del Norte, aunque también se dio en al-Ándalus entre los siglos IX y XV. Se asocia con Marruecos, en donde recibe el nombre de al-Âla, aunque también se encuentra en la tradición de Argelia (en donde recibe el nombre de Gharnâtî, San’a, Ma’luf. Depende de la ciudad), en Túnez y en Libia (más conocida como Ma’luf). La música popular, como el chaabi y el Hawzi en Argelia, han contribuido al desarrollo de este estilo de música clásica en un ambiente más moderno.

Se dice que la música clásica andalusí nació durante el Califato de Córdoba en el siglo IX. El músico iraquí Ziryab, músico de la corte de Abd al-Rahman II en Córdoba, muerto en el año 857, ha sido considerado históricamente como su inventor. Posteriormente, el poeta, compositor y filósofo Ibn Bajjah de Zaragoza (muerto en el año 1139), ha combinado el estilo de Ziryab con la música clásica occidental para producir un estilo totalmente nuevo que se expandió por la Península Ibérica y el África del Norte.

Durante el siglo XI, la España y el Portugal moro se habían convertido en un centro de manufactura de instrumentos. Estos productos se han ido introduciendo gradualmente en Francia, influenciando a los trovadores, y han ido llegando al resto de Europa. Las palabras laúd, rabel, guitarra y órgano derivan del árabe oud, rabab, qitara y urghun.

La música clásica de al-Ándalus alcanzó el África del Norte gracias a siglos de intercambio comercial, a la dinastía Almohade y, más tarde, a la dinastía Benimeriní. La llegada masiva, y los consecuentes reasentamientos, de moriscos y sefardíes procedentes de Córdoba, Sevilla, Valencia y Granada, debido a la Reconquista, dieron una mayor expansión a la música andalusí.

La nuba andalusí dio lugar a las bases del al-ala. Aunque sus raíces nos llevan a al-Ándalus, la nuba moderna fue creada, casi con toda seguridad, en el África del Norte. Cada nuba estaba regulada por un modo o escala musical. Se dice que existían 24 nubas, cada una relacionada con una hora del día, pero en Argelia sólo han sobrevivido 16 nubas y 11 en Marruecos, las cuales, todas juntas incluyen 25 modos andalusíes. Cada nuba está dividida en cinco partes llamadas mizan, a cada una de las cuales les corresponde un ritmo. Los ritmos en una nuba se suceden de la siguiente manera: basît (6/4), qâ’im wa nusf (8/4), btâyhî (8/4), darj (4/4), quddâm (3/4 o 6/8).

Una nuba puede durar entre seis o siete horas aunque, en la actualidad, no se suele tocar la nuba al completo, sino un único mizan.

Cada mizan comienza con un preludio llamado tûshiyam’shaliya o bughya, seguido por alrededor de veinte canciones (sana’i).

Las orquestas de música clásica andalusí se reparten entre Maghreb, incluyendo ciudades como Argel, Bejaia, Blida, Constantine, Fez, Kairouan, Mostaganem, Nedroma, Orán, Oujda, Rabat, Tetuán, Tlemcen, Túnrz, etc.

Marruecos

Instrumentos

Las orquestas de música clásica andalusí usan instrumentos como el laúd (oud), el rabel (rabab), la darbuka , la pandereta (taarija), la cítara (qanún) y el violín (kamenjah). Aunque, recientemente, se han ido añadiendo otros instrumentos.

Se cree que un gran número de los instrumentos musicales usados en la música occidental derivan de instrumentos andalusíes: el laúd deriva del al’oud, el rabel del rebab, la guitarra de laqitara, el adufe de al-duff, la alboka de al-buq, el añafil de al-nafir, la ajabeba de al-shabbaba, las castañuelas de kasatan, la dulzaina de al-zurna, entre otros8. Todos instrumentos procedentes del al-Ándalus.

La gaita gallega de la ghaita9, el arpa y la cítara del qanun10, el violín del ghichak11, y la tiorba del tarab12.

De acuerdo con una famosa teoría acerca de los orígenes de los trovadores, compositores de poesía lírica medieval, estos deben ser de origen árabe. Ezra Pound, en su obra Canto VIII, declaró que Guillermo de Aquitania “había traído la canción de España, con sus cantantes y sus velos…”, refiriéndose a la canción de un trovador. Durante sus estudios, parece ser que Lévi-Provençal ha encontrado cuatro versos árabo-hispánicos completos o casi, recopiado en un manuscrito de Guillermo de Aquitania. De acuerdo con las fuentes históricas, Guillermo VIII de Aquitania, el padre de Guillermo, había hecho traer a Poitiers centenares de prisioneros musulmanes13. La tendencia confirmó que los trovadores habían heredado su sensibilidad e, incluso, su temática, de la poesía andalusí14. La hipótesis acerca de que la tradición trovadoresca fue creada por los moros tiene su origen, más o menos, en el pensamiento de Guillermo, quien había luchado durante la Reconquista. Ésta sería apoyada también por Ramón Menéndez Pidal a principios del siglo XX, pero su origen se remonta al Cinquecento y a Giammaria Barbieri (muerto en 1575) y Juan Andrés(muerto en 1822). Meg Bogin, traductor inglés de trobairitz, apoya esta hipótesis. En verdad, “un cuerpo de canciones de incomparable intensidad, profanidad y erotismo (existió) en árabe desde la segunda mitad del siglo IX en adelante”15.

Otra teoría acerca de los orígenes de las notas de solfeo también sugiere su raíz árabe. Se ha dicho que las sílabas del solfeo (do, re, mi, fa, sol, la, si) habrían derivado de las sílabas del sistema árabe de solmización Durr-i-Mufassal (“Perlas separadas”) (dal, ra, mim, fa, sad, lam). El origen de esta teoría fue propuesto por Meninski en su Thesaurus Linguarum Orientalum (1680) y más tarde por Alexandre de Laborde en su Essai sur la Musique Ancienne et Moderne (1780)16 17.

Referencias

  1. Mahmoud Guettat, Manuela Cortés García, María del Mar Carillo La música andalusí en el Magreb: simbiosis musical entre las dos orillas del Mediterráneo, Sevilla, Fundación CajaSol/El Monte, 1999. ISBN 978-84-89777-89-7.
  2. Christian Poché, Beatriz Martínez del Fresno, La música arábigo-andaluza, Akal, 1997. ISBN 84-460-0791-6.
  3. Feliciana Argueda Carmona La educación musical en el Califato de Córdoba, Música y educación: Revista trimestral de pedagogía musical, ISSN 0214-4786, Año nº 13, Nº 41, 2000 , pags. 55-64.
  4. Fernando Valderrama La música arábigo-andaluza, Actas del XII Congreso de la Union Europea de Arabistas e Islamistas (Málaga, 1984), 1986, ISBN 84-398-7260-7 , pags. 713-739.
  5. Natàlia Nadal, Músicas del mundo: una propuesta intercultural de educación musical, Barcelona, Horsori, 2007, pág. 49. ISBN 978-84-96108-43-1.
  6. José-Luis Calvo Carilla, Francisco Nieva, Editorial Complutense, 2005, pág. 205. ISBN 84-7491-783-2
  7. Tomás García Figueras y Juan L. Fernández-Llebrez, La zona española del protectorado de Marruecos, Instituto de Estudios Africanos (Consejo Superior de Investigaciones Científicas), 1955, pág. 99
  8. Farmer, 1988, p. 140 y 141.
  9. Farmer, 1988, p. 142.
  10. Rabab Saoud (March 2004). «La contribución árabe a la música del mundo occidental». FSTC Limited. Consultado el 20-06-2008.
  11. Farmer, 1988, p. 143.
  12. Farmer, 1988, p. 144.
  13. M. Guettat (1980), La Música clásica del Magreb (Paris: Sindbad).
  14. J. B. Trend (1965), Music of Spanish History to 1600 (New York: Krause Reprint Corp.)
  15. “Troubadour”, Grove Dictionary of Music and Musicians, edited by Stanley Sadie, Macmillan Press Ltd., London
  16. Farmer, 1988, pp. 72-82.
  17. Miller, Samuel D. (Autumn 1973), «Guido d’Arezzo: Medieval Musician and Educator», Journal of Research in Music Education 21 (3): 239-45.
    Fuente: Wikipedia.

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La costa y la sierra del Perú son mestizas

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Consulta previa
Por Miguel Santillana- Instituto del Perú
La sociedad peruana tiene un gran problema en su sub-conciente: piensa que siempre hay una bala de plata que lo saque del problema. Esa bala de plata se llama hoy Consulta Previa. Con ello se busca disminuir la violencia social que se ha desatado a nivel nacional en contra de las industrias extractivas por los potenciales afectados y una agenda política bien definida. El problema es que abre la Caja de Pandora de todas nuestras taras como sociedad, nuestros traumas raciales que permitieron un orden estamental por varios siglos y que hoy, -en una sociedad donde las placas tectónicas sociales se mueven con mayor rapidez por las libertades políticas y económicas que gozamos, a pesar de todo-, pierden sentido pues somos una sociedad que recién se está cuajando una identidad. Seguimos siendo retazos; estamos en proceso de crear un tejido social, una identidad basada en la pluralidad de nuestros orígenes pero con un destino en común. Hemos empezado a reconocernos en la comida, por algo se empieza.
Justo en ese momento, se presenta el tema de la Consulta Previa. Cualquier persona instruida sabe que la costa y sierra del Perú es mestiza desde el s. XVI. Sobre el Tahuantinsuyo de los Incas se forjó traumáticamente el Virreynato: sobrevino la viruela, la guerra entre los conquistadores y luego entre los encomenderos y la Corona (los indígenas como tropa de ambos bandos) se cambió a la fuerza una economía basada en la agricultura a una economía extractiva (se inventa la mita minera y se divulga el uso de la hoja de coca) con la consiguiente hambruna; hay una crisis demográfica y se importan indígenas de Centro América y negros esclavos ante la falta de mano de obra, etc. Es sobre esos espacios geográficos que se imponen las reformas del Virrey Toledo: la sociedad se organiza en cabildos de indios (todos los sobrevivientes fueron agrupados no importando su grupo étnico) y cabildos de españoles. La organización campesina se basa en los usos y costumbres de Castilla del S. XVI. De eso trata la tesis doctoral de José María Arguedas “Las comunidades de España y el Perú” (1968). Somos mestizos hasta en la unidad productiva más pequeña.
Ese mensaje no era lo que el Gobierno Militar de la FFAA quiso divulgar (como tampoco quiso divulgar que la panacas reales Quechuas mantuvieron sus privilegios y dominios hasta la rebelión de Túpac Amaru II), pues ante años de opresión, justificaban el apoyo popular al régimen en la revancha histórica. Hoy somos mestizos con DNI, participamos del juego democrático; por lo tanto ciudadanos y como tales que se apliquen las leyes y las normas. La búsqueda de un trato diferenciado proviene de un interés político y de la siempre presente “criollada” en el alma nacional.
Donde sí se debe aplicar la Consulta Previa es en la selva pues son territorios y personas que han entrado recién hacia finales del s. XIX en la historia político-social-económica del país. También fue un encuentro traumático: los esclavizamos durante el boom del caucho y el Estado se hace presente desde la segunda mitad del s. XX. Según el censo del 2007 son 330 mil personas organizadas en 48 grupos étnicos, que son propietarios de 11 millones de hectáreas (de los 77 millones de hectáreas que tienen la selva). Hay que incorporarlos a la vida político institucional, -como cualquier otro ciudadano-, asegurando desde el Estado que se respeten las normas ambientales y que se beneficien de las políticas públicas.
Comunidades son parte de la solución
Por Sandra Alvarado Santillana y Paulo Rivas Peña- Diario Gestión
Entre el 29 de abril y el 1 de mayo se realizó un encuentro entre los pueblos indígenas, empresarios y representantes del Estado. Se abordó el tema minero y petrolero.
Durante 72 horas, en la lejana localidad de Santa María de Nieva, capital de la provincia de Condorcanqui (Amazonas), más de 53 líderes indígenas y 19 empresarios se reunieron en busca de derribar fronteras.
También estuvieron presentes algunos representantes del Estado en el foro “Propuestas inclusivas de desarrollo para la zona de Bagua y Condorcanqui: Negocios con comunidades nativas”, organizado por la Asociación Tendiendo Puentes.
Miguel Ferré, presidente de la asociación, señala que el objetivo central del encuentro fue generar confianza entre el Estado, las comunidades indígenas y los
empresarios.
Ferré y profesor del PAD de la Universidad de Piura, también fue parte del equipo de viajeros. Bajo el sofocante sol de Amazonas, refiere que una vez que se logre la confianza entre los involucrados, el siguiente paso es generar propuestas de desarrollo social y económico.
“El respeto y la confianza son la clave para que se pueda caminar; seguramente se han dejado pasar oportunidades de negocio porque no había claridad”.
Cosas a la cara
El primer día del encuentro una de las principales recomendaciones que realizó Ferré fue el hablar de forma directa. “Digámonos las cosas a la cara, aquí no debe haber rumores ni chismes”.
Y así parece haber sucedido. Empresarios y representantes de las comunidades expresaron sus posiciones en temas en los que existe mayor coincidencia como el desarrollo de actividades agrícolas y en algunos más polémicos como es el caso de las actividades extractivas.
Fue evidente la tensión inicial que surgió en el encuentro al abordar asuntos del sector minero y petrolero. Sin embargo, para los organizadores del foro la idea es tratar y enfrentar los puntos más difíciles, pues así se despejarán las dudas de todas las partes.
“Las comunidades nativas son parte de la solución de sus propios problemas y de los problemas del país”, asevera el presidente de Tendiendo Puentes, y les recomienda a las comunidades que arriesguen más, tras señalar algo que se ha hecho evidente en los últimos años, que ellas tienen el poder, pues tienen la capacidad de parar cualquier proyecto.
“Nuestra filosofía es que todos los actores que son las comunidades y las empresas deben ganar en esa operación conjunta”, indica Ferré.
Para Tendiendo Puentes, ya está más que claro que los pueblos nativos quieren participar de manera directa de los beneficios de los proyectos económicos en sus zonas, pues los impuestos y el canon no los benefician de manera directa y sienten que no están representados en la estructura política del Estado.
Ahora ya plantean también su participación como socios de los proyectos.
Antecedente
Este es el IV foro que realizan y el primero descentralizado. La Amazonía es una zona que ya conocen muy bien, pues han viajado en varias oportunidades.
Este trabajo tiene como antecedente el denominado Baguazo (5 de junio del 2009). Luego de realizarse un trabajo en el PAD sobre este conflicto, Miguel Ferré decidió crear Tendiendo Puentes.
El especialista vio que el problema de fondo es esa desconfianza mutua por desconocimiento y malas experiencias anteriores.
“Dijimos que la única manera de romper el hielo es acercar a eso dos mundos que se desconocen. No hay unos buenos y otro malos”, señala el profesor del PAD.
La región amazónica tiene 754,139.84 km² (57.9% del total del Perú). Según el Censo del 2007 hay 1,786 comunidades.
Desde fines de los años noventa (1999) hasta el 2009 se habrían perforado 646 pozos en la Amazonía; de ellos, 252 son activos y producen petróleo, y 14 gas; 202 fueron abandonados, 22 son inactivos, 107 son de exploración y 49 son inyectores de agua o gas. A mediados del 2009 existían en esta región 2.3 millones de hectáreas de concesiones mineras (3% de la región), según un informe del CEPLAN.
Arista propone cambios
Para José Arista, presidente regional de Amazonas, lo que nos falta es conocernos y reconocernos.
Indicó que dentro del lenguaje awajún y wampis, la palabra empresa no existe, por lo que señaló que este tipo de encuentros resultan motivadores para acercar a la gente a estos conceptos, reduciendo los miedos naturales a lo de afuera. Recordó que hace algún tiempo conversó con representantes del Ministerio de Economía y les manifestó que el sistema de inversión privada está mal diseñado, pues es el empresario el que ahora tiene que ir a conversar con las comunidades y las autoridades cuando es el Estado el que debería asumir dicha tarea.
“Los empresarios no están hechos para eso, pues no tiene el expertise para negociar con las comunidades o los gobernadores, lo que debería de hacer el Estado es conversar con las comunidades y buscar las potencialidades de la comunidad y ofrecerlas al empresario. Esa negociación la debe hacer el mismo Estado, y una vez saneada la propiedad y con las condiciones de la comunidad, hacer la subasta y al que ofrezca más y ejecute el proyecto”, sostuvo.
Abiertas a la inversión
El presidente regional de Amazonas señala que hay comunidades que sí están abiertas a la inversión, incluidas las extractivas, además se debe de cambiar las normas hacia un esquema más competitivo, pues últimamente solo hay denuncios para impedir que otros tengan la capacidad para hacer excavaciones.
“Eso está mal, eso paraliza al país que tiene ingente necesidad de atraer inversión privada.

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Territorio e idioma

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El asesor

El viceministro de interculturalidad Iván Lanegra renunció, según Reuters, por una discrepancia en el gabinete sobre qué pueblos indígenas deben ser incluidos en la ley de consulta previa, promulgada hace más de un año.

En la Base de Datos para la Consulta Previa se incluirá a las comunidades amazónicas así como grupos aymaras y uros del sur del país.

Cabe resaltar que las comunidades quechua-hablantes se ubican en los Andes donde las grandes mineras esperan iniciar sus nuevos proyectos.

Pueblos indígenas y comunidades campesinas
El Ministerio de Cultura, basado en el Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo (OIT), ha identificado a 52 pueblos indígenas en el país: 48 de origen amazónico y cuatro de origen andino, entre ellos los quechuas.

“No pueden desconocerse los derechos de las comunidades campesinas a tener acceso a los derechos colectivos vinculados con los pueblos indígenas. Es una necesidad”, afirmó Lanegra, en un foro sobre los derechos de indígenas.

Según datos de la Defensoría del Pueblo, las comunidades campesinas son propietarias del 18.74% del territorio peruano y las amazónicas son dueñas del 8.56%.

El viceministro Lanegra ha argumentado que el Convenio 169 de la OIT no hace referencia a la “indefensión” o “puridad” cultural, pero sí de la “diferencia cultural”. “La cultura indígena quechua-hablante es una realidad diferenciable”, agregó recientemente.

Carlos del Solar, ex presidente de la Sociedad Nacional de Minería, Petróleo y Energía expresó que “la consulta previa es una trampa en la cual se ha metido el gobierno”.

Fuente: Diario Gestión.

Perupetro

El presidente de Perupetro, Luis Ortigas, afirmó que la Ley de Consulta Previa es “una dificultad” que demora los plazos de aprobación para los proyectos de exploración y explotación petrolera.

Sostuvo que los permisos ambientales y culturales pueden demorarse entre 12 y 18 meses, lo cual ahuyenta la inversión privada en el sector hidrocarburos.

Precisamente indicó que desde el 2007 el Perú no ha firmado ningún contrato de explotación petrolera, los mismos que han disminuido de 87 a 80 en cuatro años.

“Nosotros en el fondo no tenemos que ir a preguntar, porque el Perú es un país es unitario y no puede haber un país dentro de otro país. Lo que sí es de nuestra responsabilidad es informar los beneficios de la explotación petrolera”, manifestó.

Según Ortigas el Perú podría alcanzar niveles de producción energética cercanos a los de Venezuela pero la demora en la aprobación de proyectos disminuye el potencial explorador y explotador.    

Precisó que la producción de hidrocarburos de país es superior a los 3,323 millones de barriles equivalentes de petróleo pero su potencial podría llegar a los 13,396 millones.

Asimismo reveló que su entidad solo licitó nueve de 36 petroleros, toda vez que la Consulta Previa a comunidades indígenas iba a retrasar los plazos.

“Tenemos todo listo para hacer una convocatoria de 36 lotes, sin embargo hemos decidido sacar solamente los lotes off shore que son nueve porque con la consulta previa vamos a necesitar un tiempo adicional”, declaró.

Cabe indicar que para los ministerios de Ambiente y de Cultura es erróneo que los trámites ambientales ahuyenten las inversiones pues las empresas siguen explorando nuestro territorio.

Fuente: Radio Programas del Perú.

Antimineros

Representantes de diferentes organizaciones nacionales que conforman el “Grupo de Trabajo sobre Institucionalidad Pública en materia de Pueblos Indígenas u Originarios” (creado mediante Resolución Ministerial N° 361-2012-MC) completaron el pasado 24 de abril de 2013, una nueva etapa en su proceso de diálogo con el Ministerio de Cultura, y en el que se alcanzaron acuerdos en torno a las características de la entidad responsable de la formulación de políticas para la población indígena de nuestro país.

Luego de ocho sesiones de trabajo iniciadas en octubre de 2012, los representantes  acordaron que dicha entidad debía caracterizarse por ejercer la rectoría intra e intergubernamental en materia de políticas indígenas, incluir la participación efectiva de representantes de los pueblos indígenas a través de un mecanismo permanente de evaluación y propuesta, contar con órganos desconcentrados a nivel nacional, y acceso al más alto nivel dentro de la jerarquía del nivel ejecutivo a fin de influir eficazmente en la decisiones gubernamentales.

Conforme a lo acordado, el Viceministerio de Interculturalidad del Ministerio de Cultura presentará una propuesta de informe en la siguiente sesión del Grupo de Trabajo, que desarrollará las características mencionadas a fin de ser evaluado por los representantes indígenas. El resultado formará parte de un informe final, el cual será entregado al ministro de Cultura, Luis Peirano Falconí.

El viceministro de Interculturalidad del Ministerio de Cultura, Ivan Lanegra Quispe, señaló que “el rumbo acordado es importante, pues ha sido construido con el apoyo de las  organizaciones participantes. Ahora toca trabajar en su paulatina concreción, lo que implicará impulsar  una serie de normas y modificaciones legales”.

El Grupo de Trabajo está conformado por el Viceministerio de Interculturalidad y las siguientes organizaciones: Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (ONAMIAP), Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI), Unión Nacional de Comunidades Aymaras (UNCA), Confederación Nacional Agraria (CNA), Confederación Campesina del Perú
(CCP).

También, la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), Coordinadora Nacional de Comunidades Campesinas e Indígenas del Perú (CONACCIP), Organización Nacional de Comunidades Aymaras, Amazónicas y Quechuas (OBAAQ) y la Asociación Nacional de Comunidades Conservacionistas de Vicuñas y Guanacos del Perú (ANCCVG-Perú). Participaron en calidad de observadores la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y la Defensoría del Pueblo.

Fuente: Ministerio de Cultura.

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Educación intercultural bilingüe

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Monseñor Gerardo Zerdin
Por Manuel Martinez- Diario Correo
Treinta y tres indígenas originarios obtuvieron el grado de Bachiller en Educación Intercultural Bilingüe, gracias al convenio de cooperación interinstitucional suscrito entre el Vicariato Apostólico de San Ramón y la Universidad Católica Sedes Sapientiae.
En presencia de las principales autoridades de la provincia y autoridades universitarias, los 33 indígenas vistiendo su vestimenta típica recibieron sus respectivos diplomas y medallas que los reconoce como bachilleres egresados de la Universidad Católica.
Los 33 bachilleres pertenecen a las culturas, Shipibo Conibo, Yine, Asháninka y provienen de diferentes regiones amazónicas. La universidad otorgó una beca integral que cubrió alojamiento, materiales educativos, alimentación, medicina y otros.

Graduados

“Mi nombre en Yine es Yopixri y en castellano es Aler Zumaeta Baralte, natural de la Comunidad de Bufeo, Distrito de Sepahua. Agradezco la buena voluntad del Monseñor Gerardo Zerdin. Hoy me siento feliz, realizado y comprometido con la educación de mi cultura” dijo muy emocionado junto a sus familiares después de la ceremonia de graduación uno de los graduados.
La regidora América Armas de García, en representación de la municipalidad provincial, valoró el proyecto educativo y la calificó de “una bendición divina cuyos frutos ya los tenemos, nuevos profesionales quienes sembraran semillas del saber con responsabilidad, valores humanos y uso de la lengua originaria”.

Atalaya

En el 2013 habrá admisión para la carrera de administración dirigida también para la población indígena, con la misma malla curricular y con las mismas características, informó el coordinador académico Hilario Castilla Cruz.
Por su parte varias comunidades nativas replicaron la celebración de la graduación de sus paisanos, con la bebida regional el masato, y consumiendo potajes preparados a base de carne de monte, amenizado con conjuntos musicales típicos.

Chinindia

Chinindia
Por Maximiliano Sbarbi Osuna
Luego de décadas de desconfianza y rivalidad, las elites de ambos países vislumbran que la unión en variados sectores estratégicos puede llegar a crear un centro de poder en Asia, que actuaría como motor regional, y que atraería a las principales economías continentales: el sudeste asiático y Japón.
“India y China pueden juntas reestructurar el orden mundial”. “La cooperación (entre ambos) es como dos pagodas, una de hardware y otra de software. Combinadas, podemos ser líderes del mundo. Cuando ese día llegue significará el advenimiento del siglo de Asia”.
Estas dos frases pronunciadas respectivamente por el Primer Ministro de la India, Manmohan Singh y su par chino Wen Jiabao, en 2007, denotan que la era del deshielo y del acercamiento económico, entre ambas potencias, ya comenzó.
Estas dos naciones, que han mantenido importantes encuentros dentro del BRIC – bloque de los principales países en desarrollo (Brasil, Rusia, India y China), están negociando desde hace dos años una asociación simbiótica que traspasa la esfera económica y penetra dentro del ámbito geopolítico.
Un bloque sin precedentes
Luego de décadas de desconfianza y rivalidad, las elites de ambos países vislumbran que la unión en variados sectores estratégicos puede llegar a crear un centro de poder en Asia, que actuaría como motor regional, y que atraería a las principales economías continentales: el sudeste asiático y Japón.
Este bloque gigante que concentra el 36% de la población mundial y casi una tercera parte del producto bruto global ya tiene nombre: Chinindia.
La cantidad de habitantes de China e India es similar, pero el PBI de China es superior en más de cuatro veces.
En los últimos años, Chinindia superó en poder de paridad de compra a grandes potencias como Italia, Francia y Canadá. Mientras que en la relación entre reservas y deuda externa, este bloque es el que mejor posicionado está en el mundo. De acuerdo con el Banco Mundial, el porcentaje de la deuda de los EE.UU. en relación con su PBI es del 93%, mientras que en China conforma sólo el 5,38% y un 4,91% en India.
Por su parte, China es el país que más reservas tiene – más de dos billones de dólares -, en tanto India se ubica en el quinto lugar con 274 mil millones.
Por ahora, el mayor avance en la integración económica de ambas potencias está relacionado con la producción de software y hardware. India es el primer productor mundial de programas de computación, mientras que China lo es en cuanto a los equipos informáticos. El complemento de ambos sectores ubicaría a Chinindia en una posición difícil de alcanzar por sus competidores japoneses, norteamericanos y europeos.

China-India

Dificultades
Sin embargo, la construcción de bloques económicos y políticos no es sencilla. Tanto el Mercosur, como la Unión Europea padecen en diferentes escalas los vaivenes de las economías internas de cada miembro, lo que provoca que algunos países tomen medidas proteccionistas que perjudican al bloque en general.
Las pequeñas y medianas empresas indias están en desacuerdo con esta unión, ya que varios productos chinos ingresan a la India a precios más bajos que los producidos por la industria local. Esto puede llegar a ejercer una presión sobre el gobierno de Nueva Delhi para que imponga medidas proteccionistas, que inevitablemente van a afectar al comercio bilateral.
Otro elemento que dificulta una cooperación plena son los conflictos fronterizos y políticos. En 1962, ambas naciones se enfrentaron en una guerra por una región remota, cuya disputa aun se mantiene latente.
Los conflictos en el Tíbet exacerbados por el Dalai Lama – de acuerdo a las acusaciones de Pekín – también tensan las relaciones bilaterales.
Por otro lado, el mayor problema que tienen las industrias de Chinindia es el abastecimiento energético, ya que ambos países consumen cantidades de combustible muy superiores a las que producen. Eso ha provocado en la última década que tanto India como China se disputaran zonas de extracción de hidrocarburos dentro de Asia y en el Océano Índico.
Además, el rodeo militar mutuo denunciado por las cúpulas castrenses de ambos países impide que la desconfianza se diluya rápidamente. India a cusa a China de imponer su presencia militar en el Índico y de estrechar lazos con enemigos, tales como Pakistán, cuya tecnología nuclear se la debe en gran parte a Pekín. En tanto, la alianza de China con la dictadura birmana gestó un acuerdo por el cuál Pekín está construyendo un gasoducto, demasiado cercano al territorio Indio, para abastecerse desde barcos en el Índico, lo que produce una injerencia en la zona india de influencia.
Por su parte, la alianza militar y comercial de Nueva Delhi con los EE.UU. y Japón hace sonar las alarmas en China, que se ve afectada por el ingreso de poderosos actores extranjeros en la región.
Por ahora, las negociaciones para la creación de un bloque común están avanzadas pero sólo en algunos sectores en particular. Los principales obstáculos se encuentran en las décadas de rivalidad militar y comercial. Mientras tanto, desde la OTAN ven con recelo la remota, pero posible, unión de Rusia con Chinindia, que le aportaría toda la energía necesaria desde Siberia, generando un gran bloque, que no sólo conformaría un polo económico mundial, sino que sería energéticamente autosuficiente.

China

China compra bienes raíces en Estados Unidos
Hay dos formas de ‘negociar’ con Estados Unidos: con armas o con deuda. China ha preferido la segunda opción y está comprando propiedades en diversas ciudades del país.
Actualmente, la deuda de EE.UU. con China excede el billón de dólares y todo parece indicar que para saldarla habrá que diversificar los ‘negocios’. Así, ciudades enteras del país podrían en un futuro no muy lejano pasar a manos de los chinos. Una de ellas es Toledo, en Ohio, donde los extranjeros pueden adquirir propiedades a bajo precio debido a la difícil situación económica y el alto desempleo. Los chinos no han despercidiado la oportunidad.
‘China city’
En marzo del 2011, inversores chinos pagaron 2.15 millones de dólares en efectivo por el complejo de restaurantes en el río Maumee, en Toledo. Después invirtieron otros 3,8 millones en 69 acres de tierra cerca de la ciudad de Marina, con la promesa de asignar 200 millones más a un nuevo complejo habitacional y comercial. En septiembre de ese año, otra compañía china gastó 3 millones de dólares en un viejo hotel, informa Fortune.
Los chinos están comprando en primer lugar bienes raíces comerciales económicamente deprimidos. Toledo se encuentra en una zona estratégica por su fácil acceso a Chicago, Detroit, Cleveland, Pittsburgh e Indianápolis. Por esto es considerada una “región de logística de cinco estrellas”. Una de las empresas chinas ya ha anunciado la construcción de una ‘China city’ no lejos de Toledo.
China juega a lo grande
Los chinos compran bienes inmobiliarios no sólo en pequeñas ciudades, sino también en las principales urbes de EE.UU. incluyendo Nueva York. Además de las propiedades, han adquirido varias compañías, bancos y tierras ricas en recursos naturales. Por ejemplo, China Dalian Wanda Group compró recientemente la cadena de cines AMC Entertainment por 2.600 millones de dólares.
Según un informe reciente de The New York Times los inversores chinos también están comprando apartamentos de lujo y planean gastar cientos de millones de dólares en proyectos comerciales y residenciales, como Atlantic Yards en Brooklyn. Las empresas chinas ya alquilan oficinas en el Empire State Building y el nuevo World Trade Center.
EE.UU., ¿la futura colonia económica de China?
¿Cómo fue que Estados Unidos está ahora bajo el control financiero de China? Su déficit comercial es la principal razón. Los estadounidenses compran mucho más a otros países que lo que otros a ellos. En la actualidad, el déficit comercial de EE.UU. es el más grande del mundo y desde 1975 ha superado los 8 billones de dólares.
Hoy en día, por cada 4 dólares que EE.UU. gasta en bienes y servicios chinos, China gasta sólo un dólar en bienes y servicios estadounidenses. Esto ocurre por los altos aranceles a los productos manufacturados en Estados Unidos.
Así, EE.UU. es cada vez más pobre, mientras que China es cada vez más rica, lo que les da la posibilidad de seguir acaparando mercados tranquilamente en el país, afirma Fortune.
Fuente: RT Actualidad/Economía
¡MENOS FILÓSOFOS, MÁS INGENIEROS!
Por Andrés Oppenheimer
Cuando Xi Jinping fue designado nuevo líder de China la semana pasada, una de las cosas que más me llamó la atención de su currículo es que es ingeniero. Más exactamente, es un ingeniero que ha reemplazado a otro ingeniero como líder del país más poblado del mundo.
En Occidente, la mayoría de los presidentes son abogados, que en casi todos los casos hablan bonito. El presidente de Estados Unidos es un abogado graduado en Harvard, quien recientemente fue reelecto tras derrotar a Mitt Romney, otro abogado graduado en Harvard. El presidente mexicano Felipe Calderón es abogado, y será reemplazado el 1 de diciembre por Enrique Peña Nieto, otro abogado.
España también está gobernada por un abogado que reemplazó a otro abogado. En Sudamérica, aunque hay un número creciente de economistas, militares retirados y ex guerrilleros en la presidencia, la mayoría de los palacios presidenciales han sido habitados desde hace mucho tiempo por abogados.
El nuevo líder chino, Xi, es un ingeniero químico que fue designado por el Congreso Nacional del Partido Comunista para reemplazar a Hu Jintao, un ingeniero hidráulico, que a su vez reemplazó al presidente Jiang Zemin, un ingeniero eléctrico.
¿Por qué es interesante todo esto? No se trata de que los ingenieros sean mejores gobernantes (no siempre lo son) ni de incurrir en generalizaciones -como que los ingenieros solucionan problemas, mientras que los abogados viven de los problemas- sino de reflejar el hecho de que la ingeniería es mucho más popular en China y otros países asiáticos que en Occidente. Eso es importante porque estamos viviendo en una economía global basada en el conocimiento, en la que las patentes de nuevas invenciones -producidas en general por ingenieros, científicos y técnicos- generan a las naciones mucho más riqueza que las materias primas. Los ingenieros y científicos que desarrollan nuevos productos están en mayor demanda que nunca.
El mes pasado, durante un viaje a China, visité la Universidad Tsinghua de Pekín, una de las más prestigiosas de China, y me enteré de que el 72 por ciento de sus estudiantes de licenciatura, maestrías y doctorados están inscriptos en las escuelas de ingeniería y ciencias duras, mientras que tan sólo el 28 por ciento estudia humanidades o ciencias sociales.
Según datos de la Fundación Nacional de la Ciencia de Estados Unidos, mientras el 31 por ciento de todos los graduados universitarios de China se especializan en ingeniería, la cifra comparativa en nuestro país (Argentina) es tan sólo del 5 por ciento.
En la mayoría de los países latinoamericanos, la primacía de las humanidades y ciencias sociales sobre la ingeniería y las ciencias duras es aún mayor. Nuestras universidades producen demasiados filósofos y psicólogos, y demasiado pocos ingenieros.
La última vez que miré las cifras de la Universidad de Buenos Aires, una de las más grandes de Latinoamérica, tenía 29,000 estudiantes de psicología y 8,000 estudiantes de ingeniería, lo que equivale a producir tres psicólogos para curar los problemas de cada ingeniero.
“En Occidente, los jóvenes prefieren ir al dentista antes que estudiar ingeniería”, bromea David E. Goldberg, profesor emérito de ingeniería de la Universidad de Illinois, y fundador de un movimiento para modernizar la enseñanza de ingeniería. “Abogacía, administración de empresas y medicina – casi cualquier cosa antes que ingeniería – parecen ser las carreras preferidas de los jóvenes de hoy”.
La receta de Goldberg: hacer el estudio de la ingeniería más divertido, y más creativo. “En lugar de empezar la carrera de ingeniería con la parte creativa, estamos empezándola con matemáticas, ciencia y toda la parte abstracta, y eso hace que deserte casi el 50 por ciento de los alumnos”, me comentó Goldberg.
Mi opinión: cada vez que escribo que deberíamos producir más ingenieros y científicos – y tal vez menos filósofos – muchos lectores me señalan que en sus países no hay salida laboral para los jóvenes ingenieros. “¿Para qué sacrificarse con un estudio tan difícil y terminar manejando una taxi?”, me dicen.
Pero en la mayoría de los casos eso no es cierto. Cada vez más empresas se quejan de la escasez de ingenieros bien preparados en sus países.
Y la experiencia de China, India, Taiwán y otros países asiáticos revela que la producción masiva de ingenieros da buenos resultados: muchos de esos países empezaron a producir grandes números de ingenieros sin preocuparse demasiado si conseguirían empleo, y los empleos aparecieron después. Las empresas multinacionales llegaron al poco tiempo para aprovechar la gran masa de graduados en ingeniería.
No creo que debamos ver a Xi ni a la dictadura china como modelos políticos. Pero el hecho de que China esté gobernada por ingenieros y de que los estudiantes chinos se vuelquen masivamente a la ingeniería debería servirnos de recordatorio de la necesidad de producir más ingenieros, y de hacer que la ingeniería sea un estudio más divertido.

Rolando Echarri Pareja

Detienen dirigente MOVADEF
El dirigente del MOVADEF – Base Argentina, Roland Echarri Pareja, fue detenido por personal del Departamento de la Unidad de Investigación Antiterrorista de la Policía Federal Argentina, en coordinación con Interpol Buenos Aires.
Echarri Pareja, quien registra requisitorias vigentes en nuestro país por el delito de terrorismo, fue capturado ayer y ha sido trasladado a una unidad del Servicio Penitenciario Federal.
La información ya ha sido puesta en conocimiento de la Unidad de Cooperación Judicial Internacional y extradición del Ministerio Público, el cual deberá elaborar el cuadernillo de extradición correspondiente, que deberá ser remitido a las autoridades argentinas en los próximos 60 días conforme a lo acordado en el Tratado de Extradición vigente entre ambos países, precisó la cancillería peruana.
Indica que la detención se produce como parte de las coordinaciones realizadas con el Gobierno argentino y en el marco de la estrategia para contrarrestar las acciones de Movadef en el exterior.

Susana

Año Nuevo
Los comerciantes del Mercado Central buscan ponerse de acuerdo con la Municipalidad de Lima para vender los muñecos que se van a quemar en el Año Nuevo con el rostro de la alcaldesa Susana Villarán.
Correo recorrió ayer ese emporio comercial en busca de estos productos, pero simplemente han desaparecido. No están a la venta ni se producen para evitar represalias del serenazgo de la comuna metropolitana, pero tanto productores como vendedores han decidido que pese a la prohibición, esos productos estarán a la venta en los próximos días.
AMENAZAS
“Vinieron los serenos, nos amenazaron y dijeron que impondrán multas de 50 mil soles. Pero no nos amedrentan. Ya tenemos la mercadería lista y saldrá a la venta sí o sí”, manifestó enfurecido el vendedor de cotillón y piñatas Edgardo Gallo.
Los comerciantes indicaron que una comitiva se ha reunido con el teniente alcalde de Lima, Eduardo Zegarra, para buscar solución al problema, pero que aún no han llegado a un acuerdo.
“El municipio alega que nos cerrarían porque fabricamos los productos en talleres clandestinos. Pero trabajamos con todas las de la ley”, explicó Ruiz, mientras nos mostraba el permiso de funcionamiento de su local en la cuadra 7 del Jirón Huallaga.
La vendedora Joice Siancas manifestó su rechazo a la prohibición en la comercialización de piñatas. “Si no vendo estos productos perdería más de ocho mil soles. Mataría mi negocio por completo y me quedaría en la calle durante esta campaña de fin de año”, agregó.
Siancas dijo que no es el primer año que intentan prohibir esas ventas. “La alcaldesa busca desvirtuar a todos los comerciantes del centro como lo hizo en La Parada. Pero no lo va a lograr”, recalcó.
Fuente: Diarios Correo, Perú21, La Razón y www.gatoencerrado.net

Memorias de un soldado desconocido

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Memorias soldado desconocido
Instituciones totales: Sendero, Fuerzas Armadas y Universidad
¿Puede la autobiografía de un hombre mostrar la complejidad de la violencia que asoló a nuestro país en las últimas décadas? El testimonio de una persona que militó en Sendero Luminoso, combatió en las Fuerzas Armadas, se unió al sacerdocio y luego fue profesor universitario, es plasmado en el libro Memorias de un soldado desconocido: autobiografía y antropología de la violencia, la más reciente publicación del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) y la Universidad Iberoamericana de México.
El texto, de carácter autobiográfico, narra las experiencias de vida de su autor, el antropólogo ayacuchano Lurgio Gavilán, quien a principios de los ochenta, cuando tenía 12 años, se unió voluntariamente a Sendero Luminoso como niño-soldado y, posteriormente, tras ser capturado por el Ejército peruano (su captor le perdonó la vida), se enroló en sus filas para combatir, esta vez, a la organización terrorista, sindicada como la principal responsable de la ola de violencia que cobró cerca de 70 mil víctimas, según la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
En los recintos castrenses, Lurgio encontraría oportunidades para incorporarse a la escuela y terminar sus estudios. Sin embargo, años después, su vida daría un nuevo giro: de soldado raso del cuartel Los Cabitos, en Ayacucho, pasó a ser aspirante a sacerdote en el convento franciscano de la Alameda de los Descalzos, en Lima.
Luego de unos años, abandonó la carrera sacerdotal y terminó estudiando Antropología en la Universidad San Cristóbal de Humanga, donde tras destacar como alumno fue nombrado profesor auxiliar. Tiempo después ganaría una de las becas que ofrece la Fundación Ford a través del IEP, la cual lo llevaría a México, país donde actualmente cursa un posgrado en la Universidad Iberoamericana.
La publicación se divide en cuatro partes. Cada una describe su paso por las tres “instituciones totales” del Perú y la vuelta al lugar donde empezó todo, mientras busca el camino a la reconciliación consigo mismo.
El texto también ofrece un prólogo inédito de Carlos Iván Degregori, reconocido antropólogo e investigador de nuestro Instituto, el cual fue escrito poco antes de su sensible fallecimiento. Asimismo, incluye un ensayo de investigación sobre la narración del autor, elaborado por el antropólogo mexicano Yerko Castro Neira, su director de tesis en la universidad mexicana.

Lurgio Gavilán

Lurgio Gavilán
Por Jacqueline Fowks
El antropólogo peruano Lurgio Gavilán, de 39 años, presentó en México su autobiografía, Memorias de un soldado desconocido: autobiografía y antropología de la violencia, una historia que comenzó a escribir en 1996 y que se ha demorado en publicar en su país por las sensibilidades contrapuestas en torno al conflicto armado que enfrentó al Ejército con el grupo terrorista Sendero Luminoso entre 1980 y 2000.
El autor nació en una comunidad campesina de Ayacucho, departamento de la sierra sur donde surgió Sendero Luminoso en 1980. Esta región concentra las mayores secuelas de la violencia. En la actualidad, Gavilán realiza un doctorado en Antropología en la Universidad Iberoamericana de México, becado por la Fundación Ford. Uno de los antropólogos peruanos más prominentes —y que investigó la violencia de Sendero Luminoso—, Carlos Iván Degregori, leyó el borrador inicial de su libro y recomendó su publicación. Cuando éste falleció en 2011, la edición peruana quedó en suspenso. En México ha habido gran interés por esta historia, explica el autor, quien ha vivido más de la mitad de su vida en tres espacios clave de la historia contemporánea de su país: Sendero Luminoso, el Ejército y la Iglesia Católica.
El autor ha cambiado el nombre de su comunidad y de algunas personas
Siendo niño, en 1983, entró en Sendero Luminoso, tras los pasos de su hermano mayor; dos años después, fue el único superviviente tras un combate con el Ejército: “Me perdonaron la vida porque era un niño, escuálido, desnutrido”, relató en una entrevista por Skype con EL PAÍS. Estos hechos ocurrieron durante el Gobierno de Fernando Belaúnde, el período más mortífero a causa del conflicto, según el informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Los militares lo llevaron a un cuartel: detenido primero, acogido, después; al cumplir la mayoría de edad hizo el servicio militar y se “reenganchó” dos años hasta convertirse en sargento. Entonces combatió desde el otro flanco: “Antes buscaba militares, luego buscaba a Sendero Luminoso”.
A la pregunta de si fue difícil adaptarse al cambio, responde: “Poco a poco comenzó a educarme el Ejército, por eso me gustó. Lo he tomado como parte de mi vida, nunca sentí que fuera tan difícil. No me obligaron a entrar en Sendero Luminoso. Caí prisionero en el Ejército y me quedé. Siempre he vivido con mucho gusto, tal vez los quechuas, los campesinos, vivimos de esa manera. En ese momento era tan natural, y un poco mejor, porque cuando llegué al Ejército, eran pobres pero había una taza de quáker (avena), había ropa, en el fondo estaba agradecido”, explica con voz sosegada.
Mientras realizaba patrullas, unas religiosas que los acompañaban llevando la comunión a las comunidades, lo animaron a ser sacerdote “para hacer el bien”. Dejó el Ejército y se formó como fraile franciscano: “No me hicieron preguntas sobre dónde había estado antes”, comentó. Estudió en el instituto de los franciscanos en Lima y pasó un año en el convento de su orden en Puerto Ocopa (Junín, selva central), una zona en la que Sendero Luminoso diezmó a la etnia asháninka. “En el convento teníamos muchos momentos de silencio. Entre 1996 y 1998 empecé a escribir mi historia de vida para mí, por sugerencia de una tutora”, refiere.
La obra no se ha publicado aún en Perú por la sensibilidad ante el conflicto
Cuatro años después de iniciado este nuevo camino, y habiendo aceptado ya los hábitos de fraile, abandonó. “Es un poco difícil de contar, tuve problemas familiares, terminé criando a mi hijo”. En el año 2000 empezó a estudiar Antropología en la Universidad San Cristóbal de Huamanga, en Ayacucho. Después ganó un concurso para ser profesor, y allí enseñó durante dos años. Gavilán cuenta que sus exalumnos le preguntan cuándo va a dictar clases de nuevo, “pero no conocen esta historia”. “Uno de mis miedos es que me estigmaticen como Sendero Luminoso. Mis familiares no conocen mucho de esto, con mi hijo hablé poco, pero ya salió el libro”.
Una de las precauciones que ha tomado el autor ha sido cambiar el nombre de su comunidad y de algunas personas, dado que referirse a los actores del conflicto en Perú es delicado, no solo por las dificultades de diálogo sobre el tema, sino por la imputación fácil de “terrorista” a quien no lo es.
Perú vive las disputas de la memoria histórica acerca de la violencia de Sendero Luminoso y del Estado entre 1980 y 2000, pero además, un remanente del grupo terrorista fundado por Abimael Guzmán, en asociación con el narcotráfico, sigue provocando muertes en una zona de la sierra sur. Por otro lado, expresos de Sendero hacen propaganda y reclaman la amnistía de Guzmán a través de un grupo que quisieron inscribir como partido político, el Movimiento por la Amnistía y Derechos Fundamentales (MOVADEF).
“Este libro no defiende a Sendero Luminoso, no defiende al Ejército, no defiende al convento, es un poco imparcial. No sé cómo lo interpretarán en el Perú, pero en México ha caído muy bien, les causa curiosidad que haya sobrevivido a ese tipo de guerra, y preguntan cómo es posible que un quechua venga a estudiar acá”, agrega. Gavilán cuenta que uno de los líderes del movimiento político prosenderista MOVADEF, Alfredo Crespo, dio una conferencia en una institución académica de México donde él acude a un curso. “Hablaba como fanático, pedía la liberación de Guzmán. Muchas personas hicieron preguntas”. Él tenía su versión: “Conté que una vez en Aranguay, Sendero Luminoso ató una soga al cuello de una campesina, la arrastraron hasta la plaza de armas, llegó muerta. Dicen que luchan por los más pobres ¿y los atan hasta matarlos?. Ni los animales se comportan así con sus semejantes”.
Gavilán hizo su tesis de maestría sobre las formas en que la comunidad de Aranguay (Ayacucho) ha intentado recuperar su salud física y mental después de las secuelas del conflicto.
Fuente: Instituto de Estudios Peruanos, Diario El País.

Peregrinación

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Cusco
Acerca de la antigua importancia de las comparsas de wayri ch’unchu y su contemporánea marginalidad en la peregrinación de Quyllurit’i
Por Guillermo Salas Carreño- Revista Antropológica- PUCP
Este artículo propone algunas ideas respecto a la historia de la peregrinación de Quyllurit’i a través del análisis de las particularidades de la danza wayri ch’unchu. Luego de revisar la evidencia histórica disponible sobre esta, el texto propone que la ubicación del santuario de Quyllurit’i en las faldas del nevado Qulqipunku (Ocongate, Cusco) se explica por su carácter liminal entre los valles interandinos y las quebradas que descienden hacia la amazonía. La ubicación del Qulqipunku, y su diferencia del Ausangate, es evidente para las comunidades circundantes a aquel nevado, que propongo como las protagonistas de esta peregrinación, por lo menos, hasta final del siglo XIX. El artículo explica por qué la danza wayri ch’unchu —en la cual las poblaciones serranas representan a indígenas amazónicos— era en el pasado la de más importancia y mayoritaria presencia en la peregrinación. Finalmente, el texto muestra cómo el continuo crecimiento de la peregrinación en el siglo XX ha significado una progresiva marginación de estas comunidades del control de la peregrinación así como una progresiva disminución del número de comparsas de wayri ch’unchu. La disminución de comparsas de esta danza está vinculada a intentos de retar ideologías de diferenciación social presentes en la región enmarcados en un proceso más amplio de des-indianización en la sociedad regional.
1. LO QUE NO SE SABE Y LO QUE SE PUEDE DEDUCIR DE LA HISTORIA DE QUYLLURIT’I
En un texto anterior expliqué cómo la idea que algo importante pasó en 1780 o 1783 respecto de la peregrinación de Quyllurit’i es consecuencia de intentos de los vecinos de Ocongate y Ccatca de controlar los rituales que los runas llevaban a cabo en Sinaqara a inicios de la década de 1930 (1). Todo parece indicar que esta idea se originó en la primera versión escrita conocida del milagro del Señor de Quyllurit’i elaborada en 1932 por el cura Adrián Mujica y el vecino de Ccatca Ezequiel Arce (Flores Lizana 1997: 30). En ella, los autores ubican temporalmente, en 1783, una versión del mito de Marianito Mayta y su milagroso amigo. A partir de este escrito se ha creado la asociación entre 1783 o 1780 y la peregrinación de Quyllurit’i (Salas 2006).
Actualmente, no sabemos cuándo empezó la cristianización de los rituales de Quyllurit’i. Tampoco se puede afirmar algo sustancial respecto de cuándo y cómo empezó su culto. Parece evidente que muchos de sus rituales tienen orígenes precristianos, pero esta certeza no se apoya en evidencias históricas sino en el análisis de rituales contemporáneos(2). A diferencia de lo que se cree en la esfera pública regional, es muy poco probable que los rituales de Quyllurit’i hayan sido en algún momento rituales imperiales incas(3). Nuevamente, no hay ninguna evidencia que sostenga esto, más allá de las menciones que algunos cronistas hacen del Ausangate como una wak’a a la que los incas ofrecían sacrificios.
En la primera parte de este texto, intento proponer un conjunto de ideas sobre quiénes habrían sido los participantes de esta peregrinación antes de que los vecinos de los pueblos iniciaran sus intentos de controlarla. La segunda parte expondrá algunas ideas respecto del crecimiento y transformación de la peregrinación. Ambas partes del texto están articuladas por la atención que presto a la danza wayri ch’unchu.
La primera parte del documento está pensada para la segunda mitad del siglo XIX. Las primeras evidencias que tenemos de la intervención de vecinos del pueblo de Ocongate provienen de la década de 1930. No solo entonces se escribe por primera vez el mito de aparición; también se contrata al artista Fabián Palomino para pintar la imagen de Cristo en la roca y Ezequiel Arce, pequeño hacendado de Ccatca(4), dona el primer sudario (Mujica y Arce en Flores Lizana 1997: 33-36). Entre 1931 y 1935, Martín Chambi toma las primeras fotos disponibles de la peregrinación. Chambi acudió a Quyllurit’i invitado por su amigo Ezequiel Arce (Julia Chambi, comunicación personal). Asumiendo que el involucramiento de los vecinos de Ocongate y Ccatca haya tenido una historia previa no registrada, es razonable suponer que la participación de los vecinos de los pueblos haya sido mínima antes del siglo XX. Esto es sugerido por evidencia negativa: esta participación inicial no ha dejado rastros en los archivos de la parroquia de Ccatca, ni en la entonces viceparroquia de Ocongate(5). Esto, obviamente, no permite afirmar que los rituales hayan permanecido hasta 1930 aislados del cristianismo o de una presencia no campesina.
Sin embargo, lo que se puede deducir de las primeras evidencias que disponemos es que en la década de 1930 había una marginal participación de los vecinos de Ccatca y Ocongate. Las fotografías de Martín Chambi (de 1931 y 1935) corroboran esto: muestran no solo la pequeña magnitud de la peregrinación sino también una minoritaria participación de vecinos de los pueblos(6). Recién en 1948 se creó una primera asociación de vecinos devotos de Quyllurit’i «con el fin de poner en orden a los indios que suben a bailar y que hacen desmanes tomados» (Flores Lizana 1997: 26, véase también Sallnow 1991: 285-286).
Dada esta situación, propongo que para la segunda mitad del siglo XIX la peregrinación involucraba fundamentalmente a comunidades indígenas, tanto ayllus libres como aquellas que vivían en haciendas, de los actuales distritos de Ocongate, Carhuayo, parte de Marcapata, parte de Ccatca y parte de Paucatambo. Para este mismo período, es muy probable que la participación de vecinos de los pueblos fuera nula o, en todo caso, muy marginal.
Las comunidades más allá de este núcleo inicial fueron poco a poco involucrándose en la peregrinación conforme la fama del santuario crecía. Por ejemplo, la comunidad de Qamawara (o Ccamahuara, San Salvador, Calca) empezó a peregrinar en los años cuarenta(7). Los runas que vivían en la hacienda Sallaq, a 2 km de Urcos, al parecer, aún no peregrinaban a Quyllurit’i en 1951, pero sí al más cercano santuario de Aqcha (Colquepata, Paucartambo) (Morote 1951: 133).
En lo que sigue, intentaré proponer algunas características que Quyllurit’i debió mostrar cuando las comunidades cercanas al santuario eran sus principales protagonistas. Con este ejercicio, no intento reclamar mayor autenticidad o valor para esas prácticas frente a la apabullante diversidad de la peregrinación actual. Lo único que pretendo es proponer una caracterización histórica de la peregrinación, de modo que ayude a otros investigadores a considerar que su impresionante magnitud actual no debe ser equivocadamente proyectada a un pasado ahistórico.
2. ¿POR QUÉ QUYLLURIT’I ESTÁ DONDE ESTÁ? LA PARTICULAR LIMINALIDAD DEL APU QULQIPUNKU
Esta pregunta es fundamental para entender Quyllurit’i, pues justamente se trata de un lugar al cual se acude en peregrinación. La respuesta más reiterativa es relacionar Quyllurit’i con el Ausangate (por ejemplo, Flores Lizana 1997; Flores Ochoa 1990b). Esta explicación usualmente está asociada a la idea que Quyllurit’i tendría un origen prehispánico, particularmente incaico. Así, la mención que Guaman Poma (1980 [1615]) hace del Ausangate como una wak’a a la que los incas ofrecían sacrificios es usada para proponer la existencia de Quyllurit’i(8) en épocas prehispánicas (Flores Ochoa 1990b; Randall 1982).
Discrepando de estas interpretaciones, sostengo que esta asociación entre el santuario de Quyllurit’i y el apu Ausangate es un fenómeno relativamente nuevo y asociado a la emergencia de peregrinos urbanos, sobretodo de la ciudad del Cusco, a lo largo de los últimos cuarenta años. Desde la ciudad se puede ver el Ausangate durante la época de heladas justamente en el tiempo en que se lleva a cabo la principal peregrinación a Quyllurit’i. La visión del Ausangate desde la ciudad —y desde muchas comunidades rurales— se asocia al santuario al pie del nevado Qulqipunku. Esta asociación es muy fácil de encontrar en la fe de muchísimos devotos de la ciudad del Cusco, y también ha sido asumida por no pocos investigadores(9).
Sin embargo, para alguien familiarizado con la zona que comprende desde Ocongate hasta Marcapata, es muy claro que el santuario de Quyllurit’i no está en las faldas del Ausangate. Esto es obvio cuando se camina desde Mawayani: el punto de carretera donde empieza la ascensión a pie hacia el santuario ubicado en Sinaqara. Al caminar se tiene a las espaldas al apu Ausangate mientras uno se va dirigiendo hacia las faldas del apu Qulqipunku. Este último es ciertamente más bajo y de menor jerarquía que el Ausangate. Para los pobladores de las comunidades vecinas al Ausangate, el Qulqipunku —como muchos otros apus más bajos— es hijo del Ausangate (Ricard 2007: 259). Para los pobladores de Kiku y Hapu, comunidades q’iru (q’ero) que se encuentran al otro lado de las cumbres del Qulqipunku hacia el Noreste, el apu Qulqipunku no tiene mayor relación con el apu Ausangate. Mientras el Qulqipunku está asociado al Wamanlipa y ambos son incluidos reiteradamente en sus invocaciones, el Ausangate es mencionado solamente en algunos contextos puntuales(10).
El Qulqipunku tiene una particularidad que no tiene el Ausangate para las poblaciones de esa región: el Qulqipunku se encuentra en la última cordillera antes que el relieve descienda continuamente hacia la Amazonía. Si desde la zona del santuario de Quyllurit’i se supera las cumbres del Qulqipunku hacia el Noreste, todas las cuencas que se encuentran tras ese divorcio de aguas se dirigen directa y vertiginosamente hacia la Amazonía. El Ausangate, siendo el nevado más alto de la región, aún se encuentra rodeado por montañas; no está, pues, como el Qulqipunku, en el divorcio de aguas entre aquellas que bajan directamente a la Amazonía y las que aún riegan valles interandinos.
Esto es particularmente cierto para las comunidades que se encuentran alrededor del Qulqipunku (las comunidades dentro de la elipse de la imagen 1). Para las comunidades serranas que viven al norte y noreste del Qulqipunku —las comunidades q’iru (q’ero)—, la peregrinación de Quyllurit’i constituía (y constituye) el momento en el calendario anual en que se encontraban con las comunidades del otro lado de la cordillera, a cuyos pobladores ellos denominan qhiswa runas. Tanto para las comunidades q’iru, como para las qhiswa, esta peregrinación también estaba asociada con la feria que se lleva a cabo en Mawayani. Allí se podía encontrar bienes provenientes de lugares más lejanos que el núcleo, en una lógica similar a otras peregrinaciones de la región (Poole 1982).
Lo que marca el Qulqipunku es la transición entre dos espacios: por un lado, aquel de la sierra propiamente dicha, principalmente la cuenca alta e interandina del río Mapacho (a cuyas orillas se ubica Ocongate), y, por otro, los territorios asociados directamente a la Amazonía (que incluye las zonas serranas al noreste de esta cordillera, el bosque húmedo de la ceja de selva y la vasta y lejana planicie amazónica). Esa cordillera marca, tanto para las comunidades de Ocongate como para las comunidades q’iru, un espacio liminal entre las comunidades netamente serranas que carecían de acceso directo a la yunka y las comunidades q’iru que contaban con este acceso. El mismo nombre del nevado —que significa ‘puerta de plata’— podría estar señalando este carácter liminal(11).
Si bien para comunidades que viven en zonas más lejanas, el Ausangate mismo podría ser visto como marcando un lugar liminal entre los Andes y la Amazonía, para las poblaciones que viven alrededor del Qulqipunku (elipse en la imagen 1), es más bien este el que merece aquella consideración. Esta liminalidad particular de la localización del Qulqipunku habría sido fundamental en la emergencia del culto de Quyllurit’i.

Danzantes

3. LA ANTIGUA IMPORTANCIA DE LOS WAYRI CH’UNCHU EN LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I
Las comunidades q’iru han tenido y tienen acceso a la yunka, el bosque húmedo tropical de la ceja de selva, donde cultivan maíz, calabazas y utilizan variados recursos (Flores Ochoa y Fries 1989). A continuación de la yunka, por debajo de los 1850 msnm, se encuentra una zona de pendiente muy marcada, con una vegetación extremadamente densa que no tiene presencia humana (Escobar 2005: 59). Muchos q’iru, como algunos pobladores de Hapu me lo han mencionado personalmente, sostienen que esta zona es imposible de transitar debido tanto al relieve como la densidad del bosque. Una vez que estos terrenos accidentados ceden a la planicie amazónica se encuentran poblados por grupos harakmbut. Actualmente se trata de la comunidad q’iru amarakaeri y la comunidad wakaria (wachupaeri) (Kosñipata, Paucartambo), en un espacio articulado por el pueblo de Pilcopata (Centro Cultural José Pío Aza 2009).
Algunos investigadores están convencidos de la antigua existencia de relaciones de intercambio entre los q’iru andinos (particularmente, Hatun Q’iru y Q’iru Totorani) y comunidades amazónicas harakmbut (Yann Le Borgne, comunicación personal). Sin embargo, actualmente estas relaciones parecen no existir. Lo que sí es muy claro es que en las comunidades q’iru existe una fuerte referencia a los ch’unchu. Ch’unchu es una palabra quechua (también usada en aymara) para referirse en términos derogatorios a los indígenas amazónicos. Tiene connotación de ‘salvajismo e incivilización’. En la tradición textil q’iru, ch’unchu es un conjunto de motivos cuya centralidad es solo comparable en su profusión con los motivos inti (Silverman 1994). Actualmente, el conjunto de motivos ch’unchu es exclusivo de la tradición textil q’iru —aunque algunos investigadores afirman que el motivo ñawpa ch’unchu estaba presente en otras regiones, sobre todo en Pisaq y Calca; sin embargo, no hay evidencia concluyente(12).
Otra práctica importante donde se hace referencia a los ch’unchu es en la danza wayri ch’unchu con la cual, hasta muy recientemente, todas las comunidades q’iru acudían al santuario de Quyllurit’i. La danza wayri ch’unchu no es exclusiva a las comunidades q’iru, estaba muy extendida en las comunidades de las zonas andinas de Paucartambo y Quispicanchis principalmente.
Wayri no es una palabra quechua. Tanto en matsigenka como en wachupaeri es usada para referirse a los jefes o líderes (Nicholas Emlen, Holly Wissler, comunicaciones personales). Esta danza también es llamada pukapakuri. Puka (rojo) podría estar referida al color de las plumas rojas de guacamayo (Ara macao) del tocado y al color rojo de las esclavinas que usan los danzantes. Sin embargo, pakuri tampoco es una palabra que parezca tener origen quechua. Otra posible explicación —que necesita más investigación— es que provenga de la quechuización de Kugapakori, que es el nombre una comunidad matsigenka ubicada en el curso bajo del río Urubamba, bastante lejos de la zona amazónica ocupada por los amarakaeri y wachupaeri(13). La indumentaria de los wayri ch’unchu incluye objetos provenientes de la amazonía: plumas rojas de guacamayo en el tocado, una «peluca» de múltiples cuerdas que tienen trenzadas plumas rojas y azules de loros, y finalmente la vara-lanza de chonta(14).
Si bien solo las comunidades q’iru accedían directamente a la yunka, todas las demás comunidades circundantes al nevado Qulqipunku se encontraban relacionadas con zonas amazónicas a través de migraciones temporales a los cultivos, principalmente de coca, a la zona de Tono (Paucartambo), o a los lavaderos de oro de Marcapata y Camanti (Quispicanchis). De esta forma, los ch’unchu siempre estuvieron presentes en el imaginario de los pobladores de estas comunidades asi como en el de muchísimas otras comunidades serranas (véase Renard-Casevitz, Taylor y Saignes 1988).
Un rasgo marcado de las danzas devocionales en la región es que son representaciones de «otros» (Cánepa 1998: 334; véase también Poole 1985; Mendoza 2000). En un espacio liminal que marcaba el inicio del abrupto descenso a la selva, los «otros» por excelencia son los habitantes «salvajes» de la Amazonía representados en el wayri ch’unchu. Es justamente por ello que esta fue la danza por excelencia bailada en la peregrinación a Quyllurit’i. La presencia de muchos otros bailes, incluido el ahora mayoritario qhapaq qulla, es un proceso que se ha venido dando a lo largo del siglo XX(15). Precisamente esto es lo que sostiene don Sebastián Samata, kuraq de la comunidad de Hapu, cuando le pregunté cómo era la peregrinación en el pasado.
Esto es corroborado por varias otras fuentes. Las fotos de Martín Chambi muestran una clara mayoría de wayri ch’unchu. El único otro baile que se aprecia es una contradanza asociada a una cruz portátil y a un cura (posiblemente, Adrián Mujica). Por la presencia del cura, por el saco y pantalón de quien carga la cruz —a diferencia del grueso de peregrinos vestidos con poncho y chullo—, esta comparsa fue probablemente de vecinos de Ocongate, lo que explica que acudan con una danza asociada a mistis en lugar del wayri ch’unchu de los runas (Chambi 1990: 77, 100).
En la primera filmación de la peregrinación, realizada por Eulogio Nishiyama en 1957, se aprecian muchas danzas del repertorio cusqueño (entre ellas solo se aprecia una comparsa de qhapaq qulla). Sin embargo, es notable la presencia mayoritaria de wayri ch’unchu, sobre todo cuando escoltan la imagen del Señor de Tayankani(16) a su llegada a Ocongate, en dos líneas, como fuego ardiente, tal como lo explica don Sebastián (Nishiyama 2004 [1957]). Gow, en su etnografía de la peregrinación hecha en los años setenta, confirma que «los wayri ch’unchu son los danzantes más importantes y más numerosos» (1976: 227, traducción del autor).
Todas las otras comparsas tienen que ejecutar la música y el paso del wayri ch’unchu cuando se desplazan en el santuario yendo y viniendo de la roca del Señor a la roca de la Virgen(17). En algunos contextos, inclusive los peregrinos no danzantes tienen que bailar al son de la música de wayri a la orden de chakiri wayri. En general, los peregrinos varones son llamados taytawayri (‘padre wayri’) y las mujeres mamawayri (‘madre wayri’). Los wayri ch’unchu han sido y aún son la escolta privilegiada de los cristos móviles que participan en la peregrinación. Durante las procesiones, la imagen móvil del Señor de Quyllurit’i no solo es escoltada exclusivamente por ellos sino que también se le adorna con tres de sus tocados.
Durante la peregrinación se utilizan una serie de frases cortas que no son quechua y que básicamente indican el inicio o la continuación de ciertas acciones asociadas a la peregrinación. Taytawayri y mamawayri son parte de estas frases. Algunas son pronunciadas por todas las comparsas. Por ejemplo, luego de cada alawaru (‘alabado’) en una cruz, en una q’asa (abra) o en otro lugar importante donde se saluda a los lugares poderosos, se toca una diana que celebra este encuentro. Al finalizar la diana, todos los miembros de la comparsa y sus acompañantes se saludan entre ellos diciendo «tayta wayranpusti». Otra palabra muy usada es hayu, hayu, que anuncia la continuación de la caminata o da ánimos para apretar el paso. Una tercera es chakiri wayri que se usa para insistir en que se realice con entusiasmo el paso básico del wayri ch’unchu. Carlos Flores Lizana ha recopilado varias frases al respecto (1997).
En conversaciones sobre la peregrinación con don Francisco y don BenitoMachaqa, kuraqkuna de la comunidad de Hapu, emergieron frases de wayrisimi, la lengua wayri, de donde provienen estas extrañas frases que se usan en la peregrinación. Incluyo aquí un fragmento para ilustrar la complejidad de las frases de wayrisimi. En este fragmento, don Francisco, y por momentos don Benito, explican algunas frases que intercambian el arariwa (el jefe de una comparsa de wayri ch’unchu y primer danzante de la columna derecha) y el kapitan (segundo en jerarquía y primer danzante de la columna de la izquierda), y otras que se intercambian entre dos arariwa cuando dos comparsas se encuentran en camino al santuario.
El wayrisimi, que muestra una estructura poética marcadamente diferente del runasimi y que no se entiende si es que uno no ha danzado por varios años; no solo subraya la otredad radical de los wayri ch’unchu, sino también sirve como un marcador más del ciclo ritual de la peregrinación.
Todos estos aspectos muestran que el wayri ch’unchu se encontraba en el corazón mismo de los rituales de la peregrinación de Quyllurit’i y que con ella los runas de las comunidades contiguas al Qulqipunku que dieron vida a esta peregrinación eran sus principales protagonistas. Esto también explica el rol central de los ukuku o pawlucha(18). En las comunidades q’iru es común la mención de los osos de anteojos(19) que incursionan en las chacras de la yunka para, parándose en dos patas —runa hina ‘como ser humano’—, comer mazorcas de maíz. Son temidos pues se dice que pueden atacar a la gente(20). El oso es pues un habitante de la yunka y pisos más bajos. Si bien no viene precisamente del mismo espacio de donde provendrían los ch’unchu comparte su asociación con las zonas más allá de la yunka, donde los runas ya no acceden.
El que los ukuku formen parte de la misma comparsa de los ch’unchu es consistente pues ambos provendrían de la selva. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la palabra para oso no es ukuku sino ukumari. La asociación entre ukuku y ukumari se hace evidente cuando ciertos rasgos asociados a los danzantes ukuku como su fuerza extraordinaria y su insaciable hambre por carne son cualidades asignadas al oso de anteojos. En Hapu, lo primero es actuado por los ukuku cuando, ya habiendo vuelto del santuario, se representa el uqa tarpuy (siembra de oca). Los ukuku empiezan su actuación limpiando la chacra de enormes rocas —que son pequeños guijarros— desplegando para esto enorme esfuerzo, lo que es celebrado jocosamente por los demás peregrinos. Lo segundo es actuado, por ejemplo, durante las comidas de recepción de los peregrinos de vuelta a la comunidad. En estas comidas, algunos ukuku se empeñan en arrebatar los trozos de carne de los platos de otros peregrinos. Ante los cuales algunas de sus víctimas los botan exclamando «¡Karahu, ukuku aychaniru!» (‘¡Carajo, ukuku adicto a la carne!’).
El personaje de ukuku es parte fundamental de la comparsa de wayri ch’unchu(21). Es probable que el ukuku haya emergido al mismo tiempo que el wayri ch’unchu. Tanto como este baile, este personaje es central en Quyllurit’i, donde cumple funciones rituales que no están presentes en ninguna otra festividad en la región del Cusco. Los ukuku deben pasar una madrugada en la nieve perpetua del Qulqipunku y bajar en la mañana llevando bloques de hielo para el resto de peregrinos (aunque esto último ha sido prohibido por la hermandad hace unos cinco años).
En otras danzas, como las de la fiesta de de la Virgen del Carmen de Paucartambo, este personaje está ausente y su rol jocoso y bufonesco es asumido por personajes como el maqtacha (jovenzuelo) y el kusillu (mono) (Cánepa 1998). La presencia del ukuku en el resto de las danzas que fueron incorporándose a la peregrinación a lo largo del siglo XX sería consecuencia de adaptaciones de estas danzas a las exigencias rituales de Quyllurit’i. De este modo, los ukuku se habrían difundido en la región paralelamente al crecimiento de la peregrinación de modo que hoy pueden ser encontrados en muchas fiestas patronales que no están relacionadas directamente con Quyllurit’i.
Debido a esta difusión del personaje en toda la región, este es interpretado de diferentes formas de acuerdo a los nuevos contextos donde ha sido apropiado. Así, en algunas comunidades el ukuku representaría llamas o alpacas (Flores Ochoa 1990b) o en otros contextos pueda connotar tanto alpacas como osos (Ricard 2007: 280-286). En otros contextos, incluidos los urbanos, su connotación animal ha sido obviada, y más bien se los relaciona directamente con las funciones que cumplen. Esto parece estar asociado al uso preferente que se le da al término pawlucha o pablucha antes que el de ukuku. En este fragmento de conversación con un caporal de una comparsa de Chumbivilcas, quien orgullosamente mencionó que era uno de los fundadores de esa comparsa en 1983, se puede apreciar esto:
C: ¿Quiénes?
G: Los ukukos.
C: No somos ukukos, somos pablitos.
G: O sea, ¿ya no dicen ukukos?
C: No, no, no.
G: ¿Por qué?
C: O sea que los pablitos es el respaldo del Señor, son los que hacen orden, son mejor que policías hasta cierto punto. Ellos son los que dicen «¡Hayu, hayu!», quiere decir que abran espacio. Por ejemplo, «¡Chakiri wayri!» es que tenemos que imitar a los que bailan. Ellos son las autoridades, porque si encuentran a uno que está bien copeteado (ebrio), lo llevan, lo castigan.
G: Entonces ¿pablito es distinto que ukuko?
C: Pablito se dice aquí, en el santuario nomás, pero en otras danzas visten este traje y ahí les dicen ukukos. (Conversación con caporal de una comparsa de pablitos de Chumbivilcas. Santuario de Quyllurit’i, 1998).
La centralidad de los danzantes wayri ch’unchu y ukuku en los rituales de Quyllurit’i es muy consistente con el carácter liminal del Qulqipunku entre los Andes y la Amazonía para las comunidades que viven alrededor de este nevado y que, sostengo, habrían sido quienes fueron sus creadoras y principales protagonistas por lo menos hasta mediados del siglo XX.

Cristo

4. DE-INDIANIZACIÓN Y DISMINUCIÓN DE LOS DANZANTES PREFERIDOS DEL SEÑOR
La mayoría de peregrinos concuerdan que los wayri ch’unchu son los danzantes preferidos del Señor. Esta preferencia del Señor de Quyllurit‘i es explicada en muchas ocasiones afirmando que Marianito Mayta y el Señor la bailaban en su milagroso encuentro en Sinaqara. Por ejemplo, un miembro de la Hermandad me lo explicó así:
G: ¿Por qué se adorna al Señor con las plumas?
R: Con las plumas de pukapakuri, porque el Señor de siempre ha bailado ch’unchito con Marianito Mayta.
G: ¿O sea que los dos bailaban ch’unchu?
R: Ch’unchu. Entonces por eso es que siempre ponen esas plumas. (Conversación con celador de la Hermandad. Urcos, 2003).
No obstante, muy pocas comunidades siguen acudiendo con wayri ch’unchu a la peregrinación. Sallnow, en su etnografía realizada a fines de la década de 1970, registra un debate en la comunidad de Qamawara respecto de qué danza debían llevar a Quyllurit’i:
«La parte contraria retuvo el tradicional wayri ch’unchu. Pero León, que era quechua monolingüe, decidió romper con los precedentes y escogió llevar la danza qhapaq qulla, sosteniendo que era más atractiva y menos atrasada que el ch’unchu […] La danza qulla está asociada con ser mestizo, en cambio ch’uncho está asociado con ser indio» (Sallnow 1987: 198, la traducción es mía).
El caso de Qamawara no es aislado:
Lo que impresiona más a una visitante del Qoyllur rit’i, después de un lapso de varios años es el hecho que el número de Q’ara Ch’unchos(22), antes tan predominantes en la fiesta, haya disminuido. Esto refleja […] cierta resistencia de parte de muchos danzantes —cuyas identidades reales ya no radican exclusivamente en las comunidades pequeñas, pobres y rurales de las que provienen— a bailar una danza que los identifica como campesinos y sobre todo, como pobres (Poole 1988: 108).
En 1996, el primer año en que asistí a la peregrinación, los wayri ch’unchu eran claramente escasos. En 2008 solo pude contar ocho comparsas de wayri ch’unchu en el santuario entre más del centenar del total de comparsas que hubo. Estos esfuerzos de alejarse de ser «atrasado», de abandonar los símbolos asociados a cierta autenticidad del «indio» tácitamente comparten la premisa sobre su premodernidad esencial. El cambiar de danza no es negar lo indígena sino más bien retar la reducción de lo indígena a lo «indio» (entendido como esencialmente campesino, pobre, analfabeto y aislado de la sociedad «moderna») creando formas alternativas de autenticidad indígena. Sin embargo, esta actitud, al no cuestionar una premodernidad esencial del «indio», reproduce las premisas que legitiman las jerarquías socioculturales (De la Cadena 2000). Para dejar de ser «indio», es necesario que otros lo sigan siendo. Por esto a pesar que actualmente hayan poquísimas comparsas de wayri ch’unchu, la opinión general es que estos son los preferidos del Señor pues son «sus hijos más pobres». De esa forma, esta nostalgia por la pérdida de la tradición es funcional a la reproducción de las jerarquías socioculturales.
R:…hasta ahorita recomendamos siempre a los hermanos que quieren aparecer una danza que hagan aparecer a los pukapakuri wayri ch’unchu. Pero nadie quiere bailar pues.
G: Pero, ¿por qué cree que no quieren bailar?
R: Porque tienen una cierta vergüenza de bailar ch’unchu.
G: ¿Por qué tendrían vergüenza?
R: La gente siempre es así pues. Por eso han cambiado, por ejemplo, pukapakuri a qhapaq qulla. Ahorita en el santuario del Señor de Quyllurit’i, en su día, habrá habido pues pukapakuri unas tres o cuatro danzas nomás. Más es qullas. (Conversación con celador de la Hermandad. Urcos, 2003).
Mientras los wayri ch’unchu representan a imaginarios habitantes incivilizados de la selva, los qhapaq qulla representan a los comerciantes llameros del altiplano puneño. Frente a la sencillez de las plumas de los wayri ch’unchu, los qhapac qulla usan máscaras, monteras bordadas, campanillas, y cantan(23).
Esta marcada disminución de comparsas de wayri ch’unchu también está asociada a la creciente presencia de las iglesias evangélicas en comunidades rurales, sobre todo en aquellas de pisos más altos y menos articuladas con circuitos mercantiles (Salas 2009).
R: …los Pukapakuris de Quispicanchi ya no hay. Ahora se han desaparecido, por que ya no peregrinan. Eran de la comunidad de Qhallatiyaq de Quiquijana, entonces ya no vienen.
G: ¿Por qué? ¿Qué ha pasado?
R: Porque han cambiado de religión en esa comunidad entonces ya no bailan.
(Conversación con celador de la Hermandad. Urcos, 2003).
El lento desplazamiento de los wayri ch’unchu por los qhapaq ch’unchu(24) del pueblo de Paucartambo como escolta la imagen móvil del Señor de Quyllurit’i en las procesiones en el santuario también es parte de este proceso. De esta forma, las comunidades que inicialmente dieron vida a esta peregrinación han sido lentamente desplazadas por comparsas y grupos más poderosos en el escenario regional. La comparsa qhapaq ch’unchu del pueblo de Paucartambo, por ejemplo, está compuesta por personas de origen paucartambino pero que residen en la ciudad del Cusco. La hermandad que controla el acceso al templo y los rituales principales de la peregrinación está constituida por personas relativamente exitosas de pueblos intermedios y de la ciudad de Cusco.
Muchas de las comunidades que participaban con wayri ch’unchu dando vida a la peregrinación de Quyllurit’i y que eran sus principales protagonistas han optado diferentes caminos, en un contexto en el que cada vez son menos dueñas de la peregrinación. Unas pocas, como las ocho comparsas que mencione arriba, aún siguen trayendo la comparsa wayri ch’unchu a pesar de estar cada vez más marginadas de los rituales principales de la peregrinación. Otras comunidades han cambiado de danza y ahora traen qhapaq qulla u otra del repertorio regional. Entre las comunidades Q’iru, por ejemplo, este es el caso de la comunidad de Kiku, y durante algunos años fue el caso de Hapu y de Hatun Q’iru (que llevaba qhapaq qulla y solo desde 2002 volvió a acudir al santuario tanto con qullas como con wayri ch’unchu). Otras comunidades de estos distritos ya no acuden con una comparsa a la peregrinación de Quyllurit’i, pues un número crítico de sus miembros se ha convertido a alguna iglesia evangélica de modo que se han quebrado las cadenas de transmisión de cargos.
En suma, la danza wayri ch’unchu estaba en el núcleo de esta peregrinación de Quyllurit’i. El crecimiento de la peregrinación a lo largo del siglo XX ha estado vinculado directamente a la disminución del número de comparsas de aquella danza: esta pasó de ser la más numerosa presente en el santuario a ser una muy pequeña minoría. Tanto los danzantes wayri como los ukuku, sus atributos (como los tocados de plumas), su música y su lenguaje, se encontraban en el núcleo mismo de los rituales de la peregrinación. Sin embargo, para un peregrino que recién acude al santuario, esta historia de la peregrinación está casi totalmente silenciada frente al carácter apabullante y masivo de la experiencia actual, al gran número y diversidad de comparsas que acuden y a la gran cantidad de peregrinos sin comparsa.
Como mencioné al inicio, al intentar esclarecer el pasado de la peregrinación no pretendo ni reclamar mayor autenticidad a ciertos peregrinos ni cuestionar la validez de las múltiples formas de acercarse y participar en la contemporánea peregrinación a Quyllurit’i. Imbuida en la performance de esta diversidad se encuentran distintas formas en las cuales los participantes de la peregrinación buscan poner una distancia entre su identidad y ser «indio». Estos intentos pueden ser entendidos como esfuerzos por retar los patrones de diferenciación social. La notable disminución de comparsas wayri ch’unchu es un indicador claro de este proceso en el cual nuevos actores han ido tomando progresivamente el control de la peregrinación al tiempo que la danza que le dio vida a la peregrinación —no obstante ser considerada la preferida del Señor y probablemente por eso mismo— ha sido estigmatizada y asociada esencialmente a ser «indio», una etiqueta relacional que nadie en la sociedad cusqueña usa para referirse a sí mismo.
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Notas:
1. El lado económico de este interés estuvo vinculado al conflicto entre los vecinos de Ocongate y los mayordomos de la hacienda Lauramarca por el control de la producción agropecuaria de las estancias marginales de esta última, entre las cuales se encontraban las de Sinaqara (Salas 2006).
2. Jorge Flores Ochoa (1990a) analiza una pareja de q’eros, vasos ceremoniales elaborados el siglo XVIII de la colección del Museo Inka de la UNSAAC, que contendrían una representación de la peregrinación de Quyllurit’i. Si bien es una lectura sugestiva, no se puede afirmar de forma concluyente que efectivamente sus dibujos sean una representación de esa peregrinación.
3. Un investigador que sostiene explícitamente esta idea es Randall (1982).
4. Prenda con la cual se «viste» a la imagen en la roca.
5. Es importante mencionar que a la fecha nadie ha reportado hallar alguna referencia a la peregrinación en el Archivo Histórico ni en el Archivo Arzobispal del Cusco para ningún periodo histórico. Mi búsqueda en estos archivos también ha sido infructuosa.
6. «Foto de peregrino q’ero mascando coca en Sinaqara, 1935» (Chambi 1990: 99), «Foto de runas descansando antes de la bajada a Tayankani con el fondo del Ausangate» y «Foto en el mismo momento con primer plano de una comparsa misti de contradanza», ambas de 1931 (Chambi 1990: 77, 100). Las únicas personas que podrían ser vecinos del pueblo son posiblemente los miembros y acompañantes de la comparsa de contradanza, lo que deduzco por la vestimenta y el tipo de danza.
7. Don Domingo Qumpi, kuraq de Qamawara, recuerda aún el nombre del primer peregrino de Qamawara que entusiasmó a los demás a conformar una comparsas wayri ch’unchu para acudir al santuario de Quyllurit’i. Eso pasó cuando él era adolescente, por lo cual puedo ubicar este evento aproximadamente en los años cuarenta.
8. Para los incas, montañas como Pachatusan, Wanakawri y Pitusiray eran wak’a más importantes que el Ausangate en los rituales imperiales (Tom Zuidema, comunicación personal). Sin embargo, hay evidencia que registra la presencia inca tanto en la zona de Paucartambo como de Marcapata, que justamente fueron los accesos iniciales de los incas a las tierras bajas amazónicas (véase Renard-Casevitz, Taylor y Saignes 1988). Para una revisión de la relación de los incas con el Ausangate en las crónicas, véase Sánchez Garrafa (1995).
9. Como sostengo en otro texto, en gran medida, la actual y creciente dimensión de este santuario de peregrinación se debe precisamente a su asociación con el nevado Ausangate (Salas 2006).
10. En Hapu, al Ausangate se le dedica el primer vaso de aha (chicha) de toda la que se ha preparado para una ocasión especial como los rituales de carnaval o los de corpus.
11. Este carácter liminal entre la sierra y la amazonía ha sido mencionado previamente, como parte de argumentos relativamente diferentes, por Flores Lizana (1997), Ricard (2007), entre otros.
12. Silverman proporciona evidencia de un diseño parecido de Unquraki (Huancarani, Paucartambo) y menciona que también pudo documentar este motivo en Pitumarka, pero no brinda la evidencia para esto. También cita a otros investigadores que mencionan la presencia de este motivo en comunidades de Pisaq, Calca y Ollantaytambo así como en Pitumarka y Chillka. Silverman nos informa, sin embargo, que ninguno proporciona evidencia fotográfica (Silverman 1994: 156).
13. Esta zona se encuentra en la Reserva Territorial Kugapakori Nahua Nanti, ubicada en el extremo norte de la región Cusco y colindante con las regiones de Madre de Dios y Ucayali.
14. La chonta (Bactris gasipaes) es una palmera que crece en la Amazonía hasta los 1500 msnm. Su madera oscura es muy apreciada por su dureza. Herramientas hechas de esta madera fueron parte de sistemas de intercambio prehispánicos que incluían la sierra y la costa.
15. Es un error asumir que la danza qhapaq qulla tuvo similar importancia en la peregrinación que wayri ch’unchu (véase, por ejemplo, Molinié 2005). Su preponderancia actual es un fenómeno más bien reciente y está asociada, como explicaré más adelante, a la estigmatización del wayri ch’unchu. Adicionalmente, y no obstante su mayoritaria presencia, los qhapaq qulla no desempeñan ningún papel especial en las procesiones de la peregrinación, en contraste con lo central de los danzantes, la música y los tocados de wayri ch’unchu. Únicamente en la octava del retorno del Señor de Tayankani a Ocongate, los qhapaq qulla de Ocongate participan en un combate en el que son vencidos por los wayri ch’unchu en una escenificación similar a la guerrilla de Paucartambo. Es importante remarcar que en esta guerrilla participan solamente las comparsas del pueblo y no la gran mayoría de comparsas que ya se encuentran para entonces de vuelta en sus comunidades.
16. Véase Salas (2006) para una discusión de la relación entre los distintos cristos de Quyllurit’i.
17. Inclusive en los izamientos de la bandera en la que participó la Nación Tawantinsuyo (constituida por las comparsas de la ciudad del Cusco) en la Plaza de Armas en 2008 y 2009, las distintas comparsas (ninguna de wayri ch’unchu) «desfilaron» delante del atrio danzando wayri ch’unchu.
18. Sobre este personaje, véase Allen (1983), Poole (1991), Sallnow (1987), entre otros.
19. Los osos de anteojos (Tremarctos ornatus) son los únicos de Sudamérica. Viven en el bosque húmedo entre los 800 a los 2500 msnm aunque se ha reportado su presencia ocasional en zonas hasta los 3500 msnm. Es mayormente vegetariano, a pesar de que su dieta incluye un 5% de carne (roedores, aves, insectos, y crías de animales más grandes). Se dice que también ataca a ovejas y terneros. En general es tímido. No se conocen de ataques a humanos (Bear Planet Team 2010; Coulbourne y Pollard 2010).
20. Por ejemplo, en Hapu, en abril de 2008, mi compadre Tomás aseguró haber avistado un oso en Layamani (2800 msnm), camino a las yunkas de Hapu. Se asustó mucho pues pensando que era otro runa se acercó bastante cuando se dio cuenta que se trataba de un ukumari. Las discusiones sobre el oso y la posibilidad que hubiera atacado a Tomás fueron comidilla en los días siguientes. Este tipo de mención de los osos se da también en la comunidad de Kiku y en Q’iru Totorani (Yann Le Borgne, comunicación personal).
21. En ciertos momentos ambos personajes interactúan entre ellos. En la comunidad de Q’iru Totorani, una vez que la comparsa ha regresado a la comunidad, los ukuku entran en conflicto con los wayris, los cuales finalmente terminan matando a los osos con sus varas de chonta (Yann Le Borgne, comunicación personal). Esta escena que antes debió ser más usual, no la aprecié en la comunidad de Hapu. Otro contexto en el que he visto la guerra entre los ch’unchu y los ukuku es en la coreografía de la danza qhapaq ch’unchu de San Salvador (Calca). Cabe mencionar que este estilo difiere del de Paucartambo en muchos aspectos.
22. Wayri ch’unchu también es llamada q’ara ch’unchu, aunque esta segunda forma es mucho más prevalente en la ciudad del Cusco que en las zonas rurales de Ocongate y Paucartambo.
23. Para comparar distintas descripciones y análisis de qhapac qulla, véase los trabajos de Cánepa (1998: 101-148), Mendoza (2000) y De la Cadena (2000: 284-305).
24. Esto es consistente con la forma como parece haber emergido el qhapaq ch’unchu (‘salvaje poderoso’) o ch’unchu extranjero, que es una versión del ch’unchu elaborada por los vecinos de los pueblos para diferenciarse del wayri ch’unchu de los runas. Véase Roel (1951) para una descripción de esta danza.

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Independencia del Perú

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El Acta de la Independencia de Perú fue redactada el 15 de julio de 1821, luego de que el alcalde Conde de San Isidro convocó a los vecinos en cabildo abierto, cumpliendo el pedido del general José de San Martín.
Cecilia Bákula, directora del Museo del Banco Central de Reserva (BCR), señala que el momento histórico. “Todos los empleados de la Casa  de la Moneda incluso la gente de color, que habían sido esclavos pero ahora ya eran parte de un país independiente firmaron el Acta de la Jura de la Independencia”. En total fue firmada por 339 personas.
A continuación el texto del documento:
“En la ciudad de Los Reyes, el quince de Julio de mil ochocientos veintiuno. Reunidos en este Excelentísimo Ayuntamiento los señores que lo componen, con el Excelentísimo e Ilustrísimo Señor Arzobispo de esta santa Iglesia Metropolitana, prelados de los conventos religiosos, títulos de Castilla y varios vecinos de esta Capital, con el objeto de dar cumplimiento a lo prevenido en el oficio del Excelentísimo Señor General en jefe del ejército Libertador del Perú, Don José de San Martín, el día de ayer, cuyo tenor se ha leído, he impuesto de su contenido reducido a que las personas de conocida probidad, luces y patriotismo que habita en esta Capital, expresen si la opinión general se halla decidida por la Independencia, cuyo voto le sirviese de norte al expresado Sr. General para proceder a la jura de ella. Todos los Señores concurrentes, por sí y satisfechos, de la opinión de los habitantes de la Capital, dijeron: Que la voluntad general está decidida por la Independencia del Perú de la dominación Española y de cualquiera otra extranjera y que para que se proceda a la sanción por medio del correspondiente juramento, se conteste con copia certificada de esta acta al mismo Excelentísimo y firmaron los Señores:
1. El Conde de San Isidro (Alcalde)
2. Bartolomé de las Heras (Arzobispo de Lima)
3. Francisco de Zárate (Regidor),
4. Simón Rávago,
5. Francisco Vallés (Regidor)
6. Pedro de la Puente (Regidor),
7. Francisco Javier de Echágüe,
8. Manuel de Arias,
9. El Conde de la Vega del Ren (Regidor)
10. Fray Gerónimo Cavero,
11. José Ignacio Palacios,
12. Antonio Padilla (Síndico procurador general);
13. José Mariano Aguirre,
14. El Conde de las Lagunas,
15. Francisco Concha,
16. Toribio Rodríguez,
17. Javier de Luna Pizarro,
18. José de la Riva-Agüero.
19. Andrés Salazar,
20. Francisco Salazar,
21. José de Arriz,
22. El Marques de Villafuerte,
23. Segundo Antonio Carrion,
24. Juan de Echeverría y Ulloa (Regidor),
25. Juan Manuel Manzano,
26. El Marques de Casa Dávila,
27. Nicolás de Aranibar,
28. Tomás de Méndez y la Chica,
29. Francisco Valdivieso,
30. Fray Anselmo Tejero,
31. Manuel Godoy,
32. Pedro de los Rios,
33. Manuel Urquijo,
34. Pedro Manuel Bazo,
35. Francisco José Colmenares,
36. Jorge de Benavente,
37. Manuel Agustín de la Torre,
38. Juan Esteban Henriquez de Saldaña,
39. Tomás de Vallejo,
40. José Zagal,
41. Fray Tomás Silva,
42. Antonio Camilo Vergara,
43. Cecilio Tágle,
44. Miguel Tenorio,
45. Manuel de la Fuente Chavez,
46. Fray Juan de Dios Salas,
47. Manuel del Valle y García (Regidor),
48. Vicente Benito de la Riva,
49. Tomás Ortíz de Zevallos,
50. Fray Pedro de Pasos,
51. Manuel Saenz de Tejada (Regidor),
52. Manuel de Landázuri,
53. Justo Figuerola,
54. Miguel Tafur,
55. El Marques de Monte Alegre,
56. Juan Panizo y Foronda
57. Tomás Panizo y Talamantes,
58. Manuel Ignacio García,
59. Martin José Pérez de Cortiguera,
60. Diego Noriega,
61. Pedro Urquizu,
62. Juan Gualberto Menacho,
63. Ignacio Ortiz de Zevallos,
64. Manuel Cayetano Semino y Larrea,
65. José Cirilo Cornejo,
66. José Mariano Román,
67. Pablo Condorena,
68. Juan Raymundez,
69. Antonio Boza,
70. Manuel Telleria,
71. Manuel de la Fuente y Murga,
72. Gaspar Gandarilla,
73. José Maria Falcon,
74. Juan Savedra,
75. Manuel Negreyros y Loyola,
76. Juan Francisco Puelles,
77. Eugenio de la Casa,
78. Tomás José Morales,
79. Pedro de Tramarria,
80. Agustín Larrea,
81. Fernandez de Urquiaga,
82. Hipólito Unánue,
83. Marcelino de Barrios,
84. José dé la Puente,
85. José Perfecto de Telleria,
86. José Zúñiga,
87. José Francia,
88. Manuel Concha,
89. Manuel Diaz,
90. Juan Bautista Ramírez,
91. Manuel Antonio Colmenares,
92. Luis Antonio Naranjo,
93. Tomás Cornejo,
94. Manuel Ayllon,
95. Mateo de Pró,
96. Lorenzo Zarate,
97. Pedro Manuel Escobar,
98. Juan Salazar,
99. José Martin de Toledo,
100. Mariano Pord,
101. José Manuel Dávalos,
102  Francisco Herrera,
103. Antonio de Salas,
104. Manuel de Arias,
105. Juan Cosío,
106. Felipe Llanos,
107. Lorenzo del Rio,
108. Ángel Tomás de Alfaro,
109. Manuel Mancilla,
110. Mariano González
111. Fermín Moreno,
112. José Francisco Garay,
113. Esteban Salmón,
114. Manuel Suarez,
115. José Alonzo Montejo,
116. José Manuel de Villaverde,
117. José Bonifacio Vargas y Sumarán,
118. Simón Vasquez,
119. Miguel Riofrio,
120. Miguel Gaspar de la Puente,
121. El Conde de Torreblanca,
122. Jacinto de la Cruz,
123. José Vidal,
124. Francisco Renovales,
125. Francisco Moreyra y Matute,
126. Tomás de la Casa y Piedra,
127. Mariano Tramarria,
128. Mariano José de Arce,
129. Manuel Ferreyros,
130. Manuel Víllarán,
131. El Conde de Vistaflorida,
132. Manuel Concha,
133. Miguel Antonio de Vertís,
134. Francisco Antonio del Carpió,
135. Mariano de Sarria,
136. Pedro Fano,
137. José Crisanto Ferreyros,
138. Manuel Duran,
139. Pedro Loyola,
140. Francisco Javier Mariátegui,
141. José Antonio de Ugarte,
142. Antonio de Bedoya,
143. Santiago Campos,
144. José Pezet,
145. Manuel Travi y Tazo,
146. José Ugarte,
147. José Coronilla,
148. Pedro Abadía,
149. Pedro Olaechea,
150. José Terán,
151. Pedro José de Méndez,
152. Juan de Ezeta,
153. Manuel García Plata y Urbaneja,
154. Justo Zumaeta,
155. Pedro Echegaray,
156. Valentín Ramírez,
157. José Antonio Henríquez,
158. Manuel Tudela,
159. José Cavero,
160. Eusebio González,
161. Isidro Castañeda,
162. Domingo Velarde,
163. Marcelo de la Clara,
164. José Mendoza y de la Santa Cruz,
165. Agustín Bastidas,
166. Lucas Antonio Palacios,
167. Julián de Cubillas,
168. Pedro de Jáuregui,
169. José Domingo Castañeda,
170. Francisco Collantes Rubio,
171. Alejandro Poquis,
172. Fray José Manuel Maldonado,
173. José de la Torre,
174. Tadeo Chavez,
175. Juan Antonio Pitot,
176. José Mercedes Castañeda,
177. Francisco Vergara,
178. Juan Francisco de Izcue,
179. Fray Manuel Mendiburu,
180. José Melchor de Cáceres,
181. Manuel Antonio Díaz,
182. Manuel Marquína,
183. José Cayetano de Parracia,
184. José Eugenio Isaguirre,
185. José Eustaquio Roldan,
186. Agustín de Vivanco,
187. José Antonio de Cobian,
188. Clemente Verdeguer,
189. Fray Melchor Montejo,
190. José Luis Oyague,
191. Toribio de Alarco,
192. Manuel Gallo,
193. Ignacio Ayllon Salazar,
194. Juan Elizalde,
195. Fray José Vargas,
196. Manuel Alvarado (Regidor),
197. José Domingo Solórzano,
198. Antonio Elverdin,
199. Manuel Baca,
200. Manuel de Unizar,
201. Nicolás de los Ríos,
202. Mariano Pérez de Sarabia,
203. Juan de Asencios,
204. Mariano Bravo,
205. José Bernabé Romero,
206. Bernardo Pont,
207. Manuel de Zumaeta,
208. Mariano Gomez Lizardi,
209. Pedro del Castillo,
210. Fray Mariano Negron,
211. Fray Mariano Seminario,
212. Fray José Domingo de Oyeregui,
213. Pablo Romero,
214. Ignacio Talamantes y Baeza,
215. José de Espinoza,
216. José Manuel Malo de Molina (Regidor),
217. Manuel Rivera,
218. Nicolás Navarro,
219. Mariano Chaparro,
220. José Manuel Ayesta,
221. Isidro Blanco,
222. Narciso Espinoza,
223. José Unzaguey,
224. Mariano Vega,
225. Julián Ponce,
226. Pablo Espinoza,
227. Hipólito Balares,
228. Fray Lázaro Valaguer,
229. Francisco de Mendoza RÍos y Caballero,
230. Francisco Javier de Izcue,
231. Isidoro Alzaga,
232. Bernardino Hordillo,
233. Manuel Suarez,
234. Francisco González y Pabon,
235. José Infantas,
236. Manuel de Porras,
237. Manuel Ruyloba,
238. Pedro Antonio López,
239. Vicente Sánchez,
240. Cayetano de Casas,
241. Domingo Encalada y Zevallos,
242. Pedro Dávila,
243. Carlos de Bedoya,
244. José Vivanzan Rivas,
245. Juan Pabon y Carero,
246. Feliz de Herrera,
247. Fray Pedro Bravo,
248. José María de Huamado,
249. Andrés Zamanamut,
250. Manuel Herrera,
251. Manuel Vallejo,
252. José Jorge Landáburu,
253. Manuel de Alvares y Oyos,
254. Andrés Negron,
255. Juan Ignacio de los RÍos,
256. Nicolás Ames,
257. José Neque,
258. Fray José Seminario,
259. José Maria Ramíres,
260. Guillermo del Rio,
261. Andrés Riquero,
262. Felipe García,
263. Francisco Carrillo y Mudarra,
264. El Conde de San Juan de Lurigancho,
265. Diego Aliaga,
266. Faustino de Olaya,
267. Gabriel de Oro,
268. Apolinario del Portal,
269. Tomás Benaquet,
270. José Valentín Huidobro,
271. José Manuel de la Rosa López,
272. Juan Bautista Navarrete,
273. Ignacio Cavero y Tagle,
274. Calisto Gutiérrez de la Fuente,
275. Manuel de Bonilla y Prados,
276. Gavino de Pizarro y Lara,
277. Julián del Castillo,
278. Manuel López,
279. Juan Infanta,
280. Francisco Eufracio de Garay,
281. Bruno Herrera,
282. José Arévalo,
283. Juan Manuel Fernandez,
284. José Rodríguez,
285. Antonio Pérez,
286. Lorenzo Amor,
287. Miguel Bruno Bayeto,
288. José Bernardo de Izquierdo,
289. Tomás Benaut,
290. José González,
291. José Carlos,
292. José Maria Chavez,
293. Fray José Salazar,
294. Fabián Alguero,
295. Santiago Pelaet,
296. Manuel Cubillas,
297. José Aróstegui,
298. Lorenzo Cano,
299. Juan Esteban de Gárate (Regidor),
300. Vicente Arnao,
301. José Maria Rodríguez,
302. José Lugo Noguera
303. Gaspar de Cruzeta,
304. Francisco Noya,
305. José Hue,
306. José Torres,
307. José Guillermo Geraldino,
308. Miguel Molineros,
309. José Ignacio Sánchez y Santa Cruz,
310. Eusebio Ramos,
311. Juan Bautista Valdez,
312. José Manuel de la Pinilla,
313. José Hurtado,
314. Pedro Salvi,
315. José Olacua,
316. Basilio Govea,
317. Ramón de Vallejo,
318. Alejo de la Torre,
319. José de Perochena,
320. Nicolás Mosquera,
321. Pedro Rivas,
322. Blas Covarrubia,
323. Gaspar de Candamo,
324. Manuel Vicente Cortes,
325. Juan Francisco Carrion,
326. José Manuel de Rivas,
327. Narciso Antonio Mercado,
328. José Cubillas,
329. Fray Mariano Calatayud,
330. José Agustín Ordoñez,
331. Manuel Rivero,
331. Manuel Pelegrin,
332. Manuel Romero,
334. Manuel Barroso,
335. Agustín Cordero,
337. Martin del Risco,
337. Tiburcio José de la Hermosa, (Síndico procurador general);
338. El Marques de Corpa, (Síndico procurador  general);
339. Manuel Muelle, (Secretario).
Fuente: Diario El Comercio.

2012

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Sven Gronemeyer
Lejos de las versiones de una fecha catastrófica, los jeroglíficos mayas contenidos en el Monumento 6 del sitio de Tortuguero, en Tabasco, aluden a un evento mítico previsto para el 21 de diciembre de 2012, durante el solsticio de invierno, en el que Bahlam Ajaw, un antiguo gobernante de ese lugar, se vislumbra a futuro como el anfitrión de Bolon Yokte’, una deidad que retornaría ese día, cuando se termine una era y comience otra.
Lo anterior fue dado a conocer por epigrafistas mayas quienes efectuaron una nueva lectura de dicho monumento, resguardado en el Museo “Carlos Pellicer Cámara”, que ha llamado la atención mundial en los últimos años, debido a que consigna el fin de una era en la cuenta larga del calendario que usó esa antigua cultura.
Reunidos en Chiapas, donde se desarrolla la VII Mesa Redonda de Palenque, organizada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-Conaculta) y que se efectuará hasta el próximo viernes, los especialistas expusieron los avances en el desciframiento de las inscripciones glíficas del Monumento 6 de Tortuguero.
En dicho panel se explicó que se hace referencia a esta culminación de 13 baktunes (cada bak’tun se compone de 400 años), periodo en que se completaba un ciclo de creación y comenzaba otro. Pero lo más interesante -abundó el epigrafista alemán- es que este hecho está ligado con la propia historia de la antigua ciudad maya de Tortuguero, pues en el Monumento 6 aparece citado el gobernante Bahlam Ajaw (612-679 d.C.), de modo que “la mención del evento futuro de la terminación del décimo tercer bak’tun, sitúa a dicho señor en una narrativa mítico-histórica, conectando el inicio de la era en curso (4 Ajaw 8 Kumk’u), con su reflejo en el futuro”.
La aparición en el texto de Bolon Yokte’ -continuó- indica que “para la elite de Tortuguero era evidente que debía preparar el terreno para el retorno del dios, y el gobernante Bahlam Ajaw sería el anfitrión de su investidura. Esta deidad maya (Bolon Yokte’), vinculada con la creación y la guerra, incluso podía ser personificada por los gobernantes”.
Después de la mención del fin de 13 baktunes, en el Monumento 6 se consigna la fecha 4 Ajaw 3 K’ank’in (21 de diciembre de 2012), como el inicio de la nueva era. Así, el dios Bolon Yokte’ presidiría ese día teniendo como escenario el santuario de Tortuguero, lugar donde alguna vez estuvo colocada dicha estela.
Se recordó que en el Monumento 6 de Tortuguero, el momento culminante está marcado con el momento en que se hizo un ritual de dedicación del edificio que contuvo esta inscripción, en 669 d.C. El texto coloca este suceso con relación a la consagración de un baño de vapor, ocurrida más de siglo y medio antes, así como con la terminación de 13 baktunes que tendría lugar en 2012.
“En la antigua concepción maya, el tiempo se construyó igual que las esculturas y los edificios que las contenían, los periodos tenían conciencia, voluntad, personalidad y se comportaban como humanos”, concluyó.

Fuente: Organización Editorial Mexicana. Sigue leyendo

Religión e interculturalidad

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Diego Irarrazaval
Iniciando un diálogo: lo intercultural en la teología
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses… Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador… y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas…” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y / o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente…
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter – Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter – Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo…”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.

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Interculturalidad

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Presencia de la Filosofía Intercultural de Raúl Fornet-Betancourt en América Latina
Por Álvaro B. Márquez-Fernández y Doris Gutiérrez
Resumen
A la filosofía intercultural, señala su fundador, Raúl Fornet-Betancourt, le corresponde una nueva manera de hacer filosofía, pues debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes en una contextualidad donde se considera tanto la situación histórica como la articulación con las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Lo que implica superar la uniformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, tanto éticas como religiosas, culturales y antropológicas, cuando se trata de dialogar e interpretar al «otro». Esta otra forma de hacer filosofía emplaza al diálogo, situado en un momento de respeto y reconocimiento del derecho que le pertenece a cada cultura al reconocerse en su progreso. La filosofía intercultural se plantea «desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras, que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos», de tal manera que, al propiciar pensar el ser desde la interculturalidad, se contribuye a la transformación de la praxis filosófica y a la liberación de la humanidad.
Origen y algunas características de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural nace de la necesidad de construir una filosofía auténtica, inédita para Latinoamérica, que a saber, desde 1842, Juan Bautista Alberdi la propusiera como alternativa a la solución de problemas sentidos en los pueblos de América y, que un siglo después, Leopoldo Zea retomará la idea de practicar una filosofía centrada en la «circunstancia y la historia americana»(1).
En ese intento de formulación de una filosofía propia para la América, Fornet-Betancourt (2) puntualiza que por filosofía latinoamericana se entiende «un modelo de práctica filosófica que supone una elaborada relación entre la racionalidad filosófica y el contexto histórico donde aquella se ejercita» y que, para su entendimiento, tendría que recurrirse a un análisis de las distintas corrientes surgidas en América Latina, con relación a una filosofía contextual. Entre las que se anotan: el marxismo contextualizado en América Latina, fundamentado en el socialismo positivo y el mariateguismo; las propuestas de Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Francisco Miró Quesada y Arturo Roig, entre otros, y la filosofía de la liberación, representada por Juan Carlos Scannone, centrada en el ethos cultural latinoamericano y con orientación religiosa; Ignacio Ellacuría, apuntalada en una filosofía de la realidad histórica, y Enrique Dussel, centrada en un replanteo de las cuestiones filosóficas.
Por otro lado, la filosofía intercultural, de acuerdo con su fundador e indagadores, tiene sus raíces en el pensamiento, fundamentalmente, de hombres como José Martí (3), seguidor de Bolívar, preocupado por el progreso económico y social latinoamericano, lo cual propicia en él la crítica a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos. Así mismo, Martí alerta sobre la esencia explotadora del modelo económico que se esconde tras la idea de la unión panamericana. Este «visionario» observa en esa convocatoria el riesgo de que nuestros pueblos sucumban, definitivamente, a la voluntad del más poderoso y se nos niegue jugar el papel que dignamente le corresponde a la humanidad que habita en nuestra América.
Ahora bien, al analizar el desarrollo que ha tenido la hoy conocida filosofía intercultural latinoamericana, conviene señalar su crecimiento puesto en evidencia en los congresos internacionales de filosofía intercultural. De este modo, se pueden destacar las principales características de esta filosofía emergente, discutidas en los primeros cinco congresos internacionales referidos a la transformación intercultural de la Filosofía.
El I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se realizó en México, del 6 al 10 de marzo de 1995. Este se desenvolvió como un foro internacional sobre las posibilidades y dificultades en África, Asia, Europa y América Latina, en cuanto al desarrollo de un programa para la transformación de la filosofía en intercultural, mediante el diálogo de las distintas culturas.
Posteriormente, del 6 al 11 de abril de 1997, se celebró en Sao Leopoldo, Brasil, el Segundo Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. En él se continuó con el intercambio y conocimiento de filósofos y filósofas; se profundizó en lo referente a los problemas del diálogo entre las filosofías africana, asiática y latinoamericana con la filosofía occidental, surgiendo inquietudes acerca de la no comunicación directa entre las filosofías del Sur y la no apertura de un diálogo abierto, debidas ambas, probablemente, a que el diálogo con occidente impedía un diálogo filosófico en el mundo.
También, en ese segundo congreso, se precisó, en primer lugar, la tarea de la transformación intercultural de la filosofía, en lo referente al cambio de actitud que necesariamente debe darse entre filósofos y filósofas para el aprendizaje del pensar desde el diálogo con el otro y, en segundo término, la transformación de la filosofía, que debe implicar el servicio al mundo. Se destacó la contextualización y recontextualización de filosofías posibilitadas, por el diálogo que las reconoce, como procesos equivalentes a la transformación intercultural buscada.
Como producto de las reflexiones surgidas en el segundo congreso, se concretó el desafío de la contextualidad de la filosofía a la globalización. De modo que, dos años después, en Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se celebró el III Congreso Internacional de Filosofía, centrado en el desarrollo de las culturas versus globalización. Se analizó el progreso actual de las culturas, condicionado al fenómeno de la globalización –desafío de reorganización modernizante al estilo occidental para muchas culturas en África, Asia y América Latina– y con el planteamiento de las siguientes interrogantes:
¿Cómo las culturas del Sur manejan hoy, en el contexto de la globalización, el conflicto entre sus tradiciones e innovaciones impuestas por la modernidad occidental?
¿Desaparecerán las culturas y tradiciones con la imposición de la modernidad europea o es una cuestión ideológica?
En el recorrido de la evolución de la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt señala que las culturas contextuales, aun en el proceso de la globalización, como las de África, Asia, América Latina, Europa y Norteamérica, se caracterizan por ser prácticas de vida que generan dinámicas específicas para dar cuenta de la relación que mantienen con lo que van reconociendo como sus tradiciones, es decir, con aquellas referencias fundamentales que se comparten en común y se convierten para la gente en fuente de identidad y, por lo mismo, también, en fuente de reconocimiento mutuo como miembros de tal o cual cultura (4).
En el entendimiento de que cada cultura puede determinar la dialéctica entre tradición e innovación, surgió la hipótesis referida a que «la modernización de las culturas tradicionales puede acontecer de forma plural y no necesariamente por la vía occidental», preguntándose si el surgimiento y la reactivación de culturas contextuales permiten esperar que la era de la globalización no pase, a la historia de la humanidad, como la época en que ésta perdió sus culturas tradicionales.
Esperanzados en esa perspectiva y preocupados en aclarar la dialéctica entre tradición y modernidad, se percató de haber dejado de lado el problema del poder en los procesos culturales, idea que contribuyó a la realización del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, realizado en la India, del 16 al 20 de septiembre de 2001, presentado con el tema: «Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización».
Se destaca que, de conformidad con Fornet-Betancourt, existe asimetría externa entre las culturas cuando viene de fuera de las culturas, producto del colonialismo prolongado por las empresas multinacionales y los centros financieros mediante la globalización de los mercados, produciéndose un encuentro desigual de las culturas, en tanto no se les asigna un lugar igual a todas, mientras las culturas no dominantes luchan por una supervivencia que condiciona sus tradiciones e intercambio con otras culturas. Asimismo, ocurre la asimetría interna en las culturas, dada en los procesos de constitución de sus tradiciones, en la organización institucional y en la reglamentación de prácticas de vida.
En ese contexto, entre los aspectos de interés del IV Congreso, se subrayaron la globalización actual y las relaciones asimétricas entre las culturas, la asimetría y el poder en la cultura propia, la desculturización del concepto de cultura, la interacción entre culturas, la cooperación libre entre culturas como alternativa del proyecto globalizador y la dimensión política de la interacción cultural.
El V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se celebró en la ciudad de Carmona, España, durante el 3 y 7 de marzo de 2003, con el título de «Interculturalidad, Género y Educación». Allí se abordaron temas referidos a estas categorías expuestas en Asia, África, Europa y Latinoamérica, representada esta región por Chile y Argentina, entre los que se mencionan los siguientes: examen de la enseñanza de la filosofía desde el punto de vista de la interculturalidad, y filosofía y género, tanto en Asia, como en Europa, América Latina y África. En cuanto a género se refiere, se planteó que las mujeres están casi ausentes en la agenda de la globalización, prueba de esto fue el resultado de una búsqueda de largas horas y de navegación en internet donde solo una página fue encontrada.
Por otra parte, al parecer el diálogo entre las mujeres del Norte de Europa y Latinoamérica sugiere que la globalización tiene su impacto en las mujeres. Este modelo de acuerdo con Jakobsen, no puede ser considerado como civilizado. La civilización debe ser entendida como un estadio en el que la igualdad en las diferencias ha sido alcanzada. «(…) La medida de la civilización no puede ser hallada más que en la total deconstrucción del modelo patriarcal y en una reconstrucción de las instituciones históricas y sociales que incluya la perspectiva del género femenino» (5).
Posteriormente, se trabajó sobre el tema de la teología e interculturalidad y, por último, se proyectó la realización del VI Congreso en Alemania, para mayo de 2005. De esta manera, ha ido creciendo el campo teórico y práctico de la filosofía intercultural.
Con base en ese desarrollo, en la actualidad, la filosofía intercultural latinoamericana deseada se caracteriza por su autenticidad, disposición al encuentro de las vivencias filosóficas de la humanidad, demostración de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y opuesta al monopolio europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado, y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Además, la filosofía intercultural deberá ser creativa e intentará superar todo acto meramente racional, considerando a cada sujeto actor como integrante de la interpretación. Esta nueva filosofía se propondrá la visualización de la identidad filosófica y cultural, con el deseo de estar en la universalización y crear la solidaridad entre todos los seres humanos.
La filosofía intercultural, mediante la práctica de la interculturalidad, al tratar de dar respuesta al desafío de la filosofía latinoamericana ante el proceso de globalización, manifiesta la necesidad de encontrar alternativas de reconocimiento a las culturas del mundo, entre las que se encuentran las de América Latina, tramadas con la historia del colonialismo, en las que, en opinión de Fornet-Betancourt (6), la diferencia del otro es reducida, y el otro se convierte en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente.
Esta relación con la interculturalidad, puede interpretarse tanto desde el ámbito personal de l aintraculturalidad, como en los procesos sociales de la interculturalidad. En el primer caso –ámbito personal–, se trata de un diálogo interno entre las diversas influencias, mitos, cosmovisiones que nos sustentan y a las que somos sometidos y, en el segundo caso –ámbito social –, la interculturalidad se orienta por los procesos que fundamentan el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de discriminación y desigualdad social, lo que obliga a relacionar la interculturalidad con la problemática social y política de cada contexto (7).
Al respecto, Panikkar, afirma que «tan pronto como abrimos nuestras bocas, aterrizamos en nuestra cultura y parloteamos tan sólo con la trascendencia, tropezando con las fronteras horizontales, con la cultura del otro, es decir, con la interculturalidad» (8). Para este autor, la interculturalidad –práctica de la filosofía intercultural –que nos interesa está más allá del diálogo con el vecino, debido a que ése se da con el extranjero quien, por causa de la modernidad, se ha convertido en un fugitivo o en un refugiado. Esta interculturalidad que buscamos tiene que ver más con presupuestos básicos y dogmas, y sus problemas requieren del diálogo para ser resueltos; pero no de un diálogo dialéctico, el cual acepta una manera de racionalidad, no siempre compartida con el interlocutor, sino de un «diálogo dialogal» donde se escuchen el uno con el otro para entender lo que la otra persona dice y, en consecuencia, su significado. El diálogo debe ser fecundado y no se conforma con mantenerse únicamente en un nivel racional, vale decir, ha de estar entre culturas, porque la interculturalidad es comunicación, no traducción, por lo que habrá la posibilidad de que ocurra una fecundación mutua (9). Este proceso, de lo puramente abstracto, llegará a la concreción del diálogo entre culturas.
Por nuestra parte, acotamos, además, que en el entendimiento del derecho a la palabra hay una «libertad democrática, en términos de libertad de expresión, adquiriendo así, el discurso de la racionalidad argumentativa, el deber ser público y político en su pretensión de verdad, significando la comunicación entre sujetos» (10). De igual forma, Panikkar considera que «no se puede pretender hacer valer un discurso sobre los derechos humanos al margen del contexto material donde el discurso se produzca» (11). Asevera, también, que la interculturalidad no tiene que ver tanto con la interdisciplinariedad, en vista de que las culturas son algo más que disciplinas y la interculturalidad se refiere a las culturas, y cada cultura es «una galaxia que vive de su propio mito», supeditada al criterio del mismo diálogo intercultural, donde los intérpretes son los mismos dialogantes. Así, este pensador considera que «La filosofía intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas» (12). La interculturalidad propuesta por la filosofía intercultural tiene su fuente originaria en el encuentro de distintas visiones del mundo, que entran en una relación intersubjetiva y no objetiva, puesto que las culturas no pueden ser el objeto de un estudio meramente objetivo, por la sencilla razón de que no son objetos: envuelven tanto al sujeto como al objeto.
En este mismo orden de ideas, con sobrada razón, González (13) nos dice que la interculturalidad equivale a «uno de los lugares filosóficos más privilegiados desde los que se pueden dar cuenta de los nuevos modos de ser y estar en la realidad», por lo que, antes de definirla, deberá «ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que hombres y mujeres venidos de «todas partes» -de otras culturas- puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros». Para que la filosofía intercultural alcance su finalidad, deberá cumplir con tareas puntuales, entre las que, de acuerdo con Fornet-Betancourt, está el proceso de «contextualizar» mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber, los desarrollos particulares y universalizables de cada una de las culturas. Deberá, igualmente, ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. De hecho, intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo y revisar la inculturación que se cree proveniente del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente. Para lograr esto es necesario «pensar en la frontera», en hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. A la filosofía intercultural, se le asigna como deber principal transformar el mundo, cambiando la calidad de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no bastando una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.
También considera Fornet-Betancourt, que en la Edad Moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos mediante esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor reitera su afirmación que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y, por eso, se requiere del cambio antropológico. La filosofía intercultural, sustentada en el diálogo, considera importante la condición humana y coloca como lugar la historicidad, generando procesos verídicos en la convivencia de la humanidad, lo que permite verificar la verdad del discurso.
En el Seminario sobre «Gobernabilidad y Globalización», celebrado en Maracaibo, en febrero del 2001, Fornet-Betancourt, señaló que el recorrido humanista e histórico que se hace desde la interculturalidad hacia el «interior» de las «otras culturas», es similar a la «figura del caminante (…) yo recupero la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (…) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante». La uniformidad y homegeneidad que se proponen desde el discurso de la globalización, pasa por una significativa reducción de la vida humana en sus valores culturales fundamentales que paulatinamente generan una perdida de referencia ontológica donde el «otro» despliega su capacidad de re-creación e inserción en otros mundo que pueden ser compartidos a través de una convivencia humana múltiple y plural. Esto puede permitir que las relaciones interculturales puedan verse más que como una barrera de exclusión u opresión entre las culturas, como un momento de liberación donde las culturas buscan otros tipos de reconocimientos y asimilaciones.
A Fornet-Betancourt le preocupa la experiencia del sujeto. Este pensador expresa la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud –en lo que la filosofía se puede entender por la búsqueda de la verdad– entrando en nuevas relaciones pragmáticas y comunicativas para revelar el sentido de los valores con los cuales las creencias y conocimientos de una cultura se comparten. La filosofía propuesta se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la convivencia con el «otro» se entiende como prácticas de vida, momentos de experiencias, a partir de los cuales se empezará a redescubrir y a describir las culturas, en particular las de la América Latina, desde sus relatos, tradiciones, folclor, artes, entre otras manifestaciones universales del ser humano.
En suma, la filosofía intercultural es un proyecto de vida que se replantea de otra manera los modelos de estudiar y enseñar filosofía e interpretar la historicidad de las culturas. Al respecto, Fornet-Betancourt (14) sostiene que tenemos que escribir nuestra historiografía de modo que pluralice las fuentes de la filosofía; ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y –para él– fuentes no significan solamente libros, sino los sujetos de la praxis. Este filósofo, retoma de alguna manera a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, quien expresó en su momento la importancia de «volvamos a las cosas». Este volver a las «cosas» implica superar la distinción sujeto – objeto, retornar a la voz del pueblo, regresar a los sujetos que hablan y al hacerlo expresa que de una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Afirma este pensador cubano, que debemos iniciar una campaña de alfabetización de los muchos mundos que tenemos y alega que «estamos analfabetos por tantas interpretaciones» (15).
Presupuestos de la filosofía intercultural
Tal como se refirió en párrafos anteriores, la interculturalidad requiere de presupuestos básicos para resolver los problemas a través del diálogo. En este aspecto, Fornet-Betancourt (16) manifiesta que para enfrentar los desafíos del diálogo en cuanto al tributo excesivo de contextualidad e historicidad en la construcción de la racionalidad filosófica, contextual e inculturada, caracterizada por su propia carga histórica que le permite el acto de trasmisión, una racionalidad que no se convierta en dominante, sino que propicie el diálogo a partir de la diferencia histórica que le es propia a cada filosofía: el diálogo intercultural, deberá enfrentarse a la filosofía europea, tratando de lograr la ruptura de su dominación, en busca de la libertad de comunicación del sujeto humano y del entendimiento y aceptación de la alteridad en el proceso del quehacer filosófico. En un repensar de la inculturación, entendida esta como el proceso intercultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
Además de los desafíos que debe tener en cuenta el diálogo intercultural enunciado, también nos encontramos con el momento hermenéutico, lo que significa iniciar nuestra propia teoría, asunto de relevante importancia dentro de los objetivos de esta filosofía. Para alcanzar esa interpretación, se deberá partir de la revisión de la racionalidad occidental, conocida como tradicional, no con el fin de eliminarla, sino modificando su campo de acción, vale decir, «incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia (…) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de originalidad y dignidad» (17). De este modo, el diálogo se convierte en el medio a través de la cual la filosofía se hace práctica en el sentido intercultural. De la misma manera considera Panikkar que «la hermenéutica intercultural es un paso intermedio necesario porque ella nos abre la puerta para entender al otro; pero esta hermenéutica es aún monocultural» (18).
Ahora bien, en relación con los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que deben caracterizar la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt, tomando como referencia contextual a América Latina, nos presenta cinco cuestiones básicas y anota, en primer lugar, la posible inserción del discurso latinoamericano en el mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad, determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. Es indispensable profundizar en este supuesto, si se desea que el proyecto de la filosofía intercultural genere alternativas emancipadoras de formas culturales que se han hecho hegemónica en la América Latina, desde la colonización. Precisamente, es el caso del «espacio histórico» latinoamericano, constituido por 43 países, con una población que supera los 500 millones de habitantes, donde se ha producido un proceso de urbanización acelerada a partir de 1950, que condujo a una concentración demográfica de servicios y desarrollo en las ciudades, lo que ha profundizado los contrastes y ha redefinido las identidades nacionales, regionales y locales, además del tipo de integración de cada país que forma parte del subcontinente (19). Estos procesos de la modernidad impactaron desfavorablemente los desarrollos de las culturas autóctonas, revirtiendo sus procesos naturales de asociación e integración con otras culturas. La uniformidad con la que la modernidad logra sus objetivos por medio de un dominio tecnológico de las culturas en un mercado desigual de intercambios simbólicos, fue dispersando y minimizando las representaciones sociales de estas culturas minoritarias y artesanales.
Se trata, precisamente, y en ese sentido va orientada la argumentación de Garretón, que en Latinoamérica aún subsisten espacios de interacción cultural libres y espontáneos, distanciados de los «mercados de intercambio económicos», donde las prácticas culturales automatizadas e interrelacionadas con espacios culturales, como arte, literatura, música, ciencia y tecnología, se presentan cada vez más cuestionadas por los actores culturales de la sociedad. Es evidente que se encuentran otras formas de culturas que es preciso dejar abiertas en su relación con otras, puesto que «desde la perspectiva de las identidades, son estrategias que hay que promover y desarrollar» y, que deben tender a convertirse en elementos clave para la praxis de la interculturalidad.
La interculturalidad, en general; y, en particular, los pueblos en su diversidad, la coordinación de aparatos institucionales, el papel de los intelectuales en la definición de escenarios y su contribución a la elaboración de pensamiento e imaginarios colectivos, por citar solo algunos ejemplos, constituyen elementos básicos, como lo muestran otras experiencias históricas, en la configuración de un espacio cultural (20). Pero además, estima Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural puede entenderse como una «filosofía de la resistencia», en tanto que se propone reducir y minimizar la hegemonía del pensamiento positivista de la modernidad, siempre asociado a la exclusión del «otro» a quien no se les es reconocida su identidad: eso en lo que se hace diferente pero que a la vez le puede servir de complemento que amplía el espacio nulos de interacción entre las culturas. No se puede permanecer más a la sombra de las nuevas formas de exclusión; es preciso nombrarlas. No se pueden considerar a estos pueblos y sus culturas, como países o naciones, al margen de la Cultura y la Civilización vistos como los espacios de la historicidad del hombre universal. A cada cultura le corresponde una actuación en estos espacios diversos en cuanto que miembros de esa comunidad mundial. Esa perspectiva no está suficientemente demarcada por una globalización que parcializa gran parte del universo humano que «engloba». Es imprescindible dotar a la sociedad de una voluntad política que contribuya con la edificación de una identidad nacional. En este sentido, el avance hasta ahora educativo y la concertación política, económica y cultural es poco lo que ha contribuido a elaborar una estrategia de articulación cultural.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo que la hacen relativa. El contenido del presupuesto en análisis propicia la ruptura con la llamada verdad etnocéntrica y, al mismo tiempo, abre el camino hacia el intercambio cultural, en igualdad de condiciones, lo cual permite que cada cultura, mediante el diálogo, exponga a la contrastación sus pensamientos y creencias. De esta forma, se considera la pertinencia de los distintos discursos, evitando su exclusión.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el pensamiento zubiriano de la respectividad (21), sugiere la creación de una forma de inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y práctica con el «otro», construyendo un «horizonte de totalización», compuesto por las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaría el anterior.
Finalmente, encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la comprensión del «otro», en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y último paso, aparecería el «cultivo del inter», sin caer en la definición y declaración de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad y no a la negación del otro en la historia de América Latina.
Estos cinco pasos pudieran ser importantes para el logro del aprendizaje y la comunicación intercultural. Al respecto, Fornet-Betancourt expresa, en relación con lo descrito, que es imprescindible para esta conciencia histórica propuesta: «ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela, desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad; y así hacerme cargo de su interpelación en el sentido de una invitación a entrar en el proceso de la comunicación intercultural» (22).
La interculturalidad y el mundo globalizado
El mundo entero se ve amenazado por el factor de desigualdad económica, social, política y de todo orden, el cual, en opinión de Fornet-Betancourt (23), se traduce en una asimetría cultural, cuyos antecedentes históricos están en el colonialismo y se han extendido a través de la aplicación de estrategias globalizantes. Esta situación de asimetría genera desigualdad, tanto en los países del tercer mundo como en los más industrializados; pero, en las culturas no dominantes, se origina una lucha por la supervivencia y con escasa o nula probabilidad de llegar a la convivencia de la diversidad cultural.
Apunta Fornet-Betancourt que si las culturas, como formaciones históricas, transmiten sus tradiciones, pudieran entonces desculturizarse, a objeto de liberarse de su imagen dominante, rebelándose a la asimetría que impone el poder de los «administradores de las culturas» y, de esta manera, estar en capacidad de asumir la cultura en su concepción originaria, donde se considere desde lo religioso hasta lo económico como componentes de un proceso social y no como simplemente un espacio que se minimiza ante las prácticas del culto y del espíritu en las que se concentran las clases altas de la sociedad (24). No obstante, para Fornet-Betancourt, en el ámbito de la globalización, «sería ingenuo no asumir el hecho de que la interacción entre culturas sólo puede conducir a un mayor enriquecimiento del ser humano y al mejoramiento de la vida en general (…) si se corrige la asimetría de poder que caracteriza hoy las relaciones internacionales» (25). Asimismo, afirma que la interacción cultural permitida se traduce en el ajuste de los procesos de la modernización propiciados por Occidente. En este sentido, el intercambio entre culturas deberá ser tratado como una alternativa histórica y no como proyecto integrado al mundo globalizado.
Fornet-Betancourt apuesta a una interacción cultural vinculada a un proyecto político que devele el discurso ideológico identificador del planteamiento de la supuesta integración en el mercado mundial, lo que implica reflexionar sobre nuestras tradiciones, en cuanto a cómo han sido consideradas hasta ahora en la construcción de una mejor calidad de vida, para tomar sus experiencias y, sobre esa base, concluir qué deberíamos desechar, conservar y trasmitir a nuestros semejantes. Ese proceso neoliberal de la globalización, con su aparente integración, conocida, igualmente, como globalización intensifica las relaciones de las sociedades, modificando, al mismo tiempo, los eventos de las localidades por influencia de hechos ocurridos a largas distancias.
En el Sistema–Mundo se observa un enfrentamiento entre culturas, resultando la asimilación de algunas de ellas, como el caso de América Latina por la modernidad. También ocurrió la destrucción de culturas, cuyo ejemplo se vislumbra en las culturas amerindias, originándose el mestizaje. En suma, hubo un proceso de inclusión y exclusión cultural. La inclusión data desde el siglo XV, cuando Europa incluye a Amerindia, por sus metales y población urbana, y mucho después llega hasta Asia y África, pero tal inclusión no fue más que la destrucción de «los indios caribes(…), a quienes se «los exterminó en un siglo, por lo que como inclusión originaria debe considerarse a la conquista de México, en referencia a toda Europa» (26). En relación con la exclusión, nos hallamos con una comunidad de excluidos, afectados por los grupos hegemónicos, por lo que se requiere y justifica una crítica ética, ya formulada desde la primera Escuela de Frankfurt y también centrada en la segunda Escuela, mediante una lingüística discursiva que trata de ponerse de parte de la víctima intersubjetivamente, estudiando las causas de su negatividad de manera científica; pero que se encuentra ante una posición contraria en los grupos hegemónicos, considerándolos como seres inferiores en cuanto a raza, razón, género y competencias. Asimismo, ocurre con la formación académica recibida por los grandes intelectuales, generalmente en Europa o Norteamérica, lo que ocasionó una globalización de la divulgación de los valores de la dominación hacia el resto de las culturas, desmedrándose, en este sentido, la autenticidad de las culturas.
Hoy, la posmodernidad globalizada continúa de una manera muy «sutil», reeditando ese modelo eurocéntrico, opacando la participación del discurso de las culturas indígenas, así como de las filosofías mestizas de Latinoamérica. Solo en sus espacios representados por el folclor, lo exótico o lo esotérico, estos grupos suelen develarse sin la oposición de la dominación filosófica que continúa ejerciendo su influencia mediante estrategias que no son producto solamente de europeos y norteamericanos, sino que, además, son aplicadas por sujetos pertenecientes a países no occidentales.
De ese modo, se incluye, entre las acciones planificadas para lograr tal presión, la negación de filosofías contextuales, fundamentada ideológicamente en la universalidad de la filosofía, con la finalidad de legitimar su poder convirtiéndolo en absoluto. Otra manera de continuar en su incidencia sobre el resto de las culturas se centra en su insistencia en la exclusividad de producir una filosofía, sometiendo al resto de las filosofías a la definición occidental, para terminar en la monoculturalidad, vale decir, se es «occidental» o, en su defecto, «occidentalizable», no permitiendo, así, la entrada a filosofías como la oriental, africana y asiática, entre otras.
Razones para la transformación intercultural de la filosofía
A partir del estudio de la situación de los grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –excluidos– a la ciudadanía?… ¿Realmente será posible que el mundo europeo y norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en desventaja – como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?.
Pues bien, es a la Filosofía, por medio de su acción crítico–reflexiva, a la que le ha tocado liderar las tareas para lograr la aspiración a la integración e interrelación cultural. En este contexto, mediante la Filosofía Intercultural, expuesta por Fornet-Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano, deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las voces de los considerados excluidos.
En consecuencia, Fornet-Betancourt (27) propone «fomentar el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el encargo del que todos sus miembros deben encargarse» y acota, además, que «las culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas». La oferta que presenta le otorga a la nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos, modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
En relación con el sujeto libre, estamos hablando de la apertura que posee el individuo de participar en lo público y de mantener sus identidades culturales. En este aspecto, no basta con entrar en la discusión de la identidad y diferencia, se requiere considerar la alteridad. Así, nos refiere que es «la resistencia, la insistencia y la vulnerabilidad quienes definen la diversidad cultural como «mero estar, no más». Desde aquí es posible construir un espacio público intercultural, que haga la razonabilidad, la argumentación, el reconocimiento y el cuidado, formas y estrategias de la justicia.»(28)
La filosofía que se pretende lograr anotar, entre sus propósitos, defender los derechos humanos, que en este mundo contemporáneo son distintos a los concebidos en el momento de la Declaración Universal de 1948. De acuerdo con Herrera (29), hemos pasado de una «geopolítica de acumulación capitalista basada en la inclusión, que sentó las bases del llamado Estado Bienestar (…), a una geopolítica de acumulación capitalista basada en la exclusión». Asimismo, expresa este autor que esta polémica sobre los derechos humanos se ha centrado en dos visiones: una abstracta, carente de contenidos y referencias a las vivencias de las personas, pero enfocada en la concepción occidental del derecho y de la identidad, que apuesta a una racionalidad jurídico-formal con prácticas universalistas; y otra visión localista caracterizada por el dominio de lo propio, lo nuestro, y centrada en una idea particular de cultura y del valor de la diferencia, de racionalidad material–cultural y llevada a cabo mediante prácticas particularistas.
No obstante, frente al enfrentamiento entre las visiones señaladas, se presenta una tercera visión de los derechos humanos, fundamentada en la complejidad, pretendiendo superar la brecha entre el universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas, con una orientación hacia la incorporación de los contextos tanto físicos como simbólicos de las experiencias del mundo, en escucha de historias y narraciones de los propios habitantes de las culturas, con la participación de la multiplicidad de voces y «con el mismo derecho a expresarse, a denunciar, a exigir y a luchar. Sería como pasar de una concepción representativa a una concepción democrática en la que primen la participación y la decisión colectiva» (30).
En suma, los derechos humanos no corresponden a simples declaraciones textuales, sino que son medios discursivos, los cuales permiten la reivindicación de la dignidad humana. Asimismo, sostiene el autor que será «necesario abandonar toda abstracción –sea esta universalista o localista– y asumir el deber que nos impone el valor de la libertad: la construcción de un orden social justo que permita y garantice a todas y a todos luchar por sus reivindicaciones. Otro aspecto digno de acotar en la Filosofía Intercultural Latinoamericana es el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia «las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.» (31). Esta teología se propone reconstruir las alteridades de esas comunidades sofocadas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser humano, el cual, según Hinkelammert (32), al referirlo como ser humano corporal, se le identifica como natural y que «forma parte del circuito natural de la vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización, que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo, precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano».
Pero además, la filosofía intercultural necesita de un proceso de aprendizaje para su captación y práctica. Por este motivo, aporta sus críticas a la posición de algunos gobiernos que intentan reducir los estudios humanistas en colegios y escuelas de filosofía, sin dejar de expresar «las relaciones culturales y los procesos identitarios en un mundo globalizado, pero de un modo más profundo con la trasmisión de un sentido de lo humano». La enseñanza de la filosofía se ha convertido en un problema complejo por cuanto plantea la eliminación del modelo occidental de la racionalidad y la introducción de «un proyecto de formación de un sujeto humano en estas sociedades que se modernizan» (33). Las universidades latinoamericanas, a juicio de Salas (34), se encuentran en crisis, no solo institucional, sino que, por sobre todo, remiten a las tradiciones que entran en conflicto, a la tensión entre los valores heredados y los valores emergentes y a precisar la cuestión de las identidades culturales de una América Latina en un mundo globalizado. Es en este contexto donde, en creencia del autor, se debe insertar el aprendizaje de la filosofía en el sentido intercultural, recuperando las tradiciones –étnicas y regionales– e incorporando nuevas formas de racionalidades presentes en nuestras culturas, pues la filosofía debe darse en diversos espacios y tiempos.
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia, pero, al entrar en su etapa de reclamo por «su autonomía, su autodeterminación, justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje, como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador, en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la cultura oral y escrita, lo que produce un «riesgo de la pérdida de la oralidad», siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
Para finalizar, se puede decir que el papel de la interculturalidad en la transformación de la filosofía debe partir del diálogo de las culturas, quedando definida la cultura como parte del quehacer del hombre que le permite desarrollar una concepción de autonomía dentro de la historia, cuando se organiza desde su saber práctico. En este contexto, es que las culturas se entienden como universos originarios que incluyen la interacción y le facilitan su originariedad histórica y nacen de un proceso en y con fronteras, donde se discierne el «dentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño». El concepto implica un movimiento complejo cuyo comportamiento estructural está en un correlato directo con los formas organizacionales de las conductas sociales. Es la cultura un registro en diversos planos, de la trama social de la que se alimentan los pueblos, y que genéricamente está en absorción continua a un sinnúmero de influencias del la totalidad histórica. Hoy día esos movimientos se han acelerado por causa de la globalización pero de una manera muy desigual y autodeterminante. La filosofía intercultural, procura por todos los medios desactivar esa racionalidad dominante. Para eso debe asumir el proyecto histórico que aún permanece inconcluso en la América Latina, y en muchas otras regiones del mundo, ofrecerle a las culturas dominadas auténticas alternativas emancipadoras a través de un diálogo que les permita valorizar y legitimar su reconocimiento antropológico.
Notas:
1 Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana. México. UNAM, 1990, p. 57.
2 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 11. Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, 2001, p. 246.
3 Martí, José: Obras completas. Tomos: 1-27, La Habana, cuba, Ed. Gente Nueva, 1975.
4 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía.. Ed. cit., pp. 18-19.
5 Ibid., pp. 155-156.
6 Fornet-Betancourt, Raúl: «Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosófica», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España. Editorial Biblioteca Nueva, 2002, p. 131.
7 Vallescar de P, Diana: «La cultura: consideraciones para el encuentro intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., pp. 144-145.
8 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 26.
9 Ibid., pp, 27-29; 37,38, 41.
10 Márquez-Fernández, A: «Posmodernidad y Racionalidad Ética del Discurso», Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 1, Nº 1, Venezuela, La Universidad del Zulia, 196, p. 153.
11 Ibidem.
12 Panikkar, R: «La interpelación intercultural», Art. cit., p. 30.
13 González, Graciano: «La interculturalidad como categoría moral», En: González, Graciano (Comp): El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 77.
14 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Ed. cit., p. 87.
15 Fornet-Betancourt, Raúl: Aproximaciones a José Martí. Aachen, Alemania. Editorial Concordia, Band, 15, 1998.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 19.
18 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», Art. cit., Ed. cit., p. 40.
19 Garretón, Manuel: El espacio intercultural. Bases para una política latinoamericano cultural de integración. México. Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 7.
20 Ibid., p. 9.
21 Fornet-Betancourt, Raúl: 1998, Aproximaciones a José Martí. Ed. cit.. p. 25.
22 Ibid., p. 26.
23 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 17.Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, p. 45.
24 Ibid., p. 23.
25 Ibidem.
26 Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la exclusión. UNAM, México,1998. p, 55.
27 Fornet-Betancourt, Raúl: Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa Rica. Editorial: DEI. p. 94.
28 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Ed. cit., p, 237.
29 Herrera, Flores: Derechos humanos, interculturalidad y racionalidad de resistencia. Carmona, España. Memoria V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. p.16.
30 Ibid., p. 7.
31 Tamayo Acosta J. J : Para comprender la teología de la liberación. 5ª Edición. San Pablo, Madrid. Editorial Verbo Divino, 2000, p. 38.
32 Hinkelammert, Franz: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Fundación editorial El perro y la rana. Ministerio de la Cultura. República Bolivariana de Venezuela, Caracas, 2006.
33 Salas, Ricardo: “Problemas y perspectivas de una ética intercultural en el marco de la globalización cultural”. Revista de Filosofía. Nº. 41. Centro de Estudios Filosóficos Adolfo Díaz García, Facultad de Humanidades y Educación. La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2002, pp. 7ss.
34 Ibidem.

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