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Cuerpo, alma y espíritu

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Cardenal Tomás Spidlík SJ
Autor: Cardenal Tomás Spidlík SJ
Antropología cristiana
La antropología cristiana distingue, desde el principio, dos niveles diferentes de la persona humana. Al mismo tiempo comienza a afirmarse, sobre todo con los alejandrinos en base a la doctrina platónica del alma, y a definirse su toma de posición respecto a los problemas filosóficos. En esta situación: la oposición bíblica entre el hombre exterior y el hombre interior, el hombre carnal y el hombre espiritual, les pareció a los Padres corresponder bien con la distinción griega entre el alma y el cuerpo.
Es verdad que los ortodoxos insisten siempre en la unidad del alma y el cuerpo; el hombre entero es una sustancia y, por otra parte, el alma existe ya por sí misma y anima el cuerpo que tiene su consistencia fuera de ella. Es necesario admitir que los esfuerzos de los antiguos Padres por hacer inteligible la unidad del alma y del cuerpo no permite, desde el punto de vista especulativo, captar esta unidad en su esencia. El problema, más tarde, será más fácil para los autores escolásticos que consideran el alma como la “forma” de un ser viviente orgánico.
Los antiguos Padres venían de superar otro gran obstáculo que se presentaba en el platonismo. Definen gustosos al hombre con las palabras propias de Platón: to uranión fytón, la planta celeste (1), “a causa de la dignidad de nuestra alma” (2). En la Biblia, el alma (nephes) es el “soplo de vida” que hace del hombre un “alma viviente”, pero este término es muchas veces empleado en contraste con el mundo celeste de Dios y del espíritu (ruah) (3). Entonces se debió completar la dicotomía filosófica (cuerpo-alma) con la tricotomía teológica (cuerpo-alma- espíritu). Esta última vino a ser tradicional en Oriente, y también se nota una cierta confusión en el uso y en el significado de los términos.
Diversos aspectos de la “tricotomía”
La distinción tripartita del hombre: soma, psyjé, nus, parece surgir de Posidonio; es sin embargo común a Aristóteles y a los peripatéticos. Un poema de Gregorio de Nazianzo (4) y uno de los discursos teológicos (5) presentan esta idea como una verdad generalmente admitida. La primitiva terminología cristiana depende más o menos directamente de aquella de Plotino o del ambiente neoplatónico. Se trata de una tricotomía diversa: el alma misma se divide en tres partes. Clemente Alejandrino llama al alma tripartita o trigene y enumera las partes: to noerón, to zymikón, to epizymetikón (6).
Conocemos una fórmula tricotómica de la Biblia. San Pablo, en I Tes. 5, 23, expresa en su plegaria el siguiente pedido: “El Dios de la paz os santifique (hasta la perfección) y (todo lo que es vuestro) espíritu (pneuma), alma (psyjé) y cuerpo (soma), (se conserve) irreprensible para la venida de Nuestro Señor Jesucristo”. Evidentemente Pablo no aludía a alguna tricotomía en el sentido helenístico, por otra parte no se lo puede considerar tampoco un simple pleonasmo, desde el momento en que el Apóstol distingue los fenómenos que dependen del cuerpo, del alma y del espíritu. Se puede notar que San Pablo no hace del pneuma un elemento físico del alma sino una comunicación de Dios (7). Y es propiamente en relación con este significado del término pneuma que se establece la distinción entre el hombre psyjikós y el hombre pneumatikós (8).
Orígenes sigue esta dirección: sabe bien que el alma se vuelve espiritual sólo cuando se pone bajo el influjo del Espíritu Santo (9). Tenemos aquí un ejemplo de la trasposición que sufre la terminología en la enseñanza cristiana. En la forma más pura se la encuentra en la célebre definición del hombre espiritual que da San Ireneo: “El hombre perfecto es la mezcla y la unión de un alma que asume el Espíritu del Padre (el todo) mezclado con la carne” (10).
Es esta tricotomía espiritual la que ha prevalecido en Oriente. Teófano el Recluso escribe, interpretando la Epístola a los Romanos: “Todo está cumplido en el Espíritu Santo… Sin el alma el cuerpo está sin vida, así sin el Espíritu de Dios, el alma está sin vida espiritual” (11).
Esta tricotomía espiritual se compagina bien con la dicotomía psicológica. San Ireneo puede decir que “el hombre es, por naturaleza, un ser compuesto, y esta composición consiste en cuerpo y alma” (12). También en Clemente Alejandrino, quien desde el punto de vista psicológico está habitualmente considerado como tricotomista platónico, son numerosos los textos en que se habla sólo de cuerpo y alma (13). Muchos autores, entonces, varían entre una posición y otra (14).
Los términos no son siempre unívocos. Esto se ve bien en Orígenes. Por una parte no falta en él la fórmula dicotómica (15), que considera la presencia del ser humano en el mundo terrestre “hace posible nuestra vida sobre la tierra” (16). Por otra parte agrega un tercer elemento llamado pneuma, logos, dianoetikóv, kardía y sobretodo egemonikón (17). Decir que es el Espíritu Santo sería decir mucho y, sin embargo, es la parte mejor del compuesto humano, lo que es “más divino” (theióteros) del alma y el cuerpo (18), nuestra “principal sustancia” (proegumene ypóstasi) (19). Así se la define como “una cierta trascendencia del hombre por encima de sí” (20).
Semejantes titubeos se notan en los autores espirituales de Oriente hasta los tiempos modernos. Para Teófano el Recluso, el tercer elemento del compuesto humano es el espíritu, pero también en él no se sabe exactamente si se debe escribir la palabra con mayúscula o minúscula (21).
Esta aparente confusión o duda es sin embargo, muy significativa. Aquí tocamos el grave problema teológico de la presencia del Espíritu Santo: viene “desde fuera” y al mismo tiempo pertenece a nuestro yo. Es, entonces, mi “espíritu” y el Espíritu.
El espíritu y el alma: Vivir según el Espíritu
Vista la ambigüedad de los términos, es difícil describir lo que los autores espirituales llaman “espíritu del hombre”. Una buena síntesis de toda la tradición puede leerse en Teófano el Recluso (22). Esta “parte superior del alma” nos une a Dios: es aquella “fuerza soplada (espirada) sobre el rostro del hombre en el momento de la creación; el alma es una fuerza inferior, o la parte de la misma fuerza, destinada a cumplir las obras de la vida terrestre” (23). “El espíritu… reúne en sí el sentimiento de lo divino, la necesidad de la conciencia, la esperanza de lo mejor y al mismo tiempo la conciencia de todo lo que hacemos y conocemos” (24).
Las consecuencias prácticas de esta doctrina sobre el espíritu son evidentes. Porque el espíritu es como el alma de nuestra alma, vivir según el espíritu y obedecer sus exigencias será la suprema norma de la vida cristiana: “si satisfacemos las necesidades del espíritu, ellas enseñan al hombre cómo armonizar entre sí las otras necesidades, y es así que ni las satisfacciones del alma ni las del cuerpo están en contradicción con la vida espiritual, al contrario colaboran con su actividad. Así resulta la armonía de todos los movimientos y de todos los comportamientos, los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las intenciones y los placeres. Es el paraíso” (25).
El hombre en su totalidad está bajo el influjo del espíritu. Los “sentidos espirituales” y sobre todo la conciencia, afirma Teófano, constituyen la voz verdaderamente personal, cuando se hace “sentir”.
El sentido espiritual
La doctrina de “los sentidos espirituales” proviene de Orígenes(26). Evagrio protesta contra quienes no quieren conceder al nus lo que todos reconocen en los sentidos: intuición directa de su objeto (27). El sentido más excelente, para un noético como Evagrio, es la vista espiritual que se realiza en la luz de la Ssma. Trinidad durante la oración; los otros sentidos cumplen el rol de sucedáneos de la vista, es decir, cuando falta la visión divina permiten entender la palabra de Dios (28) o leerla en las creaturas (29).
Los partidarios de la “escuela del sentimiento” hacen consideraciones sutiles sobre las funciones particulares de los otros sentidos espirituales; el olfato percibe el perfume de la virtud y el hedor del mal y del maligno (30); el gusto, la bondad y la dulzura de Dios (31); el texto da la “certeza” como al Apóstol Santo Tomás (Jn. 20, 24 ss).
Se dice con bastante claridad que esta aiszesis está “toda en la inteligencia” (32) y el sentido espiritual se reaviva a medida que los sentidos inferiores son mortificados. No hay entonces, una revancha del sensualismo contra los excesos del espiritualismo (33). Por otra parte, el significado difuso del nus y su evolución hacia el término “corazón” descarta seguramente el peligro del intelectualismo.
La conciencia
En sentido propio, la conciencia es la función actual de la decisión moral personal; pero la evolución del término es tan importante que no es posible hablar de un concepto homogéneo (34). La palabra antigua que designa la conciencia es “corazón”. Entre los griegos la syneidesis expresa los actos más diversos, como percibir, recoger, conocer, ser consciente, etc. Por otra parte los griegos valoran mucho la moralidad según el sentimiento del bienestar, y presentan el de culpabilidad en modo muy expresivo (aidós, fóbos, aiszesis, etc.). Séneca tiene conocimiento de un espíritu que reside en el hombre, “que observa y toma nota de nuestras buenas y malas acciones” (35). Según Filón, el syneidós está puesto en el hombre por Dios (36).
En los primeros escritos cristianos el término syneidesis y conciencia se insinúan primero esporádicamente, luego, con el tiempo, se hacen más frecuentes. El Occidente latino se inclina pronto hacia una interpretación moral (37), mientras que en el Oriente griego los significados originales son ampliamente conservados. Aunque también la conciencia propiamente dicha es mencionada con frecuencia.
En Doroteo se lee una bella conferencia sobre este tema. “Cuando Dios creó al hombre, puso en él un germen divino, una especie de facultad (osper logismón), quizá “como un logismos”, un pensamiento proveniente de fuera muy viva y luminosa como una chispa, para iluminar el espíritu y hacerle discernir el bien del mal. Esto es lo que se llama conciencia, que es la ley natural” (38). “Esta se debe observar, respecto de Dios, del prójimo y de las cosas materiales” (39). “Dicen los Padres que el monje no debe permitir que su conciencia lo atormente por alguna cosa…” (40).
La naturaleza del alma
Desde el punto de vista moral (“salvar la propia alma”) los escritos de los Padres no carecen de firmeza. Desde el punto de vista especulativo, en cambio, quedan abiertas muchas cuestiones que deben ocupar la razón. De estos problemas encontramos un inventario en Orígenes: “¿El alma es corpórea o incorpórea, simple o compuesta…? ¿Está contenida en el semen corporal y transmitida como el cuerpo, como algunos piensan, o viene desde fuera ya perfecta, para revestir al cuerpo ya formado…? etc.” (41).
Todas estas cuestiones no atraían necesariamente la atención de los autores espirituales, pero no podían dejar de esbozar una teoría ontológica de la estructura del alma cuando se trataba de nombrar, describir y graduar los favores divinos según su repercusión psicológica. Son numerosos los escritos de los Padres y de los autores eclesiásticos que tratan de ex profeso “sobre el alma” (peri psyjés) (42).
No es fácil esclarecer el impacto de las influencias del ambiente en que vivían, y por consecuencia, fijar con certeza el sentido de más de un término (43). En general se pueden distinguir dos series de textos: unos, menos numerosos, consideran al alma como “principio de la vida terrestre” (44); los otros hablan del alma “espiritualizada”, unida con “el espíritu” (45). En este último caso se canta la belleza de esta alma “espiritual”, su origen divino, su libertad, su inmortalidad.
Origen divino del alma, su espiritualidad.
En el Medioevo, Santo Tomás de Aquino ha elaborado su doctrina sobre el alma (46) basándose sobre la psicología de Aristóteles. Aunque forma del cuerpo, el alma es “espiritual”, simple, y desarrolla una actividad independiente del cuerpo.
Los primeros Padres no tenían dificultad en reconocer una cierta “espiritualidad” del alma, estableciendo un estrecho lazo entre ella y el cuerpo, y atribuyéndole una especie de cuerpo sutil desde el momento que el alma es principio de la vida terrestre. Para Ireneo, las almas son incorpóreas sólo “en la medida en que se las compara al cuerpo” (47). Clemente de Alejandría habla de un “alma corpórea”, del “pneuma corpóreo” (48), del “pneuma carnal” (49).
Expresándose así los Padres se preocupan de salvar la trascendencia de la espiritualidad divina, lo cual no queda claro en la concepción platónica. El término “espiritual” ha recibido, entre los cristianos, un sentido específico. Por lo tanto, el alma se puede llamar verdaderamente “espiritual”, en cuanto está “compenetrada por la potencia del Espíritu” (50). Pero es preciso también, dice Ireneo, que se espiritualice, por su libre elección. Ella “está entre estas dos cosas”, la carne y el espíritu: “si sigue al espíritu, es por él elevada; pero si consciente con la carne, cae en los deseos terrenos” (51). Por lo tanto sólo las almas de los justos son “espirituales”, las almas de los pecadores se vuelven “carnales” o “terrestres” (52).
En todo caso las reminiscencias de la doctrina platónica permanecen frecuentes. Al comienzo del De anima, poema didáctico en 129 versos sobre la naturaleza del alma, Gregorio de Nazianzo enuncia una tesis general de la filosofía de su tiempo: “El alma es el soplo de Dios y experimenta la mezcla del elemento terrestre, aunque es de naturaleza celeste; es una luz escondida en una caverna, pero divina e imperecedera” (53).
Platónicamente, Gregorio se enoja con las teorías materialistas de los estoicos que comparan al alma con un “fuego ardiente”, con “el aire respirado”, con el “plasma sanguíneo”, o incluso “a la armonía de los elementos corpóreos tendientes a la unidad” (54).
La inmortalidad del alma
Se ha sostenido que sólo la idea de la resurrección de los cuerpos pertenece al cristianismo, mientras que la idea de la inmortalidad del alma habría sido importada bajo el influjo de la filosofía griega (55). Parece difícil, sin embargo, conocer las convicciones de la antigüedad en este campo (56). Sin duda la antropología semítica era menos apta que la antropología griega (al menos la de Platón) para integrar la idea de la inmortalidad del alma, para admitir que en el hombre hay un elemento incorpóreo inaccesible a la muerte física (57).
La Biblia mantiene una relación estrecha entre el pecado y la muerte (Rom. 5, 12-21), mientras que Cristo es para nosotros el iniciador de la incorruptibilidad (58). En Ignacio de Antioquía el tema de un “remedio de inmortalidad” tal vez está tomado de las religiones mistéricas, pero está aplicado a la Cena del Señor y al Pan de Vida (59). Por otra parte, la importancia que daba la Iglesia antigua al don del afzarsía es el corolario natural del rol que le reconocía al Espíritu vivificante (60).
También conocemos la opinión de algunos autores antiguos que llegan a negar la incorruptibilidad del alma (61). Es necesario en todo caso, tomar cuenta de la siguiente situación: los términos “inmortalidad e incorrupción” cambian su sentido entre los autores espirituales, que expresan la verdad escatológica y la firme persuasión de que “la vida no es de nosotros, ni de nuestra naturaleza, sino que es dada según la gracia de Dios…” (62).
El concepto de libertad entre los griegos
En la libertad los griegos veían antes que nada la “libertad de elección” que se manifiesta principalmente en las relaciones sociales y públicas del individuo (en relación a la ciudad, la libertad “judaica” y social se opone a la esclavitud) y que se convierte luego, en la antropología estoica, en libertad interior e intangible con la cual el individuo dispone de sí mismo (autarkeia). Por otra parte es necesario notar que los griegos no hablan de una facultad volitiva especial. La voluntad era para ellos solamente un aspecto del conocimiento (63).
Es difícil comprender cómo los estoicos, con su tendencia fatalista, pudieron quedar en la historia como los grandes campeones de la libertad individual. Por una parte la necesidad de las leyes cósmicas, el fatum (64), aplasta al individuo; por otra viene elaborado un mecanismo del conocimiento, llamado por Clemente de Alejandría “la organización de los sentidos en vista de la ciencia”, de lo cual resulta prácticamente una necesidad psicológica. Desde una impresión de los sentidos, aiszesis , se llega mecánicamente a una týposis en egemoniko, luego a una fantasía y al fin a una katálepsyis (65).
Un valiente defensor de la libertad ha sido Filón. Su gran mérito es haber puesto la libertad del hombre en relación a la libertad de Dios, que puede hacer milagros, es decir acciones libres, excepcionales, en el mundo dirigido por las leyes cósmicas (66).
La libertad cristiana
A la luz de la revelación bíblica la libertad humana aparece, en los Padres, en concreta relación entre el hombre y Dios. Y del mismo modo en que defienden la libertad de Dios en la Providencia así insisten sobre la libre responsabilidad del hombre frente a la llamada que Dios le hace. Justino ataca violentamente a los estoicos: el libre albedrío es condición y fundamento del mérito (67). Y dice Basilio:”¡Qué falta de razón sería no dar a cada uno el bien y el mal según el mérito personal!” (68).
Los textos de Clemente de Alejandría presentan un interés especial. Contra los gnósticos se hace apóstol del libre albedrío y parece creer en la existencia de una facultad especial, encargada de la elección, y en esto supera a los filósofos: “el querer precede a todo, porque las potencias lógicas están hechas para servir al querer” (69). De todos modos Clemente niega que el proceso del conocimiento sea mecánico: la imagen (fantasía) es común al hombre y al animal. Pero el hombre juzga las imágenes, el consentimiento (sugkatázesis) está en nuestro poder, pues sin él no habría ni opinión, ni juicio, ni conocimiento (70).
Interesante es esta ligazón entre libertad y conocimiento (71). No hay virtud sin libertad y, para los Orientales, es imposible alcanzar la verdad sin la práctica de la virtud. La unión de la verdad y la libertad aparece ya en San Juan en una perspectiva superior: participación de la gnosis y de la libertad divina. “La verdad os hará libres…; si el Hijo os libera seréis realmente libres” (Jn. 8, 32.36). San Pablo especifica: Jesús, que es la Verdad, nos hace libres con su Espíritu, porque “donde esté el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Cor. 3, 17).
En Occidente el problema de la libertad humana (como el de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad) está puesto y estudiado en sí mismo y no en referencia directa al de la verdad y la libertad divina. Es necesario evitar aún “la confusión entre el término psicológico de la voluntad y el término metafísico de la libertad”, escribe P. Evdokimov (72). “La voluntad está aún ligada a la naturaleza, y sometida a la necesidad y a los fines inmediatos. La libertad depende del espíritu, de la persona. Cuando ella se alza hacia el vértice, no desea más que la verdad y el bien” (73).
Para los Padres griegos son características estas palabras de Gregorio de Nisa: “La libertad es semejanza con aquél que es sin patrón (adéspotos) y es soberano (autokrátes), semejanza que había sido dada por Dios en el origen” (74). “Es a causa de la libertad que el hombre sea deiforme y bienaventurado…” (75).
La verdadera libertad es una propiedad “espiritual”, un don del Espíritu Santo (76).
Libertad “estructural” y libertad de elección: eleuthería y proairesis
El estado de decadencia (luego de la culpa original) no basta para definir la condición de la libertad humana. Cuando al comienzo Dios comunicó al hombre la propia libertad, ésta comportaba varios aspectos. Por sobre toda la libertad del mal, del pecado: “La vida vida humana era simple… sin mezcla con el mal” (77).
Por su incorruptibilidad e inmortalidad el hombre superaba las condiciones cósmicas y biológicas. Apatheia significa libertad e independencia del espíritu del pathos carnal (78), la victoria sobre la sensualidad, la virginidad con todas sus prerrogativas (79). El término autokrátes, soberano, subraya el carácter real de la independencia ante los “otros (seres) que están sometidos a las leyes inmutables de la necesidad” (80). La theoría es la libertad de la inteligencia, una adquisición inmediata de la verdad sin ilusiones (81).
Hay un término que resume bien todos los aspectos principales de la libertad humana elevada al nivel de la libertad divina: parresía, el hablar franco con Dios, una confianza “que goza de la misma visión divina cara a cara” (82).
Ahora, a causa de la caída ha cambiado todo. La posición del pecador se resume en una sola palabra: esclavitud (cfr. Rom. 5, 12). Sometido a las leyes biológicas y cósmicas, el hombre está condenado a la muerte, a los sufrimientos físicos; las pasiones se revelan y ofuscan su espíritu, le quitan la fuerza. La desaparición de la caridad lleva a la esclavitud social. La theoría, visión de Dios, es cambiada por el enceguecimiento; la simplicidad confidente con Dios desaparece (83). ¿Existe aun la libertad si por la prevaricación de Adán todos se han vuelto “esclavos del pecado” ?(Rom. 6, 20). La Biblia se vuelve siempre a la posibilidad de elección y subraya la responsabilidad del hombre (cfr. Sir. 15, 11-15). Por una parte la libertad está definitivamente perdida, por otra parte aún existe; esta aparente contradicción es explicada por Gregorio de Nisa (84) con dos términos: eleuthería, la plena libertad, que no existe más en el pecador; pero Dios, en su bondad, le ha conservado como una reminiscencia del paraíso, una libertad limitada: la proairesis, la libertad de elegir entre el bien y el mal.
Por medio de esta proairesis el hombre es capaz de volver progresivamente a la plena libertad original, la eleuthería. Si elige el bien, hace uso de la libertad para reforzar su libertad; si por el contrario elige el mal, usa de su libertad para aniquilar la verdadera libertad. ¡He aquí en qué consiste la perversidad del pecado! (85).
Para salvarse basta quererlo (86)
En la Iglesia Occidental es principalmente Agustín quien, para luchar contra el moralismo naturalista del pelagianismo, ha tratado la gracia como un tema aparte. El forja los términos de gracia preveniente y subsecuente, gracia operante y cooperante (87), e insiste sobre la debilidad humana, sobre la imposibilidad de obrar el bien (88).
Los predicadores y moralistas de Oriente, en cambio, han insistido frecuente e insistentemente sobre el rol humano. La observancia de todos los mandamientos divinos está en poder de todos. José de Volokolamsk rechaza categóricamente toda opinión contraria como una “calumnia” contra el Señor y su yugo dulce y soportable (89). Está en la tradición de los Padres griegos (90).
El reproche de pelagianismo o semipelagianismo fue ya expresado por Agustín (91). Algunas expresiones parecen escandalosas, como cuando dice Crisóstomo: Ni Dios ni la gracia del Espíritu Santo previenen (son previos) a nuestra libertad (92).
Pero estos reproches son injustos. El corazón del tratado de la gracia es, en Oriente, la divinización del hombre, imagen de Dios. Esta se identifica con el hombre mismo, con su naturaleza. No podemos sorprendernos entonces, de que los autores no hayan afrontado el problema de la libertad en sus relaciones con la gracia, porque esta gracia entra en la constitución del hombre, en las funciones de sus facultades, especialmente de su libertad. En un hombre equilibrado todas las partes que lo componen funcionan en colaboración (synergeia).
Una comparación más explícita entre “la obra del hombre” y “la obra de Dios” es, también en Oriente, fruto de discusiones. La polémica contra los monotelitas ha dado a Juan Damasceno la ocasión de desarrollar largamente su doctrina sobre la libertad humana y sobre la ayuda de Dios (synergeia). Explica claramente que el hombre ha recibido la capacidad de elegir libremente el bien; realizar el bien depende, sin embargo, de la cooperación divina (93).
Teófano el Recluso reconoce que si teóricamente la cuestión es complicada, en la práctica no es un gran problema: “Los teóricos se ocupan de la relación entre la gracia y la libertad. Para aquél que lleva la gracia dentro de sí el problema está ya resuelto. El que lleva la gracia dentro de sí se ofrece y se abandona a su omnipotencia, y la gracia es omnipotente en él. Esta verdad es más evidente que toda verdad matemática y que toda experiencia exterior…” (94).
De aquí la famosa máxima expresada, entre otros, por el Pseudo-Macario: “es necesario hacer todo lo que está en nuestro poder” (95), o según Teófano: “Trabaja con todas vuestras fuerzas, pero confiad al Señor el cuidado de triunfar” (96).
Partes y facultades del alma
Esta cuestión ha comenzado a preocupar a la filosofía y, más tarde, a los autores espirituales, desde el momento en que se comprendió la necesidad de reunir, en la concepción de un solo principio psíquico, el poder y las fuerzas diversas que se manifiestan en el hombre.
Platón tenía una concepción dualista del alma, o al menos de este modo interpretada en la época de los Padres (97): el nus , la parte superior, racional, y la psyjé, una función animal, inferior (lo que Evagrio llama “la parte pasional del alma”) (98), a su vez subdividida en zymikón y epizymetikón. De allí resulta una tripartición, recibida por algunos Padres, y una idea fundamental de la antropología de Evagrio (99).
Los estoicos, diluyendo la unidad del alma, señalan generalmente ocho partes: son los cinco sentidos, más la voz, el semen, y el egemonikón, es decir el nus platónico modificado, que dirige todo y hace la unión, dotado de tres facultades, el fantastikón, el ormetikón y el sygkazetikón (100). Esta subdivisión estoica es utilizada bastante artificialmente por Clemente de Alejandría (101).
En general se puede decir que estas divisiones y otras semejantes carecen de precisión. Los autores espirituales consideran las facultades humanas en su relación con el pneuma. Y se preguntan cuál es esta facultad del alma, privilegiada, que está en contacto inmediato con el Espíritu, con lo divino (102). Se sabe que la tradición griega jugaba en esta cuestión un rol considerable. Se creía que sólo Dios es accesible al nus. Se ha hecho mucho por cristianizar su noción, heredada de la filosofía. Pero al fin se debió capitular ante este esfuerzo, a veces ingrato. Los autores espirituales han retornado al lenguaje de la Biblia y del pueblo: “la sede del Espíritu” es el corazón, al cual se une el Espíritu.

NOTAS
1.Tim., 90 ab, ed. A.Rivaud, París, 1949, p. 225.
2.S. BASILIO, Hom. in Hex., 9, 2, PG 29, 192ab.
3.Cfr. LEON, X. – DUFOUR, Ame, VTB, coll. 39-43.
4.Carm., I, I, 10, PG 37, 464-467.
5.Or., 30, 21, PG 36, 132b; cfr. Grégoire de Nazianze, p. 101.
6.Stromata, V, 80,9, GCS 2, p. 379, 25.
7.Cfr. WARNACH, V., EF II, p. 253; HERRADE MEHL-KOEHLEIN, L’homme selon l’ Apotre Paul, coll. Cahiers Théologiques 28, Neuchatel, París, 1950.
8.Cfr. PRAT, F., La théologie de saint Paul, París, 1923, t. II, p. 490 ss.
9.De Orat., 10, PG 11, 445; cfr. J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinación de los seres racionales según Orígenes, OCA 188, Roma, 1970.
10.Adv. haer., V, 8, 1, PG 7, 1142b; cfr. HAUSHERR, I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma, 1955, pp. 39-55; cfr. p. 25.
11.Ed. Sergiev Posad, 1910, pp. 401 ss.; Théophane le Reclus, p. 31.
12.Adv. haer., II, 15, 3; HARVEY, vol. I, p. 282.
13.Cfr. SPANNEAUT, Le stoïcisme, pp. 167 ss.
14.Ibíd., pp. 138 ss. S. M. ZARIN, escritor ruso, afirma en su Manuale d’ascetica (Petersburgo, 1907, vol. II, p. 228) que se es libre de admitir o no la tricotomía, pues ella no siempre es reconocida en la literatura patrística.
15.De principiis, I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; In Mat. XIII, 9, GCS 10, 203, 26-27; cfr. J. DUPUIS, «L’sprit de l’homme». Étude sur l’antropologie d’Origène, Desclèe de Brouwer 1967, p.67.
16.De principiis, I, I, 6, GCS 5, 22, 21-23.
17.Cfr. DUPUIS, p.70.
18.In Joan., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5.
19.Ibíd., XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10.
20.H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, París, 1950, p. 157.
21.Théophane le Reclus, pp. 35 ss.
22.Cfr. Théophane le Reclus, pp. 29 ss.
23.Sobranie pisem…, Moscú, 1898 ss., I, p. 162.
24.Mysli na kazdyj den goda…, Moscú, 1881, p. 394.
25.Cto jest’ duchovnaja zizn… 18, Moscú, 1897, p. 65.
26.RAHNER, K., Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), pp. 113-145; M.OLPHE-GALLIARD, Le sens spirituel dans l’spirituel dans l’histoire de la spiritualité, en Nos sens et Dieu, en Ét. Carmélitaines. Desclée de Brouwer 1954, pp. 179-193.
27.Entre las cartas de S. BASILIO, Ep. 8, 12, PG 32, 265d.
28.Cfr SIMEON EL N. TEOL., Trattati etici, II, 243 ss., SC 122 (1966), p. 409.
29.Cfr. HAUSHERR, I., (LEMAITRE), en DS, col. 1843.
30.Vita di Antonio, 63, PG 26, 933a.
31.Cfr. Sal. 33, 9; ZIEGLER, J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster, 1937; ADNÈS, P., Gout spirituel, DS 6 (1967), coll. 626-644.
32.SIMEON EL N. TEOLOGO, Trattati teologici e etici, Et., III, 160ss., SC 122 (1966), p. 403.
33.Cfr. BOUSSET, W., Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tubinga, 1923, p. 318.
34.Cfr. DUPONT, J., Syneidesis. Aux origenes de la notion chrétienne de la conscience morale, en Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), pp. 119-193; J. STELZENBERGER, Conscience, EF I, pp. 255-266.
35.Ep., 41, 1.
36.Cfr. VÖLKER, W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Lipsia 1938, pp. 95-105.
37.Cfr. STELZENBERGER, J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn, 1959, pp. 26-172.
38.Istruzioni, 3, 40, SC 92 (1963), p. 209.
39.Ibíd., 3, 44-45, pp. 215-217.
40.Ibíd., 3, 46, p. 219.
41.In Cant., 1, 2, PG 13, 126-127.
42.Cfr. BAINVEL, J., en D. Th. C., 1 (1909), coll. 971 ss.
43.Cfr. REYPENS, L., Ame, D.S.1 (1937), coll. 433-465; A.J.FESTUGIERE, La révélation d’Hermès Trismégiste, III. Les doctrine de l’ame, París, 1953.
44.Cfr. TASIANO, Or. ad Graecos, 13 y 15, PG 6, 833 ss., 837 ss.
45.Cfr. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, París, 1956; SPANNEUT, M., Le Stoïcisme…, pp. 135 ss.
46.En particular en la Suma Teológica, I, q. 75-77.
47.Adv. haer., V, 7, 1; HARVEY, t. II, pp. 336 ss.; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 147.
48.Strom.,VI, 136, 1, GCS 2, p. 500.
49.Strom., VI, 136, 2 y 3, ibid.
50.S. IRENEO, Fragm., VI; GRAFFIN-NAU, PO 12, pp. 738-739.
51.Adv. haer., V, 9, 1; HARVEY, II, p.342.
52.Cfr. CROUZEL, H., Théologie de l’image…, pp. 182 ss.
53.Carm. I, I, 8, vv. 1-3, PG 37, 446 ss.; v. 66 ss., col 452; cfr. PLATON, Rep., VII, 514a-518b.
54.Carm., ibíd., 7 ss.; Grégoire de Nazianze, p. 21.
55.Cfr. CULMANN, O., Immortalité de l’ame ou résurrection des corps? Neuchatel-París, 1956; CUMONT, F., Lux perpetua, París, 1949; CORNELIS, H., La résurrecition de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, en La résurrection de la chair, París, 1962, pp. 21-133; SOLIGNAC, A., Immortalité, DS, 7, 2, coll. 1601-1614.
56.Cfr. MANSION, A., L’immortalité de l’ame et de l’intellect d’après Aristote, en Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), pp. 444-472; MOSSAY, J., La mort et l’audelà dans saint Grégoire de nazianze, Lovaina, 1966.
57.Cfr. LYS, D., Nèphèsh, Histoire de l’ame dans la révélation d’Israel au sein des religions proche-orientales, París, 1962; Ruach. Le souffle dans l’Ancien Testament. Enquete antrhopologique à travers l’histoire théologique d’Israël, París, 1962; REFOULE, R., Immortalité de l’ame et résurrection de la chair, en Rev. de l’hist. des rel., 163, (1963), pp. 11-52.
58.Cfr. DS 7, 2, col. 1605.
59.Ad Eph., 20, 2.
60.Cfr. HERMANN, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich, 1961.
61.S. JUSTINO, Diálogo con Trifón, 5, 2-5, PG 6, 488-489; cfr. DS 6, col. 829.
62.S. IRENEO, Adv. haer., II, 56, 2, HARVEY I., p. 383; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 148.
63.Cfr. POHLENZ, M., Der hellenische Mensch, Göttingen, 1974; Die Stoa…, I, Göttingen, 1948, pp. 124-125.
64.Cfr. SIMON DE CEOS, Frag., 27, citado por A.J. FESTUGIERE, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, coll. Etudes bibliques, París, 1932, p. 168; cfr. p. 38, 114, 120.
65.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 222 ss.
66.Cfr. WOLFSON, H.A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 ed. 1948, vol. I, pp. 424 ss.
67.II Apol. VII, 4, PG 6, 456ss.; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 236.
68.Omelie sull’Hexameron, SC 26 (1950), pp. 361 ss.; PG 29, 133 ac. Quod Deus non est auctor malorum, 6, PG 31, 345b.
69.Strom., II, 77, 5, GCS 2, p. 153; SC 38 (1954), p.95.
70.Strom., II, 54, 5-55, 1, p. 145, SC 38, p. 78; cfr. SPANNEUT, M., Le stöicisme, p. 225.
71.Cfr. La sophiologie de S. Basile, p. 44.
72.La femme et le salut du monde, Tournai-París, 1958, p.48.
73.Ibíd.
74.De anima et resurrectione, PG 46, 101c; GAYTH, J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, París, 1953, pp. 17 ss.
75.De mortuis, PG 46, 524a.
76.Cfr. SPIDLIK, T., La libertà come riflesso del misterio trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), pp. 515-523.
77.GREGORIO DE NISA, De anima et resurr., PG 46, 81b.
78.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 62.
79.GREGORIO DE NISA, De hominis opif., 18, PG 44, 192ab.
80.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 73; La sophiologie, pp. 40 ss.
81.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 64.
82.Ibíd., p.66; EVAGRIO, Antirrh., VIII, 10, FRANKENBERG, P. 538, 12-13.
83.GREGORIO DE NISA, De an. et resurr., PG 48, 81b; cfr. GAYTH, op. cit., p. 118 ss.
84.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 77 ss.
85.Ibíd., pp. 103 ss.; De hom. opificio, 18, PG 44, 192ab.
86.S. JUAN CRISOSTOMO, Lettere ad Olimpia, 10, 1, SC 13 bis (1968), p. 242.
87.Cfr. MERLIN, M., Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grace, París, 1931.
88.Cfr. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
89.Joseph de Volokolamsk, pp. 32 ss.
90.Cfr. JUGIE,.M,; Theol. dogm. christ. or., I-V, París, 1926-1935, vol. II, p. 733.
91.SAN PROSPERO se opone a Cassiano en su De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276.
92.Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, Comm. in Mt., hom. 15, 1, PG 58, 471.
93.Cfr. Esposizione della fede ortodossa (43-44), II, 29-30, PG 94, 968a, 972ab.
94.Pisma o duchovnoj Zizni, Moscú, 1903, p. 121; Théophane le Reclus, p. 194.
95.Hom., 4, 17, PG 34, 493b.
96.Cto jest’ duchovnaja zizn…, 46, Moscú, 1897, p. 170; Théophane le Reclus, p. 195.
97.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 133 ss.
98.Practicós, 84, SC 171 (1971), p. 674.
99.Cfr. GUILLAUMONT, A., ibíd., SC 170, pp. 104 ss.
100.Cfr. POHLENZ, Die stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-1949, I, pp. 87-90; ARNIM, SVF II, 827-832, p.226.
101.Strom., I, 39, 1, GCS 1, p. 25; SC 38, p.39; Strom., V.52, 2, GCS 5, p.362; Strom., IV, 116, 1, p.229; Strom., V, 80, 9, p. 379, 25; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 170.
102.Cfr. Théophane le Reclus, p. 296.

Giulio Rocca, mártir misionero laico en el Perú

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Giulio Rocca

Giulio Rocca, nació en Isolaccia (Italia) el 30 de marzo de 1962. Se había enrolado en una aventura de generosidad, la Operación Mato Grosso, guiada por la espiritualidad de San Juan Bosco.
Fue asesinado en la Parroquia de Jangas (Ancash – Perú) el primero de octubre de 1992, cuando realizaba su actividad evangelizadora a favor de los pobres de la zona.
En la noche de ese día llegaron terroristas del grupo armado Sendero Luminoso a la Parroquia, en la que ofrecía su ayuda voluntaria, y donde sólo se hallaban mujeres y niñas.
Los terroristas comenzaron a adoctrinarlas sobre los motivos de su lucha y su «táctica de baja intensidad», según cuenta Micaela, voluntaria italiana que también colaboraba con la Parroquia junto a su esposo.
Describe así esta estrategia: «homicidios en cadena espaciados y con objetivos concretos, realizados por personas generalmente muy jóvenes, entre 20-25 años, ignorantes y vacíos como pocos, que sólo han aprendido de memoria palabras como revolución, tomar el poder, guerra popular, despertar de las conciencias para combatir los abusos, ¡violencia!».
Al ver sólo a mujeres, los terroristas se enfadaron mucho y comenzaron a robar todo lo que encontraban.
En ese momento llegó Giulio con otra voluntaria. Giulio estaba convencido de que «podía detener esta locura del terrorismo. Estaba demasiado convencido del camino inverso: la caridad, la bondad, la conversión personal, el camino de Jesús, la verdadera revolución en favor del hombre, de cada hombre», relata Micaela.
Después de un intercambio de palabras, se llevaron a Giulio a pesar de su resistencia. Lo encontraron hacia las tres de la madrugada, con un tiro, abandonado en la carretera.
Giulio había escrito dos días antes al obispo comunicándole su decisión de ser sacerdote en la diócesis de Huaraz.
Monseñor José Ramón Gurruchaga, entonces obispo de Huaraz, dijo en la eucaristía tras su muerte: «Su aspiración final fue responder a Jesús que lo llamaba insistentemente. Lo miró, lo amó, y Giulio lo percibió. Tu obispo tenía ya preparado el puesto en la diócesis, pero… ¿quien se decidirá en su lugar? El puesto está vacío. Queda su gesto. Su corazón palpita. Vive resucitado en Dios amor».

Fuente: Agencia de Noticias Zenit e Informe de la Comisión de la Verdad. Sigue leyendo

Antropología

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Awajun
La antropología (del griego άνθρωπος anthropos, ‘hombre(humano)’, y λογος, logos, ‘conocimiento’), es la ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas; la antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece; y, al mismo tiempo, como producto de las mismas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamiento sociales a través del tiempo y el espacio, es decir, del proceso biosocial de la existencia de la raza humana.
La antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle de Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon (1749) y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folklore.
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo el problema de la gestión de los asuntos indios, permitió que la antropología de campo empezase a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos, como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el cual no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.
El objeto de estudio antropológico
Esta ciencia postula que nada de lo humano, salvo la biología, es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra de la misma.
Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente a la realizada por Franz Boas y sus díscipulos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.
Subdisciplinas principales de la antropología
•Antropología física o Antropología biológica. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
•Antropología social, Antropología cultural o Etnología. Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otredad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura, son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
Antropología de la religión que estudia los sistemas religiosos y de creencias.
La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en término estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.
A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Herodoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.
Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en Egipto.
En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica. Las ciencias sociales comenzaron a desarrollarse en esta época.
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). En 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del Océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de la redistribución de los bienes y la reciprocidad.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.
Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs (‘Agencia de Asuntos Indios’) y del Smithsonian Institution’s Bureau of American Ethnology (‘Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano’), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.
La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.
Partiendo de la filosofía alemana, Boas sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales. Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.
Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener “el punto de vista del nativo” y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).
Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.
La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltó las debilidades conceptuales de la Economía para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas, dado que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más flexible de la cultura como red de símbolos y significados, muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.
En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.
A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.
Bibliografía
•BENEDICT, Ruth (1964): El hombre y la cultura. Sudamericana. Buenos Aires.
•BENEDICT, Ruth (1976): El crisantemo y la espada. Alianza Editorial. Barcelona.
•BOAS, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Solar/Hachette. Buenos Aires.
•DURKHEIM, Émile (1964): Las reglas del método sociológico. Colofón. México.
•FRIEDMAN, Johnatan (2003): «Marxismo, estructuralismo y materialismo vulgar». En Revista bRiCoLaGe. No. 3, 49-68. Tr. José Luis Lezama N. Universidad Autónoma Metropolitana — Unidad Iztapalapa. México.
•GARCÍA CUADRADO, José Ángel (2001): Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona.
•HARRIS, Marvin (1996): Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Editorial. Barcelona.
•KROTZ, Esteban: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Fondo de Cultura Económica, México.
•LINTON, Ralph (1972): El estudio del hombre. Fondo de Cultura Económica, México.
•MALINOWSKI, Bronislaw (1973): Los argonautas del pacífico occidental: un estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea Melanésica. Península. Barcelona.
•MEAD, Margaret (1967): Educación y cultura. Paidós. Buenos Aires.
•WOLF, Eric: Europa y los pueblos sin historia. Fondo de Cultura Económica, México.
Fuente: Wikipedia.
Doctores/as en Antropología PUCP- Fecha obtención grado
PORRAS GUIZADO, ANA ELENA 28-08-2002
REYES SOLARI, IRMA ESPERANZA-SOCIOLOGA 22-02-2007
FARRELL MC FARLAND, BENNETT HUNTER 26-03-2007
KOGAN COGAN, LIUBA- SOCIOLOGA 13-12-2007
LOAYZA BORJA, JHON RICARDO 14-03-2008
PÉREZ MUNDACA, JOSÉ ALINDOR 07-04-2010
ANCHANTE RULLE, MARLENE DEL PILAR 07-02-2013
BARDALES MENDOZA, OLGA TEODORA 16-06-2016
FERNANDEZ, EDUARDO 24-11-2016
INGAR HUAMAN, CYNTHIA XIMENA 23-03-2016
MUJICA BERMÚDEZ, LUIS FELIPE 28-04-2016
OSORIO BAUTISTA, DIONICIO SERAFIN 24-09-2013
OSORIO TORRES, JUAN ALBERTO 11-12-2013
REYNAGA FARFAN, GUMERCINDA 09-07-2013
SALAZAR LOSTAUNAU, XIMENA 17-12-2015
TRINIDAD ZAPATA, ROCIO ELENA 30-09-2013
Fuente: Directorio PUCP

Padre Tarcisio Pusma Ibañez, sobre festividades del Señor de los Milagros y el Señor Cautivo de Ayabaca

Entrevistamos a padre Tarcisio Pusma Ibañez de la parroquia Sagrada Familia, acerca de las actividades que se vienen desarrollando en la fiesta de Nuestro Señor de los Milagros y asi mismo de nuestro Señor Cautivo de Ayabaca, y anunció que esta vez la procesión del Señor de los milagros recorrerá y visitará las tres parroquias de Chulucanas, en cuanto a las actividades de la fiesta de Nuestro Señor Cautivo de Ayabaca nos dijo que la asociación de la parroquia sagrada Familia tiene asociada 15 hermandades y se inicia un triduo hasta el 5, luego el 6 es la preparacion para la salida hacia Ayabaca, es el deseo de que los peregrinos vayan como parroquia es por eso que se les tiene asociados, aqui coordinamos los dias que se tiene que ingresar, comportamiento que deben de tener durante la peregrinaciónn. Así mismo manifestó que la misa de envío será el domingo 5, e hizo la invocación a que los peregrinos no sean solamente por ese día , sino que al regreso trabajen activamente en sus parroquias, en sus comunidades, en los equipos.
Fuente: http://chulucanasnoticias.blogspot.pe
En el boletín electrónico del periódico L’Osservatore Romano, diario oficial de la Santa Sede, se hizo público el nombramiento del Padre Tarcisio Pusma Ibáñez como Obispo Auxiliar para Trujillo.
El nuevo Obispo Auxiliar es asignando a la Sede Titular Episcopal de Carpi.

El Padre Pusma Ibáñez nació el 19 de Abril de 1967, en el pueblo de Ñangali, Huancabamba, departamento de Piura. Ha seguido su formación sacerdotal en el Seminario Mayor de San Carlos y San Marcelo de Trujillo.
Fue ordenado sacerdote el 31 de Mayo de 1997 incardinándose en la Diócesis de Chulucanas. En el 2006 Obtuvo la Licenciatura en Historia Eclesiástica en la Pontificia Universidad de Comillas, en Madrid (España).
Como sacerdote, ha sido primero Vicario Cooperador de la Parroquia de “Nuestra Señora del Pilar”, en Ayabaca (del 1997 al 2000), Párroco de la misma Parroquia (Del 2000 al 2004), Miembro del Colegio de Consultores de la Diócesis de Chulucanas (del 2000 al 2004), Vicario de la Parroquia de “San Fernando”, en Chalaco (en el 2006).
Desde el 2007 es Ecónomo diocesano y Vicario de la Parroquia de la Iglesia catedral de la “Sagrada Familia” de Chulucanas. Además, es también miembro de la Comisión para la construcción del futuro Seminario de Chulucanas.
Fuente: http://agenciadenoticiasdelperu.blogspot.pe

Historia del Internet

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Utopía, Estado, empresas y sociedad civil
Internet es una red de redes de información y comunicación (y de conocimientos, contactos, negocios, pensamientos, ideas, datos, conspiraciones, consumos, lenguajes, deseos, humanos) que apareció en nuestras vidas a fines del siglo pasado. Internet es irreversible en el proceso de globalización.
En 1965, un investigador llamado Leonard Kleinrock del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT), jugueteaba con la misteriosa teoría de dividir la información en paquetes para facilitar su transmisión a través de líneas de telecomunicaciones. Y en 1967, Lawrence Roberts llevó la teoría de los paquetes a una conferencia de alto nivel técnico, donde descubrió que dos científicos británicos habían llegado a la misma conclusión. Las ideas comenzaban a coincidir, el destino apuntaba hacia la red de redes. Fue en esa misma conferencia donde un investigador de la Rand Corporation, Paul Baran, anunció que él también había estado trabajando en algo similar a la teoría de los paquetes. Según la Internet Society, el estudio de Rand originó el falso rumor según el cual el proyecto ARPAnet –nombre original de la red financiada por el Pentágono – tenía que ver con la construcción de una red resistente a la guerra nuclear. En realidad fue la empresa Bolt Beranek and Newman (BBN), quién construyó las primeras cuatro compuertas o nodos con financiamiento del Estado norteamericano; y las instaló en las universidades.
Un grupo de investigadores reunidos en dos laboratorios de informática, a pocos kilómetros de distancia entre sí, en las universidades californianas de Los Angeles y Stanford, dieron inicio a esta aventura llamada Internet, el 20 de octubre de 1969, cuando transmitieron la palabra LOGWIN, ‘log’ por conexión y ‘win’ por victoria. Los nodos o compuertas comenzaron a multiplicarse. En 1971 había 15 computadoras de este tipo, incluyendo una en Hawaii, y en 1973 ya existían conexiones fuera de Estados Unidos, en Gran Bretaña y Noruega.
En esa misma época un investigador de BBN, Raymond Samuel Tomlinson, culminaba un trabajo secreto para crear un sistema de envío de mensajes entre computadoras a través de la red. En ese proceso inventó un sistema de direcciones y cuando requirió del uso de un símbolo para completar el proyecto escogió la @, que en inglés reproduce la preposición ‘en’, y que en español representa a la medida de peso conocida como ‘arroba’. Nació el correo electrónico: el email, que desde entonces se transformó en la aplicación más utilizada en las redes.
Pero faltaba el elemento clave, el idioma que deberían hablar las computadoras para poder comunicarse en forma estable. Este elemento se denomina ‘norma’ o ‘protocolo’. Fue así como ARPAnet se transformó en Internet. Fueron Robert Kahn y Vinton Cerf quienes inventaron el programa de control de transmisión, TCP, agregándole posteriormente el apéndice IP, por Internet Protocol. Actualmente todas las computadoras vinculadas a internet, utilizan el protocolo TCP-IP. En 1982, ante la difusión del protocolo, ARPA decidió desclasificar el TCP-IP y además dispuso que fuera de uso obligatorio para todas aquellas redes conectadas a ARPAnet.
En 1989, Timothy Berners Lee del Centro Europeo de Investigaciones Nucleares (CERN), de Ginebra- Suiza, dirigía la búsqueda de un sistema de almacenamiento y recuperación de datos. Recordó entonces el proyecto ‘Xanadú’ del sociólogo Theodore Holm Nelson, que consistía en el uso del ‘hipertexto’ para vincular todo el conocimiento humano.
Berners Lee retomó la idea de Nelson de usar los ‘hipervínculos’ y presentó un trabajo titulado “El manejo de la información: una propuesta”. Robert Caillau, quien cooperó en el proyecto, cuenta que en octubre de 1990 decidieron ponerle un nombre a este sistema, y entonces lo llamaron World Wide Web (WWW) o Telaraña Mundial.
Los cuatro nodos del 20 de octubre de 1969 se habían transformado en dos millones de servidores en 1993, en 16 millones en 1997 y en unos 50 millones en 1999. Cada uno de esos servidores es una compuerta, detrás de la cual hay un número indeterminado de usuarios. A comienzos del año 2000 todo parecía indicar que la población ciberespacial rondaba los 300 millones de personas. Ahora andamos por los 2,000 millones en constante crecimiento.
Utopía Internet
Las nuevas formas sociales se basarían en topologías de red en malla, conectadas por nodos descentralizados, en las que las relaciones se producen a nivel de igualdad entre los propios usuarios, que se apoyan e intercambian servicios y necesidades. La estructura actual se basa en redes con un gran centro, que presta servicios al usuario, y por supuesto es el que decide los servicios y necesidades que tiene el usuario en cada momento, a partir de sus propios intereses.
Actualmente estamos siendo bombardeados por campañas institucionales que incitan sobretodo a los empresarios a la innovación. La idea de innovación se centra normalmente en lo tecnológico, sin interés por los cambios sociales. Voy a enumerar algunos proyectos que me parecen interesantes:
– El movimiento del software libre y el copyfree: un movimiento ya consolidado, que permite acceder a fuentes de información libres de derechos y al uso de programas informáticos, tan buenos como los comerciales, sin costo alguno (o aportaciones voluntarias).
– La producción de energía en red: basada en la idea de producir energía allí donde se necesita, en pequeños módulos, mediante pilas de combustible y métodos alternativos (solar, eólica, pequeñas centrales hidráulicas). Su desarrollo depende del avance tecnológico, pero también del cambio en las políticas energéticas. Permite grandes ahorros, ya que evita las pérdidas derivadas del transporte. Los excedentes de cada módulo se devuelven a la red, que regula el flujo entre usuarios, convertidos ahora en productores y consumidores, alternativamente. Como defiende el economista Jeremy Rifkin, en su libro La Economía del Hidrógeno.
– El uso compartido de vehículos, casas y todo tipo de productos: como medio de luchar, por una parte con el despilfarro del exceso de producción, del gasto energético y la especulación inmobiliaria. Se basa en cambiar el paradigma social del derecho de propiedad, al del derecho de uso. Costumbres como el carsharing o bicing, dentro de un movimiento teórico llamado desmaterialización de la economía.
– Los servicios financieros en red: todavía poco desarrollados, intentan conseguir que las pequeñas economías se apoyen unas a otras, a través de pequeñas entidades financieras que operan en Internet. Servicios como Paypal, por ejemplo, cobran comisiones inferiores, en pagos y transferencias, a las tradicionales de los bancos y cajas. También podríamos incluir aquí las experiencias de micro-créditos iniciadas por Muhammad Yunus o la banca mutualista.
– Redes de intercambio de tiempo de trabajo: en estas redes el usuario ofrece ciertas horas de trabajo en una actividad que domina a cambio de otras horas por un servicio que necesita. Por ejemplo un carpintero podría arreglarme un mueble en mal estado a cambio de que yo le haga una página web. Los bancos de tiempo se van extendiendo, aunque es complicado encontrar siempre lo que necesitamos.

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Cambio Climático y Pueblos Indígenas

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Cambio Climatico y Poblaciones Indigenas

“Estoy convencido de que el cambio climático, y lo que hagamos con respecto a él, nos definirá, definirá nuestra era y, en definitiva, la herencia global que dejemos a las generaciones futuras. El tiempo de las dudas ya ha pasado”. Ban Ki-moon, Secretario General de las Naciones Unidas
Puesto que raramente la difícil situación de los pueblos indígenas y el papel que éstos pueden desempeñar en la lucha contra el cambio climático se tienen en cuenta en el debate público sobre el cambio climático, el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas, por conducto de su Secretaría y en su séptimo período de sesiones, está en condiciones de prestar apoyo a los pueblos indígenas dándole un rostro humano a la cuestión.
Los efectos del cambio climático en los pueblos indígenas
Los pueblos indígenas son de los primeros que tienen que afrontar las consecuencias directas del cambio climático por su dependencia del medio ambiente y de sus recursos y su estrecha relación con ellos. El cambio climático agudiza las dificultades que ya enfrentan las comunidades indígenas vulnerables, como la marginación política y económica, la pérdida de tierras y recursos, las violaciones de los derechos humanos, la discriminación y el desempleo. Recordemos, por ejemplo, que:
•En las regiones altas del Himalaya, el derretimiento de los glaciares afecta a centenares de millones de personas que viven en el medio rural y dependen de las corrientes estacionales de agua, y se traduce en más agua a corto plazo, pero menos agua a largo plazo, a medida que los glaciares y la capa de nieve se reducen.
•En el Amazonas, el cambio climático tiene consecuencias como la deforestación y la fragmentación de los bosques y, por tanto, un aumento del carbón liberado en la atmósfera que agrava algunos cambios y provoca otros. Las sequías de 2005 produjeron incendios en la región oriental del Amazonas. Es probable que este fenómeno ocurra nuevamente a medida que la selva tropical se vaya transformando en sabana, lo que acarreará enormes consecuencias para los medios de vida de los pueblos indígenas de la región.

Cuenca del Amazonas

•Los pueblos indígenas de la región ártica dependen de la caza de osos polares, morsas, focas y caribúes, el arreo de renos, la pesca y la recolección no sólo para procurarse los alimentos para mantener la economía local, sino también como base de su identidad cultural y social. Entre las cuestiones que preocupan a los pueblos indígenas de esa región figuran la alteración de las especies y los cambios en la disponibilidad de fuentes de alimentos tradicionales, las mayores dificultades para hacer pronósticos del tiempo y los riesgos que conlleva viajar en condiciones climáticas cambiantes, lo que causa graves problemas para la salud humana y la seguridad alimentaria.
•En Finlandia, Noruega y Suecia, las lluvias y el clima templado en invierno suelen dificultar el acceso de los renos al liquen, su principal fuente de alimento. Esto ha provocado una pérdida masiva de renos, animales fundamentales para la cultura, la subsistencia y la economía de las comunidades Saami. Como consecuencia de ello, los arreadores de renos deben alimentar a los animales con forraje, lo que resulta caro y no es económicamente viable a largo plazo.
•El aumento de las temperaturas, la expansión de las dunas, el aumento de la velocidad de los vientos y la pérdida de vegetación repercuten negativamente en las práctica tradicionales de crianza de ganado vacuno y caprino de los pueblos indígenas de la cuenca de Kalahari en África, y los obliga hoy día a vivir cerca de pozos perforados por el gobierno para tener acceso a agua y a depender de la ayuda oficial para su supervivencia.
Respuesta al cambio climático
El cambio climático constituye una amenaza y un peligro para la supervivencia de los pueblos indígenas en todo el mundo, pese a que los pueblos indígenas contribuyen muy poco a las emisiones de gases de efecto invernadero. De hecho, los pueblos indígenas son esenciales para los numerosos ecosistemas que habitan sus tierras y territorios y forman parte activa de ellos, por lo que podrían ayudar a mejorar su resistencia. Además, los pueblos indígenas interpretan los efectos del cambio climático, y reaccionan ante ellos, de manera creativa, aprovechando los conocimientos tradicionales y otras técnicas para encontrar soluciones que pueden ayudar a la sociedad en su conjunto a hacer frente a los cambios inminentes. Entre los ejemplos de esto cabe citar:
•En Bangladesh, los aldeanos están creando jardines flotantes de vegetales para proteger sus medios de vida de las inundaciones, mientras en Vietnam las comunidades están ayudando a plantar manglares espesos a lo largo de la costa como protección contra las olas de las tormentas tropicales.
•Los pueblos indígenas de las regiones de América Central, América del Sur y el Caribe están desplazando sus actividades agrícolas y sus asentamientos a nuevas localidades, menos susceptibles a condiciones climáticas adversas. Los pueblos indígenas de Guyana, por ejemplo, están dejando sus hogares en la sabana para trasladarse a zonas forestales en las épocas de sequía y han comenzado a plantar mandioca, su alimento básico, en planicies aluviales que normalmente son demasiado húmedas para otros cultivos.
•En América del Norte, algunos pueblos indígenas están tratando de hacer frente al cambio climático prestando particular atención a las oportunidades económicas que puede crear. El aumento de la demanda de energía renovable, solar y eólica, por ejemplo, podría convertir las tierras tribales en un recurso importante para la producción de este tipo de energía, que reemplazaría la energía derivada de combustibles fósiles y limitaría las emisiones de gases de efecto invernadero. Las Grandes Llanuras podrían brindar enormes recursos eólicos y su aprovechamiento podría contribuir a la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero, así como a solucionar el problema de la gestión de la energía hídrica del río Missouri, ayudando a mantener los niveles de agua necesarios para la generación de energía, la navegación y la recreación. Además, podrían tal vez presentarse oportunidades para la captura de carbono.
Inconvenientes y dificultades de la respuesta al cambio climático
Los líderes mundiales que asistieron a la Conferencia sobre el Cambio Climático en Balí en diciembre de 2007 convinieron en que para hacer frente al cambio climático de manera efectiva se requieren medidas de mitigación y adaptación, nuevas tecnologías y financiación.
Es importante observar que para obtener resultados positivos no basta con mejorar y prestar apoyo a la capacidad de adaptación de los pueblos indígenas sino que hace falta integrar estas medidas con otras estrategias como la preparación para los casos de desastre, la planificación del uso de la tierra, la conservación del medio ambiente y los planes nacionales de desarrollo sostenible.
En muchos casos, la adaptación a las nuevas condiciones requiere recursos financieros adicionales y la transferencia de capacidad tecnológica que la mayoría de las comunidades indígenas no poseen. Aunque se han emprendido actividades de adaptación a corto plazo, la falta de recursos y capacidad limita la aplicación de estrategias a largo plazo.
Algunas medidas de mitigación pueden tener consecuencias indeseables, ya sean directas o indirectas, para las comunidades indígenas. Por ejemplo, algunas iniciativas agrícolas que pueden reducir las emisiones de gases de efecto invernadero pueden provocar un aumento de los monocultivos y plantaciones, con la consiguiente disminución de la biodiversidad y la seguridad alimentaria. La participación plena y efectiva de los pueblos indígenas es fundamental para la elaboración de medidas de mitigación oficiales que no perjudiquen a las comunidades vulnerables.
Los pueblos indígenas que eligen o se ven obligados a emigrar lejos de sus tierras tradicionales suelen ser víctimas de una doble discriminación, por migrantes y por indígenas. Los pueblos indígenas, a causa de sus desplazamientos repentinos provocados por incidentes climáticos, limitadas opciones de migración legales y pocas oportunidades para tomar decisiones con conocimiento de causa, pueden ser más vulnerables a formas de migración irregulares, como la trata y el contrabando de personas. La deforestación, especialmente en los países en desarrollo, está obligando a las familias indígenas a migrar por motivos económicos a las ciudades, donde a menudo terminan viviendo en barrios marginales.
Información adicional
Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático
Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático IPCC
Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente
Bibliografía
Arctic Climate Impact Assessment. Cambridge University Press, 2005.
Henriksen, John B. Report on Indigenous and Local Communities highly vulnerable to Climate Change inter alia of the Arctic, Small Island States and High Altitudes, with a focus on causes and solutions. Convenio sobre la Diversidad Biológica, 2007.
Maynard, Nancy (Ed). Final Report Native People-Native Homelands Workshop on Climate Change U.S. Global Change Research Program, Albuquerque, Nuevo Mexico, 1998.
Report of Intergovernmental Panel on Climate Change, Working Group 2: Climate Change Impacts, Adaptation and Vulnerability, 2007.
Salick, Jan y Anja Byg. Indigenous Peoples and Climate Change. Tyndall Centre for Climate Change Research. Oxford: mayo de 2007.

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Avicena, Maimónides y San Benito de Nursia

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Avicena

Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā (en persa: ابو علی الحسین ابن عبدالله ابن سینا, en árabe: أبو علي الحسین بن عبدالله بن سینا) médico, filósofo y científico persa (980 – 1037). Escribió alrededor de 450 libros de diversas materias, fundamentalmente de filosofía y medicina. Sus libros más famosos fueron El libro de la curación y El canon de medicina (también conocido como Canon de Avicena). Sus discípulos le llamaban Cheikh el-Raïs, príncipe de los sabios, el más grande de los médicos, el Maestro por excelencia, el tercer Maestro (después de Aristóteles y Al-Farabi). Es considerado como uno de los más grandes médicos de todos los tiempos.
Avicena, o Ibn Siná (como fue llamado en persa), nació el 7 de agosto del año 980 en Afshana (provincia de Jorasán, actualmente en Uzbekistán), cerca de Bujara. Su padre era musulmán y su madre probablemente de origen judío — existe una controversia al respecto. Parece que fue precoz en su interés por las ciencias naturales y la medicina, tanto que a los 14 años, estudiaba solo. Avicena fue enviado durante su niñez a estudiar cálculo con un mercader, al-Natili. Como tenía buena memoria, el joven niño acabó superando a su maestro en cálculo y en matemáticas. Se sabía de memoria todo el Corán. Cuando su padre fue nombrado funcionario, lo acompañó a Bujara, entonces capital de los Samaníes, y allí estudió los saberes de la época, tales como física, matemáticas, filosofía, el Corán o lógica. Se vio influenciado por un tratado de al-Farabi, que le permitió superar las dificultades que encontró en el estudio de la Metafísica de Aristóteles. Esta precocidad en los estudios también se reflejó en una precocidad en la carrera: con 16 años ya dirigía a médicos famosos.
Cuando tan sólo contaba con 17 años ya gozaba de fama como médico por salvar la vida del emir Nuh ibn Mansur. A cambio, tan sólo pidió permiso para acceder a la biblioteca real, gracias a la cual amplió sus conocimientos de matemáticas, música y astronomía. Su sed de conocimiento también ayudó a que, con 18 años, ya poseía todas las ciencias conocidas. Además se convirtió en médico de la corte y consejero de temas científicos hasta la caída del reino samaní en 999.
En Hamadán el emir buyida Shams o-dowleh le eligió como ministro. Se impuso entonces un programa de trabajo agotador: de día, se dedicaba a la cosa pública, de noche a la ciencia. Además de vivir dos carreras, trabajaba doblemente: dirigía la composición del Shifa y la del Canon médico; la tarea era tan abrumadora que necesitó ayuda: dos discípulos se repartían la relectura de los folletos de las dos obras, siendo uno de ellos el fiel Al-Juzjani, secretario y biógrafo.
A los 20 años, y por mediación de Abū Bakr al-Barjuy, escribió diez volúmenes llamados El tratado del resultante y del resultado y un estudio de las costumbres de la época conocido como La inocencia y el pecado. Con estos libros su fama como escritor, filósofo, médico y astrónomo se extendió por toda Persia, por donde se dedicó a viajar.
En 1021, la muerte del príncipe Shams o-dowleh, y el comienzo del reinado de su hijo Sama o-dowleh, cristalizaron las ambiciones y los rencores: víctima de intrigas políticas, Avicena fue a la cárcel. Disfrazado de derviche, consiguió evadirse y huyó a Ispahán, al lado del emir kakuyida `Ala o-dowleh.
Cuando tan sólo contaba con 32 años, Avicena inició su obra maestra, el celebérrimo Canon de medicina (traducida al latín por Gerardo de Cremona), que contiene la colección organizada de los conocimientos médicos y farmacéuticos de su época en 5 volúmenes.
Durante una expedición en Hamadán (Irán), Avicena sufrió una crisis intestinal grave, que padecía desde hacía tiempo y, que contrajo, según dijeron, por exceso de trabajo y de placer. Avicena intentó curarse él mismo, pero su remedio le fue fatal. Murió, siempre precoz, a los cincuenta y siete años en el mes de agosto de 1037 tras haber llevado una vida muy ajetreada y llena de vicisitudes, agotado por el exceso de trabajo. Aún hoy se le venera en Hamadán.
La obra de Avicena dentro de aquellos que buscan guiarse por la razón es de una importancia capital, pues supone la presentación del pensamiento aristotélico ante los pensadores occidentales de la Edad Media. Sus obras se tradujeron al latín en el siglo XII, reforzando la doctrina aristotélica en Occidente aunque fuertemente influida por el pensamiento platónico.
Avicena declaró haber leído en más de cuarenta ocasiones la Metafísica de Aristóteles sin llegar a entenderla del todo, pues no expone el origen de las cosas como obra de un Creador bondadoso. Avicena mezcló la doctrina aristotélica con el pensamiento neoplatónico, adaptando a su vez el resultado al mundo musulmán. Colocó a la Razón (manifestación objetiva de la voluntad del propio Dios) por encima de todo ser y explicó que con esto se nos llama a buscar la perfección. También distinguió entre la esencia abstracta y el ente concreto que no exige existir, pero existe por la esencia. Además, el ente está compuesto por una parte necesaria (en este caso Alá, que existe siempre) y una parte de «lo posible» (el resto de los seres mundo, que sólo existen por una causa: la voluntad de Dios). Niega también la inmortalidad del alma como ente individual.
Curó una grave enfermedad al emir de Bujara, quien, como recompensa, le abrió las puertas de su gran biblioteca. Además de numerosas obras de medicina escribió también sobre filosofía, donde conjugaba la tradición aristotélica con elementos neoplatónicos.
Tuvo una gran influencia en pensadores posteriores de la talla de Tomás de Aquino, Buenaventura o Duns Escoto.
También planteó un pensamiento similar al de Descartes, pero mucho antes que éste, en el que exponía que un hombre suspendido en el aire aislado, sin ningún contacto con nada, ni siquiera su propio cuerpo, sin ver ni oír, afirmará sin duda alguna que existe, intuirá su propio ser.
En muchos libros de filosofía se hermanan el pensamiento de Avicena con el del cordobés Averroes (1126–1198), pues suponen el acercamiento del Islam a la filosofía griega.
De una amplitud variable según las fuentes (276 títulos para G. C. Anawati, 242 para Yahya Mahdavi), la obra de Avicena es numerosa y variada. Avicena ha escrito principalmente en la lengua sabia de su tiempo, el árabe clásico, pero a veces también en la lengua vernácula, el persa. Del conjunto de su obra nos han llegado 105 volúmenes, algunos de marcado carácter enciclopédico como su otra gran obra conocida: el Libro de la curación.
Es autor de monumentos, de obras más modestas, pero también de textos cortos. Su obra cubre toda la extensión del saber de su época: lógica, lingüística, poesía; física, psicología, medicina, química; matemáticas, música, astronomía; moral y ciencias económicas; metafísica; mística y comentarios del Corán.
La finalidad personal del filósofo encontró su acabado en la filosofía oriental (hikmat mashriqiya), que tomó la forma de la compilación de veintiocho mil temas. Esta obra desapareció de Ispahán en 1034, y no quedan más que algunos fragmentos.
Durante varios siglos, hasta el siglo XVII, su Qanûn (‘Canon’) fue la base de la enseñanza tanto en Europa donde destronó a Galeno, como en Asia. A él se debe el uso de la casia, del ruibarbo, del tamarindo, etc.
Las obras de Avicena han sido publicadas en árabe, en Roma, en 1593. Se han traducido en latín y publicado sus Cánones o Preceptos de medicina, Venecia, 1483, 1564 y 1683 sus Obras filosóficas, Venecia, 1495; su Metafísica o filosofía primera, Venecia, 1495. Pierre Vattier había traducido todas sus obras en francés; sólo se publicó la Lógica, París, 1658
El Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb («Libro de las leyes médicas»), compuesto por cinco libros, es la obra médica mayor de Avicena. Su Canon tuvo mucho éxito, eclipsando los trabajos anteriores de Al-Razi (850–926), de Haly-Abbas (930–994) y de Abu Al-Qasim (936–1013) e incluso los de Ibn-Al-Nafis (1210–1288), que le son posteriores. Las cruzadas del siglo XII al siglo XVII trajeron de nuevo a Europa el Canon de la medicina, que influenció la práctica y la enseñanza de la medicina occidental.
La obra fue traducida en latín por Gerardo de Cremona entre 1150 y 1187, e impreso en hebreo en Milán en 1473, después en Venecia en 1527 y en Roma en 1593. Su influencia fue duradera y el Canon sólo fue puesto en duda a partir del Renacimiento: Leonardo da Vinci rechazó la anatomía y Paracelso lo quemó. Fue el desarrollo de la ciencia europea lo que provocaría su obsolescencia, por ejemplo la descripción de la circulación de la sangre por William Harvey en 1628. Sin embargo esta obra marcó durante mucho tiempo el estudio de la medicina e incluso en 1909, se dio una clase sobre la medicina de Avicena en Bruselas.
Avicena se desmarca en los ámbitos de la oftalmología, de la gineco-obstetricia y de la psicología. Se detiene mucho en la descripción de los síntomas, describiendo todas las enfermedades catalogadas de la época, incluso aquellas que atañen a la psiquiatría:
•Es el primero en distinguir la pleuresía, la mediastinitis y el absceso subfrénico.
•Describe las dos formas de parálisis faciales (central y periférica)
•Da la sintomatología del diabético.
•Sabe hacer el diagnóstico diferencial entre la estenosis del píloro y la úlcera de estómago.
•Describe diferentes variantes de ictericias.
•Da una descripción de la Catarata, de la meningitis, etc.
•Presiente el papel de las ratas en la propagación de la peste.
•Indica que ciertas infecciones se transmiten por vía placentaria.
•Es el primero en preconizar tratamientos por lavativas rectales.
•Descubre que la sangre parte del corazón para ir a los pulmones, expone con precisión el sistema de ventrículos y de válvula del corazón.
•Es el primero en describir correctamente la anatomía del ojo humano.
•Emite también la hipótesis según la cual el agua y la atmósfera contendrían minúsculos organismos vectores de algunas enfermedades infecciosas.
Puede ser considerado el inventor de la traqueotomía, cuyo manual operatorio sería precisado por el célebre cirujano árabe Abū el-Kasis de Córdoba. En el Renacimiento se encontró información de una intervención semejante, llevada a cabo por el médico italiano Antonio Musa Brasavola (1490–1554).
Pero ante todo, Avicena se interesa por los medios de conservar la salud. Recomienda la práctica regular de deporte o la hidroterapia en medicina preventiva y curativa. Insiste en la importancia de las relaciones humanas en la conservación de una buena salud mental y somática.
La medicina de Avicena podría resumirse en la frase de introducción de Urdjuza Fi-Tib’ (Poema de medicina): «La medicina es el arte de conservar la salud y eventualmente de curar la enfermedad ocurrida en el cuerpo».

Maimónides

Moshé ben Maimón o Musa ibn Maymun (en hebreo: משה בן מימון‎, y en árabe, موسى بن ميمون), también llamado desde el Renacimiento Maimónides (“hijo de Mamon”) o RaMBaM (el acrónimo de sus iniciales en hebreo, רמב”ם), conocido entre los cristianos como Rabí Moisés el Egipcio (1135, Córdoba – 1204, Fustat , Egipto), fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media. Tuvo una enorme importancia, como filósofo y religioso en el pensamiento medieval.
Nació en la capital de Al-Andalus, es decir, en Córdoba, el 30 de marzo de 1135, en el seno de una distinguida familia de jueces rabínicos, estudiosos y dirigentes comunitarios, documentada desde el siglo X y que pretendía descender del Rabí Yehudá ha-Nasí, de la (segunda mitad del siglo II), redactor de la Mishná. Su familia materna, por el contrario, era de humilde condición; su madre era la hija de un carnicero que murió al darle a luz, y su padre se volvió a casar. Era éste un erudito formado en Lucena por Rabí Yosef ha-Leví ibn Migas. Inició ya de pequeño sus estudios bíblicos y talmúdicos en la ciudad de Córdoba, pero en 1148 una ola de fanatismo almohade hizo que su familia tuviera que aparentar su conversión al Islam y cambiar a menudo de residencia por la España musulmana. Vivió en la ciudad de Almería, donde dio cobijo en su casa a su maestro Averroes, hasta trasladarse en 1160 con sus hijos a Fez. Allí residió durante sólo cinco años, debido a la intolerancia almohade que les obligó a exiliarse, primero durante unos meses, en Palestina y finalmente en Egipto. Maimónides residió allí el resto de su vida junto a su familia, en la ciudad de Alejandría y después en Fustat (hoy El Cairo, Egipto), donde se ganó la vida ejerciendo la medicina en la corte del visir Saladino, y luego en la del visir al-Fadl, hijo mayor de Saladino. Con este oficio obtuvo una gran fama y admiración popular. En 1177 fue nombrado dirigente de la comunidad judía de Egipto. Murió en Al-Fustat el 13 de diciembre de 1204. Posteriormente su tumba fue trasladada a Tiberíades, en Israel.
Su fama en la cultura europea se debe a su obra filosófica. Aunque ésta fuera muy discutida por el judaísmo, entre otras razones por su fuerte oposición al misticismo de los cabalistas y su influencia aristotélica, se le considera la mayor figura posbíblica (según el proverbio “De Moisés a Moisés no hubo otro Moisés”). En ciertos ámbitos más conservadores se le llegó a considerar hereje de su religión, manteniendo a lo largo de su vida confrontaciones religiosas con judíos y, en especial, hubo una fuerte oposición contra la secta de los caraítas.
Fue muy conocido por sus coetáneos como médico, dejando una importante huella en la tradición popular que muestra a Maimónides, sobre todo, como un médico a quien se atribuyen milagros que le elevan al nivel de santo, un sabio juez y un rabino.
Sobre sus conocimientos en medicina escribió un buen número de tratados, como el que dedicó al sultán Saladino, el Tratado sobre los venenos y sus antídotos el año 1199, al hijo del sultán, Al-Fadl, Guía de la buena salud (1198) y la Explicación de las alteraciones (1200).
Sus obras mayores de tema rabínico (talmúdico) son dos: un comentario en árabe de la Mishná, El Luminar (1168), también titulado Libro de la elucidación, y la Segunda ley o Repetición de la ley del año 1180, que constituye su obra magna y consiste en una amplia y minuciosa recopilación por materias de todas las leyes y normas religiosas y jurídicas de la vida judía (es decir, del Talmud).
Estas obras tuvieron mucha fama y le otorgaron numerosos discípulos. También es autor de obras filosóficas de gran peso en el pensamiento medieval, escritas durante los últimos años de su vida, como el Tratado sobre la resurrección de los muertos (1191).
La guía de perplejos (1190), mal apodada Guía de los descarriados, es la clave de su pensamiento filosófico y ejerció una fuerte influencia en círculos tanto judíos como cristianos y sobre todo escolásticos.
En ella establece una conciliación entre la fe y la razón dirigida a quienes vacilan entre las enseñanzas de la religión judía y las doctrinas de la filosofía aristotélica que entonces imperaban, demostrando que no hay contradicción en los puntos en que fe y razón parecen oponerse. Es decir, una conciliación entre el sentido literal de las escrituras y las verdades racionales, acudiendo a la interpretación alegórica en casos de conflicto.
Fue así que surgieron polémicas por parte de “antimaimonistas” – básicamente, por parte de un grupo de musulmanes que pretendían una lectura literal del Coran, los mutallajim – que lo tacharon de racionalista. A pesar de ello fue una obra muy comentada y de gran influencia en el mundo musulmán y la escolástica cristiana, por ejemplo en Santo Tomás de Aquino. En su juventud escribió también poesías religiosas y una epístola en árabe.
Como judío en territorio islámico tuvo una vasta formación bidireccional: la tradicional judía y la árabe profana (con sus incorporaciones de la griega), a partir de las enseñanzas de su erudito padre Maimum, por lo que escribió obras en hebreo como también en árabe, en una prosa que se caracteriza sobre todo por la sistematización y la claridad expositiva.
De Maimónides surge el movimiento intelectual judaico de los siglos XIII y XIV que se extendió por España y el sur de Francia. Partidario del realismo teológico ha llegado a ser considerado precursor de las ideas de Spinoza, pero filosóficamente no se le considera muy original por seguir básicamente a Aristóteles, apartándose de él en puntos que parecen contradictorios a las creencias y tradiciones judías. Por lo tanto, su carácter es conciliador.
En el texto de Mishne Tora se agregaron con el correr de los años numerosos errores como será, en el texto de cada precepto, en sus divisiones o en comentarios. Las razones de los errores son tales como errores en la transcripción que quedaron fijos en el texto, ediciones en las cuales algunos de los transcriptores “corrigieron” el texto según su entendimiento y la censura de la Iglesia en ciertas naciones europeas (Hashkenaz) que alteró todas las referencias a ella y a sus puntos de vista (por ejemplo en las relaciones matrimoniales) del texto original. Si agregamos a esto el hecho de que el propio Maimónides corrigió el texto en varias oportunidades, nos encontraremos con que el texto actual no representa el original escrito por Maimónides.
Con el propósito de dilucidar el texto correcto y exacto, es necesario basarse en manuscritos y ediciones exactas, que no fueron influenciadas por los transcriptores ni por la censura. En numerosas oportunidades las versiones incorrectas fueron la causa de interrogantes sobre las palabras de Maimónides en su obra El Código de Maimónides, y en cuanto se dilucidó el error en el texto las interrogantes pasaron a ser irrelevantes.
Desde mediados del siglo 20 se han impreso cuatro ediciones científicas de la obra:
•La edición de Sabetai Frenkel. Edición en la cual hay comentaristas clásicos junto con otros, y asimismo un conjunto complejo de índices. Hasta ahora se han impreso todos los libros (la obra está dividida en 14 partes según temas. Cada una es llamada “libro”) excepto el libro del Amor (Ahava).
•La edición del Rabino Iosef Kapaj. Edición basada fundamentalmente en manuscritos yemenitas a la que le fue agregada un resumen de los esclareciminetos de los comentaristas de Maimónides en el transcurso de las generaciones.
•La edición “Mano Simple” (Yad Pshuta) del Rabino Nahum Eliezer Rabinovich. Edición basada en varios manuscritos (que cambian de tomo en tomo según su exactitud) con un agregado de comentarios originales. Hasta hoy se ha impreso aproximadamente la mitad de la obra.
•La edición “El Código de Maimónides Exacto” del Rabino Itzjak Shilat. Edición sin comentarios en la cual se encuentran las versiones más conocidas contrapuestas y revisadas. Hasta el momento se editaron cuatro tomos. El plan original es editar dos tomos por año.
La edición que presenta las versiones basadas en manuscritos sin ningún comentario, con numerosos índices y en un único tomo (1000 páginas), fue editada por “Yeshivat Or VeYeshua” Mishne Tora en un solo tomo con 8 índices. La edición presenta la versión exacta y revisada del texto basada en la edición del Rabino Iosef Kapaj e incluye las diferencias de versiones más importantes respecto de las ediciones más renombradas.
En el marco del “Proyecto Mishne Tora (El Código de Maimónides)” de la Yeshivat Or VeYeshua, está planeada la edición de una versión de bolsillo, comentada según distintas obras de Maimónides. Hasta el momento fue editado el Libro del Conocimiento.
En Guía de perplejos se encuentra todo su pensamiento filosófico. Las ideas que muy probablemente influenciaron a Alfonso de la Torre en la Visión deleitable son:
•Maimónides distingue tres grupos de seres creados: los minerales, las plantas y los seres vivos (incluyendo al hombre), compuestos de materia y formas perecederas; las esferas y las estrellas, en las cuales la forma es permanente; los seres dotados de forma, pero sin materia, como son los ángeles.
•Admite la creación como un acto conforme a la esencia divina, el cual abarca todos los seres, no tiene otro fin que a sí mismo y por lo tanto su duración es ilimitada.
•Prueba la existencia de Dios a partir de argumentos aristotélicos, y afirma su unidad e incorporeidad.
•El alma es una en esencia, pero tiene cinco facultades: la fuerza vital, los sentidos, la imaginación, el apetito (pasiones y voluntad) y la razón (libertad y entendimiento).
•El entendimiento es la facultad que caracteriza al hombre, pero las demás le son comunes con la mayor parte de los animales. Éste puede ser pasivo (entendimiento material que sufre la acción de la vida orgánica, es inseparable del cuerpo e individual) o activo (adquirido o comunicado, separado del cuerpo).
•Habla del estado profético, constituido por una iluminación superior a lo que cada uno puede aspirar que produce el máximum de ciencia y dicha, entendiendo la profecía como una emanación de Dios que se extiende por medio del intelecto a la facultad racional y después sobre la facultad imaginativa.
•El hombre es libre y la libertad es una función de la inteligencia, y este intelecto, como forma del alma humana, es inmortal porque no necesita del alma para sus operaciones, sino que entiende separado absolutamente del cuerpo.
•La resurrección de los cuerpos se debe a la fe pero la razón no la puede demostrar aunque tampoco negar y la admite como un milagro compatible con la creación.
•El entendimiento constituye el verdadero fondo de nuestro ser, la parte inmortal del hombre y por eso el hombre debe encaminar todos sus actos a obtener la perfección suprema de esta facultad mediante el conocimiento de Dios; conocer y amar a Dios es el fin último de la vida.
•El hombre es libre y esta libertad, actuando como tal, puede por sus solas fuerzas realizar el bien desinteresadamente.

Benito de Nursia

Conocido como San Benito (Nursia, 480 – Montecasino, 547, Italia). Fundó la orden de los benedictinos o Benedictina que consiste en que los monasterios se convirtieran en sitios autosuficientes organizados en torno a la iglesia de planta basilical y el claustro; es considerado patrono de Europa y patriarca del monaquismo occidental. Benito escribió una Regla para sus monjes que fue llamada “La Santa Regla” y que ha sido inspiración para los reglamentos de muchas otras comunidades religiosas. Su fiesta se celebra el 11 de julio.
La única fuente con información sobre la vida de San Benito de Nursia es el libro segundo de los Diálogos, escritos por San Gregorio Magno (c. 540-604). Para estos relatos, el pontífice se basó en el testimonio de algunos monjes que conocieron al santo. Este libro, en algunos pasajes, carece del rigor histórico tal como se entiende en la actualidad.
Hijo de un noble romano, su infancia se desarrolla en Nursia donde realiza sus primeros estudios. Es enviado a Roma para estudiar filosofía y retórica, pero decepcionado por el desorden moral de los habitantes de la ciudad y deseando una vida más espiritual, pronto abandona la capital para retirarse a Enfide (actual Affile), de donde huyó, según la leyenda, tras realizar un milagro. Con ayuda del abad de un monasterio cercano llamado Román, se instaló en una gruta de difícil acceso, en un lugar cercano llamado Subiaco, para vivir allí como un ermitaño. Después de pasar tres años en ese lugar, dedicado a la oración y el sacrificio, fue descubierto por unos pastores, quienes extendieron su fama de santidad.
A partir de allí, y especialmente gracias a sus supuestas dotes de taumaturgo, fue visitado constantemente por personas que buscaban su consejo y dirección espiritual. Es elegido abad de un monasterio en Vicovaro, en el norte de Italia, pero dado que los monjes no aceptan su régimen de vida exigente, intentan envenenarlo. Según la leyenda, Benito descubre las intenciones de los monjes porque, en el momento de impartir la bendición, el recipiente se hace pedazos. Tras esto, el abad decide abandonar la comunidad. Vuelve a Subiaco, donde, debido a una gran afluencia de discípulos, funda allí varios monasterios. En 529, a causa de la envidia de un sacerdote de la región, se refugia en Montecassino donde funda un monasterio y desde donde se extiende la Orden Benedictina. En 540 escribe su famosa Regula monasteriorum (Regla de los monasterios). Murió en el año 547.
A Benito se le representa habitualmente con el libro de la Regla, una copa rota, y un cuervo con un trozo de pan en el pico, en memoria del pan envenenado que recibió Benito de parte de un sacerdote de la región de Subiaco que le envidiaba. San Gregorio cuenta que, por orden del santo, el cuervo se llevó el pan adonde no pudiera ser encontrado por nadie.
Algunos creyentes invocan a san Benito para protegerse contra las picaduras de las ortigas; el veneno; la erisipela; la fiebre y las tentaciones.
Es patrono de los archiveros, de los agricultores, de los ingenieros; de los curtidores; de los moribundos; de los granjeros; de la villa Heerdt cerca de Dusseldorf, de Alemania; de enfermedades inflamatorias; de los arquitectos italianos; enfermedades del riñón; de los monjes; de la villa de Nursia (su ciudad natal); de un pueblo alicantino llamado Callosa de Segura; de Italia; de los religiosos; de los escolares; de los criados; de los espeleólogos.
Las reliquias de San Benito están conservadas en la cripta de la abadía de Saint-Benoît-sur-Loire (Fleury), cercana a Orleans y de Germigny-des-Prés, donde se encuentra una iglesia carolingia, en el centro de Francia.
Se creó un galardón con su nombre, que fue recibido por el entonces cardenal Joseph Ratzinger (ahora Benedicto XVI) el 1 de abril de 2005.
La Regula monasteriorum, que consta de 73 capítulos y un prólogo, fue retomada por Benito de Aniano en el siglo IX, antes de las invasiones normandas; él la estudió y la codificó dando origen a su expansión por toda la Europa carolingia, aunque fue adaptada para restarle importancia a los trabajos manuales, en relación a la liturgia y a los monjes. Posteriormente, a través de la Orden de Cluny y la centralización de todos los monasterios bajo la Regla de San Benito en cabeza de los cluniacenses, fue como la Regla de San Benito adquirió gran importancia en la vida religiosa europea durante la Edad Media. En el siglo XI apareció la reforma del Císter, que buscaba recuperar un régimen benedictino más ajustado a la Regula. Otras reformas (como la camaldulense, la olivetana o la silvestrina) han buscado darle también énfasis a diferentes aspectos de la Regla de San Benito.
A pesar de diferentes momentos históricos, en los cuales la indisciplina, las persecuciones o las agitaciones políticas han hecho decaer la práctica de la Regla de San Benito o han diezmado la población monástica, los monasterios benedictinos han mantenido en todos los tiempos un gran número de religiosos y religiosas. Actualmente, alrededor de 700 monasterios masculinos y unos 900 monasterios y casas religiosas femeninas, ubicados en los cinco continentes, siguen la Regla de San Benito. Se incluyen en esta cifra monasterios de confesión protestante, tanto anglicanos como luteranos.
Su influencia en el monacato es considerable tanto en occidente como en el mundo, especialmente en lo que concierne a la vida intelectual del cristianismo. Esta Regla es un modelo de vida colectiva, tomada como ejemplo en la organización de algunas empresas.

Fuente: Wikipedia.
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Palestina

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POPE PRAYS AT SITE MARKING PLACE WHERE JESUS WAS CRUCIFIED

Señor Presidente, queridos amigos: Os saludo a todos de corazón y agradezco calurosamente al señor Presidente, Mahmoud Abbas, sus palabras de bienvenida. Mi peregrinación a la tierra de la Biblia no habría estado completa sin una visita a Belén, la Ciudad de David y del nacimiento de Jesucristo. No podría haber venido a Tierra Santa sin aceptar la gentil invitación del presidente Abbas a visitar estos Territorios para saludar a la población palestina. Conozco lo mucho que habéis sufrido y lo que seguís sufriendo a causa de la agitación que ha afligido a esta tierra durante decenas de años. Mi corazón está con las familias que se han quedado sin hogar. Esta tarde, visitaré el Campo de Refugiados Aida para expresar mi solidaridad con la gente que ha perdido tanto. A aquellos de vosotros que lloráis la pérdida de familiares y personas queridas en las hostilidades, particularmente en el reciente conflicto de Gaza, os aseguro mi más profunda compasión y el recuerdo frecuente en la oración. De hecho, os tengo a todos vosotros en mis oraciones diarias e imploro ardientemente al Todopoderoso por la paz, una paz justa y duradera, en los Territorios Palestinos y en toda la región.
Señor Presidente, la Santa Sede apoya los derechos de su población a una soberana patria palestina en la tierra de vuestros antepasados, segura y en paz con sus vecinos, en el interior de unas fronteras reconocidas internacionalmente. Incluso si en la actualidad ese objetivo parece lejos de lograrse, le insto, a usted y a toda su población, a mantener viva la llama de la esperanza, esperanza en que puede encontrarse una vía de encuentro entre las legítimas aspiraciones, tanto de los israelíes como de los palestinos, hacia la paz y la estabilidad. En palabras del difunto Papa Juan Pablo II, no puede haber “paz sin justicia ni justicia sin perdón” (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del año 2002). Imploro a todas las partes implicadas en este largo conflicto que aparten todo rencor y división que puedan quedar todavía en el camino de la reconciliación y lleguen a todos por igual, con generosidad y compasión y sin discriminación. Una coexistencia pacífica entre las poblaciones de Oriente Medio sólo puede conseguirse con un espíritu de cooperación y respeto mutuo, en el que los derechos y la dignidad de todos sean reconocidos y respetados. Os pido a todos vosotros, pido a vuestros líderes, que tomen un compromiso renovado para trabajar por estos objetivos. En particular pido a la comunidad internacional que utilice su influencia a favor de una solución. Creo y confío que, a través de un honesto y constante diálogo, con todo el respeto a las peticiones de justicia, se puede conseguir una paz duradera en estas tierras.
Es mi ardiente esperanza que los graves problemas que afectan a la seguridad en Israel y en los Territorios Palestinos sean pronto lo suficientemente mitigados como para permitir una mayor libertad de movimiento, especialmente respecto a los contactos entre familiares y al acceso a los lugares santos. Los palestinos, como cualquier otro pueblo, tienen un derecho natural a casarse, a formar una familia y a acceder al trabajo, la educación y a la asistencia médica. Rezo también para que, con la ayuda de la comunidad internacional, el trabajo de reconstrucción pueda realizarse rápidamente allí donde casas, escuelas u hospitales han sido dañados o destruidos, especialmente durante el reciente conflicto de Gaza. Esto es esencial para que la población de esta tierra pueda vivir en condiciones que favorezcan la paz duradera y la prosperidad. Una infraestructura estable ofrecerá a vuestros jóvenes mejores oportunidades para adquirir valiosas especialidades y obtener empleos remunerados y les habilitará para ofrecer su aportación en la construcción de la vida de vuestras comunidades. Hago este llamamiento a los muchos jóvenes presentes hoy en los Territorios Palestinos: no permitáis que la pérdida de vidas humanas y la destrucción de las que habéis sido testigos, despierten resentimiento o amargura en vuestros corazones. Tened el coraje de resistir cualquier tentación que sintáis de recurrir a los actos de violencia o de terrorismo. Por el contrario, dejad que lo que habéis experimentado renueve vuestra determinación de construir la paz. Dejaos llenar de este profundo deseo de ofrecer una contribución duradera al futuro de Palestina, para que pueda ocupar el lugar que le corresponde en el escenario mundial. Dejaos inspirar por sentimientos de compasión hacia todos los que sufren, por el celo por la reconciliación y por una firme confianza en la posibilidad de un futuro más luminoso.
Señor presidente, queridos amigos reunidos aquí en Belén, invoco sobre toda la población palestina la bendición y la protección de nuestro Padre celestial, y rezo fervientemente para que se cumpla el canto que los ángeles cantaron en este lugar: “paz en la tierra a todos los hombres de buena voluntad”. Gracias. Y que Dios esté con vosotros.Pope Benedict XVI Visits Sacred Sites Of Jerusalem
Señor Presidente, Señor Primer Ministro, Excelencias, Señoras y Señores:
Gracias por su cálida acogida en el Estado de Israel, en esta tierra que es considerada sagrada por millones de creyentes en todo el mundo. Agradezco al Presidente, Sr. Shimon Peres, por sus amables palabras y le agradezco la oportunidad de hacer esta peregrinación a una tierra hecha santa por los pasos de los patriarcas y profetas, una tierra que los cristianos celebran con especial veneración como un lugar de acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
Me inserto ahora como peregrino en una larga lista de peregrinos cristianos a estos lugares, una línea que se remonta en el tiempo hasta los primeros siglos de la historia cristiana y que, estoy seguro, seguirá acaeciendo en el futuro. Como muchos otros antes que yo, vengo a orar en los Santos Lugares a rezar especialmente por la paz, la paz aquí en Tierra Santa, y la paz en todo el mundo.
Señor Presidente, la Santa Sede e Israel comparten muchos valores, sobre todo el compromiso de dar a la religión el lugar que le corresponde en la sociedad. El orden justo de las relaciones sociales requiere y exige el respeto de la libertad y la dignidad de cada ser humano, que los cristianos, los musulmanes y los judíos creen también ser obra de un Dios amoroso, que nos destina a la vida eterna. Cuando la dimensión religiosa de la persona humana se niega o se coloca en los márgenes, se pone en peligro el fundamento mismo de una correcta comprensión de los derechos humanos, que son inalienables.
Por desgracia, el pueblo judío ha sufrido las terribles consecuencias de las ideologías que niegan la dignidad fundamental de toda persona humana. Es justo y apropiado que durante mi estancia en Israel, tenga una oportunidad para honrar la memoria de seis millones de judíos víctimas del Holocausto, y rezar para que nunca la humanidad vuelva a ser testigo de un crimen de tal enormidad.
Lamentablemente, el antisemitismo sigue planteando su horrible espectro en muchas partes del mundo. Esto es totalmente inaceptable. Debe hacerse todo lo posible para luchar contra el antisemitismo, dondequiera que esté, y promover el respeto y estima por aquellos que pertenecen a cada pueblo, raza, lengua y nación en el mundo.
Durante mi estancia en Jerusalén, tendré el placer de conocer a muchos líderes religiosos de este país. Una cosa que las tres grandes religiones monoteístas tienen en común es la reverencia por esta Ciudad Santa. Es mi ferviente esperanza de que todos los peregrinos a los lugares sagrados tengan la oportunidad de acceder a ellos libremente y sin restricciones, para tomar parte en ceremonias religiosas y promover el mantenimiento de los edificios dignos de lugares de culto en los espacios sagrados. Puedan así cumplirse las palabras de la profecía de Isaías: “Al final de los tiempos estará firme el Monte de la Casa del Señor, descollando entre los montes, encumbrado sobre las montañas. Hacia él confluirán las naciones, caminarán pueblos numerosos” para que Él les enseña sus caminos y se puede caminar por sus senderos como caminos de paz y justicia, caminos que conducen a la reconciliación y la armonía (Cf. Isaías 2,2-5).
A pesar de que el nombre de Jerusalén significa “ciudad de la paz”, es demasiado evidente que, durante décadas, la paz ha sido negada trágicamente a los habitantes de esta tierra santa. Los ojos del mundo están a los pueblos de esta región en su lucha para lograr una solución justa y duradera a los conflictos que han causado tanto sufrimiento. Las esperanzas de innumerables hombres, mujeres y niños para un mundo más seguro y estable futuro dependerán del resultado de las negociaciones de paz entre israelíes y palestinos. En unión con las personas de buena voluntad en todas partes, ruego a todos los responsables de explorar todas las vías posibles en la búsqueda de una solución justa de las dificultades, para que ambos pueblos puedan vivir en paz en una patria propia, segura y dentro de fronteras internacionalmente reconocidas. A este respecto, espero y deseo que un clima de mayor confianza pueda ser creado antes de que se permita a las partes para lograr un progreso real en el camino hacia la paz y la estabilidad.
A los obispos católicos y fieles aquí presentes, les dirijo una especial palabra de saludo. En esta tierra, donde Pedro recibió su misión para apacentar a las ovejas del Señor, yo vengo como sucesor de Pedro a desarrollar entre vosotros mi ministerio. Será mi una especial alegría unirme a vosotros para la celebración del Año de la Familia, que tendrá lugar en Nazareth, el hogar de la Sagrada Familia de Jesús, María y José. Como dije en mi Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz el año pasado, la familia es la “primera e indispensable escuela de maestros de la paz” (No. 3), y, por tanto, tiene un papel vital que desempeñar en la curación de las divisiones en la sociedad humana en todos los nivel. A las comunidades cristianas en Tierra Santa les digo que a través del testimonio fiel de Aquel que predicó el perdón y la reconciliación, a través de su compromiso por defender el carácter sagrado de toda vida humana, puedan contribuir a poner fin a las hostilidades que durante tanto tiempo han afectado a esta tierra. Oro para que su presencia continua en Israel y en los Territorios Palestinos dé mucho fruto en la promoción de la paz y el respeto mutuo entre todos los pueblos que viven en las tierras de la Biblia.
Señor Presidente, señoras y señores, una vez más les doy las gracias por su bienvenida y les aseguro mis sentimientos de buena voluntad. Que Dios dé fuerza a su pueblo! Que Dios bendiga a su pueblo con la paz!
Benedicto XVI
Fuente: Ecclesia Digital.

Príncipe Ghazi Bin Muhammed Bin Talal

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Principe Ghazi Bin Muhammed Bin Talal

Durante la visita de Benedicto XVI a la mezquita “Rey Hussein Bin Talal” en Amman, el Príncipe Ghazi Bin Muhammed Bin Talal ha saludado al Santo Padre acogiéndolo como líder espiritual, como Papa, como jefe de Estado, y como peregrino, mientras él mismo ha dado la bienvenida como musulmán, como hachemita, como árabe, y como jordano.
En su denso discurso de bienvenida, el príncipe jordano se congratuló por los mensajes de armonía interreligiosa pronunciados por Benedicto XVI, deteniéndose en particular en el discurso de Ratisbona del 13 de septiembre de 2006. El príncipe Bin Talal agradeció las aclaraciones emitidas por el Vaticano y puso de relieve la necesidad urgente de que los musulmanes “expliquen el ejemplo del Profeta, sobre todo, con obras virtuosas, caridad, piedad y buena voluntad”.
Recordando la mayor virtud del pueblo árabe, la hospitalidad, el príncipe Bin Talal señaló que ésta no significa sólo “amar, dar, y ayudar”, sino que también es “la generosidad de espíritu”. Evocando después las excelencias del pueblo jordano, el príncipe señaló que en este país “todos son iguales ante la ley, independientemente de la raza, origen o género”. En este sentido se detuvo a analizar la presencia cristiana en Jordania, una presencia caracterizada por el sentimiento patriótico de su gente.
“Todo esto para decirle a usted, Santidad, que mientras usted los considera compañeros cristianos, nosotros les consideramos nuestros compañeros jordanos porque forman parte de esta tierra como la propia tierra. Espero –ha proseguido- que este espíritu único jordano de armonía interreligiosa, benevolencia y respeto recíproco, sirva de ejemplo para el mundo”.
El príncipe Bin Talal ha alabado el valor moral del Papa de “hacer y hablar según su propia conciencia, independientemente de las modas del momento”, calificándolo además de “maestro cristiano”, y poniendo de relieve el “haber hecho del diálogo inter e intrarreligioso la prioridad de su pontificado para difundir la buena voluntad y la comprensión entre todos los pueblos de la tierra”.

Carta al Cardenal Secretario de Estado Tarcisio Bertone del Príncipe de Jordania Ghazi bin Muhammad bin Talal
Eminencia:
Le agradezco su amable carta fechada el 19 de noviembre del 2007, de la que el nuncio apostólico en Jordania me ha hecho llegar una copia. Sólo soy uno de los 138 primeros firmantes de la Carta Abierta “Una palabra común entre nosotros y ustedes”, pero para responder a su carta, he contactado y consultado a un número de las principales autoridades musulmanas y estudiosos religiosos que firmaron o que han apoyado la Carta Abierta. Ellos han tenido la gentileza de concederme el encargo de coordinar este asunto en representación de ellos. Por tanto, puedo ahora responder a nombre de ellos y del mío propio, como sigue: Primeramente queremos darle las gracias por su respuesta, su carta y las amigables sugerencias. Le ruego transmita nuestro agradecimiento a Su Santidad el Papa Benedicto XVI por su personal aliento e interés. En segundo lugar, también nosotros estamos deseosos de reunirnos con Su Santidad en Roma. De verdad, recordamos con entusiasmo la reciente visita al Vaticano de Su Majestad Abd Allah bin Abd Al-Aziz, rey de Arabia Saudita y custodio de los Dos Lugares Santos. En tercer lugar, aceptamos, en principio, el diálogo que usted propone y el concepto general y coordinaciones. Sin embargo, enviaremos si está de acuerdo en febrero o marzo del 2008, si Dios quiere, tres representantes para que elaboren con Su Eminencia o sus representantes, los detalles de los preparativos y los procedimientos. Si Su Eminencia prefiere algunas fechas en particular dentro de ese periodo de tiempo, entonces le solicitamos que nos lo comunique. Cuarto, recibimos la carta de Su Eminencia como una respuesta a nuestra Carta Abierta “Una palabra común”. Por otra parte, Su Eminencia dice que: “Su Santidad ha quedado particularmente impresionado por la atención prestada en la carta al doble mandamiento del amor a Dios y a los hombres” y que nosotros “podemos y por lo tanto debemos prestar atención a lo que nos une, específicamente a la fe en el único Dios, el creador providente y el juez universal que al final de los tiempos considerará a cada persona según sus acciones”, todo ello “sin ignorar o minimizar nuestras diferencias de cristianos y musulmanes”. Entendemos entonces que la dimensión intrínseca de este particular diálogo católico-musulmán nuestro se basará, si Dios quiere, en nuestra carta “Una palabra común” – que, como usted sabe, es esencialmente una afirmación del Dios Único, y del doble mandamiento del amor a Él y al prójimo – aunque ella transparente que hay diferencias entre nosotros en la interpretación o la comprensión del texto de esta carta, cada una de acuerdo con las propias sensibilidades y tradiciones religiosas. Estas mismas diferencias presumiblemente son también materia de discusión entre nosotros, y deberían ser una ocasión de mutua celebración y respeto, y no de división y disputa. También creemos que Su Santidad el Papa Benedicto XVI ha propuesto los Diez Mandamientos (de Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21) como una base para el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes. No tenemos ninguna objeción respecto al aporte de esta excelente idea como base de la dimensión ‘extrínseca’ de nuestro diálogo (ya que estos mandamientos están también prescritos de manera repetida en el Santo Corán, en varias formas), no obstante el mandamiento de observar el sábado, que el Santo Corán menciona como instituido por Dios para los antiguos israelitas, pero que los musulmanes ya no tienen la obligación de obedecerlo. Por “intrínseco” me refiero a lo que se atañe a nuestras propias almas y su íntima estructura, y por “extrínseco” me refiero a lo que atañe al mundo y por tanto a la sociedad. Entonces, es sobre esta base común intelectual y espiritual que nosotros entendemos que, Dios mediante, proseguiremos al diálogo en los tres tópicos generales de discusión que Su Eminencia sabiamente ha mencionado en su carta: (1) “efectivo respeto por la dignidad de toda persona humana”; (2) “objetivo conocimiento de la religión del otro” a través de “compartir experiencias religiosas”, y (3) “Un común compromiso a promover el mutuo respeto y aceptación entre las generaciones jóvenes”. Nosotros podríamos quizá discutir como llevar a la ejecución práctica entre cristianos y musulmanes los resultados de nuestro diálogo sobre estos tres tópicos, basados también en “Una palabra común” y en los Diez Mandamientos (no obstante la antes mencionada observación acerca del sábado). Quinto, nuestra ‘visión’ del diálogo ha sido expresada exactamente en el comunicado de algunos delegados musulmanes con ocasión del encuentro “Por un mundo sin violencia: religiones y culturas en diálogo”, (Nápoles, 21-23 de octubre del 2007 Comunidad de San Egidio), cuando dijeron: “El diálogo es por definición entre personas con diferentes visiones, no entre personas con el mismo punto de vista. El diálogo no es imponer a los otros las propias concepciones, ni decidir uno mismo lo que la otra parte es o no es capaz de hacer, menos lo que la otra parte cree. El diálogo comienza con una mano abierta y un corazón abierto. Propone sí, pero no fija unilateralmente una agenda. Es escuchar a la otra parte mientras habla libremente por sí misma, así como expresarse uno mismo. Su propósito es ver dónde hay un terreno común a fin de encontrarse allí y con eso hacer un mundo mejor, más pacífico, más armonioso y más capaz de amar”. Nuestro ‘motivo’ para el diálogo es esencialmente el de querer buscar la buena voluntad y la justicia para practicar lo que nosotros musulmanes llamamos ‘rahmah’ (lo que ustedes prefieren llamar caritas) para así nosotros obtener a su vez el Rahmah de Dios. El Profeta Muhammad (sobre él la paz y la bendición de Dios) dijo: “A quien no muestra misericordia, no se le mostrará Misericordia” (Sahih Bukhari, Kitab Al-Adab, n. 6063).
Finalmente, nuestro ‘método’ de diálogo está de acuerdo con mandamiento divino que está en el Santo Corán: “No discutáis con la gente de las Escrituras sino en el modo mejor, excepto con los que entre ellos infrinjan maldad (y daño). En cambio digan: ‘Nosotros creemos en la revelación que ha descendido a nosotros y en la revelación que ha descendido a ustedes, su Dios y nuestro Dios es Uno solo, y ante Él nos rendimos” (Al-Ankabut, 29, 46). Confiamos, naturalmente, en que usted tenga una similar actitud general a favor del diálogo, ya que leemos con beneplácito (en la primera Carta a los Corintios 13,1-6) las palabras de san Pablo: “Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha. La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad”. Menciono estas últimas cosas sólo en vista a algunos recientes pronunciamientos provenientes del Vaticano y de consejeros del Vaticano – que no puede haber escapado a la atención de Su Eminencia – respecto al principio de fondo del diálogo teológico con los musulmanes. Aunque muchos de nosotros consideran estas declaraciones invalidadas por su carta, sin embargo deseamos reiterarle que nosotros, como usted, también consideramos que un completo acuerdo teológico entre cristianos y musulmanes de suyo no posible por definición, pero a pesar de ello deseamos buscar y promover una instancia común y una cooperación basada en aquello en lo que estamos de acuerdo (como mencionado más antes) – como quiera que llamemos a este tipo de diálogo, ‘teológico’, ‘espiritual’ o de otro modo – por el bien común y el bien de todo el mundo, Dios mediante. Aprovecho la oportunidad para expresarle mis mejores deseos y mis profundos respetos, rogándole que transmita a Su Santidad el Papa Benedicto XVI nuestros mejores augurios de una Navidad llena de felicidad y de paz.
Ghazi bin Muhammad bin Talal
Amman, Jordania, 12 de diciembre del 2007


Fuente: Ecclesia Digital Sigue leyendo

Misionología en los seminarios católicos

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Cardenal Francis George OMI

Promoción de los estudios misionológicos en el cambio de Milenio

Francis Cardinal George OMI, Arzobispo de Chicago y Presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, en este discurso reflexiona y revisa los progresos de la teología de la misión en el Magisterio durante la segunda mitad del siglo pasado.
El Cardenal George habla de la misionología hoy, como disciplina y en términos de su contenido, e individualiza algunas de las posibilidades de inclusión de la misionología en el curriculum teológico, y la sección final subraya la permanente necesidad de los estudios misionológicos.
“Es para mí un gran placer estar aquí con ustedes en este primer encuentro de la Asociación Internacional de Misionológos Católicos. Viniendo como ustedes de tantas partes del mundo, trayendo como ustedes una riqueza de experiencia, ustedes mismos son un signo de la catolicidad de la Iglesia y de la catolicidad de la misionología católica. En un mundo ahora conexionado mediante tantas networks, es importante que aquellos que tienen una responsabilidad especial de pensar y enseñar sobre la misión de la Iglesia trabajen ellos mismos en equipo (network), de modo que lleven el fruto de su reflexión a su potencial más pleno. Espero que esta nueva organización contribuya verdaderamente a una evangelización cada vez más efectiva en un mundo tan necesitado de la misma.
Me han pedido hablar de la cuestión de promover los estudios misionológicos en los Seminarios. No soy un misionológo profesional, naturalmente, pero llevo todo el tiempo de mi vida entregado a la misión de la Iglesia, como misionero Oblato y ahora como obispo. Las reflexiones que ofrezco aquí provienen de esas perspectivas, las de uno que se ha ocupado largo tiempo de la misión en todas sus dimensiones; especialmente del compromiso de evangelización, y de la relación entre fe y cultura.
Lo que les presento aquí se divide en cuatro partes. La primera, recuerda la importante doctrina sobre la misión que ha estado tantísimo en el centro del Magisterio de la Iglesia en el último medio siglo: desde las encíclicas de Pío XII y Juan XXIII, la reflexión del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia como misión, el Papa Pablo VI sobre evangelización; hasta el trabajo del Papa Juan Pablo II, culminante con su gran encíclica Redemptoris Missio, la segunda mitad del siglo XX ha sido inusualmente rica en teología de la misión, insuperable en los siglos precedentes. Es sobre este patrimonio que se construye cualquier misionología católica.
La segunda parte, presenta los desafíos misionológicos hoy. Aquí hay una preocupación doble. Una es la del status de la misionología como ciencia o disciplina, y las implicaciones que comporta para su puesto en el curriculum teológico. La otra se refiere a los desarrollos más recientes que tienen que ser afrontados por la misionología. Estas dos cosas tienen que verse juntas si queremos presentar un cuadro coherente de la misión a la Iglesia y a los educadores de los Seminarios.
La tercera parte, trata del corazón de la cuestión, es decir, la misionología en el curriculum del Seminario. Sugeriré un enfoque en dos partes del tema y espero que esta propuesta estimulará cierta discusión al respecto.
La cuarta parte final, presenta el futuro de la misión. ¿Cómo debemos ver la misión en el nuevo milenio? ¿Qué desafíos especiales podemos anticipar?
Misionología católica en el cambio de Milenio
El siglo XX ha sido importantísimo para la misión de la Iglesia. Una intensiva evangelización que duró varios siglos llegó a una fruicción que fue notada muy gráficamente en la convocación del Concilio Vaticano II. Por una parte, la presencia de obispos de todo el mundo testimoniaba el hecho (en palabras de Karl Rahner) que la Iglesia se había hecho por primera vez verdaderamente una Iglesia Mundial. Una política de estímulo del desarrollo del clero autóctono y una jerarquía nativa en cada país – una política basada en la escuela de pensamiento «plantatio ecclesiae» elaborada por Pierre Charles en Lovaina y André Seumois en esta universidad y promovida vigorosamente desde el Papa Pío XI en adelante – mostró las efectos de su puesta en práctica.. La Iglesia estaba presente verdaderamente en lugares y establecimientos donde no existía escasamente un siglo antes. La presencia de muchísimos obispos de estos países atestaba una nueva universalidad de la Iglesia. Los Sínodos continentales tenidos ahora al final del siglo han sólo confirmado esta nueva universalidad en África, América, Asia y Oceanía.
Por otra parte, los frutos de la evangelización estuvieron presentes no sólo en los rostros y números, sino también en la auto-comprensión de la Iglesia. Del Concilio surgió una teología que puso la misión en el mismo corazón de la Iglesia y de la propia presencia de Dios en el mundo. Tanto la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (LG) como el Decreto sobre la Actividad Misionera Ad Gentes (AG) capturan la esencia de esta teología. La Iglesia como sacramento universal de salvación ofrece salvación a todas las gentes. Para hacer ese ofrecimiento, la Iglesia debe ser misionera. Es misionera, ante todo, reconociendo su participación en la misión del Hijo de llevar luz y verdad a todos los pueblos. Es misionera, en segundo lugar, reconociendo que ha sido congregada por el Espíritu Santo en la Iglesia como propio pueblo de Dios. En su enseñanza en LG, junto con una eclesiología renovada que presenta la misión como un enviar de una Iglesia local y un recibir por otra, lo que echa las bases para la elaboración de la actividad misionera de la Iglesia en AG.
Por citar aquí AG: «La Iglesia en la tierra es por su misma naturaleza misionera, pues, según el designio del Padre tiene su orígen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo» (AG 2). La misión del Hijo y del Espíritu Santo se manifiesta en la creación del mundo de Dios, y especialmente en la creación de los seres humanos, llamados a compartir la vida y la gloria de Dios. Esta llamada no nos llega individualmente, sino colectivamente, para formar un pueblo. La Iglesia participa en la misión de la Trinidad como sacramento o signo de la salvación de Dios destinada a todo el mundo y como medio de ofrecimiento de esa salvación al mundo en su propia actividad bajo el poder del Espíritu Santo. Dicho sencillamente, la Iglesia no tiene una misión; la Iglesia misma es misión. La actividad misionera de la Iglesia no es cierta actividad periférica llevada a cabo por un pequeño grupo de especialistas. La Iglesia se entiende a sí misma como misionera en su mismo corazón, en su participación de la acción del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo- Como declara la AG 9: «La actividad misionera no es otra cosa, ni nada menos, que la manifestación del designio de Dios, su epifanía y realización en el mundo y en la historia; es eso por lo que Dios, mediante la misión, lleva claramente a su conclusión la historia de la salvación». Misión es más que extensión o auto-extensión; es la fuente de la perfección de la Iglesia misma. Nuevamente, con palabras de la AG 6: «Es claro, pues, que la actividad misionera brota de la misma naturaleza de la Iglesia. La actividad misionera extiende la fe salvadora de la Iglesia, extiende y perfecciona su unidad católica, es sostenida por su apostolicidad, activa el sentido colegial de su jerarquía y dá testimonio de su santidad que extiende y promueve».
La Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (EN) del Papa Pablo VI contribuyó de modo especial a nuestra comprensión de lo que la evangelización es en sí misma. Tanto LG como AG habían hablado elocuentemente de la actividad de Dios en el mundo en el Hijo y en el Espíritu Santo. Pero fue Pablo VI quien daría mayor contenido a lo que comporta la tarea evangelizadora de la Iglesia. Como lo expresó: «…la Iglesia evangeliza cuando trata de convertir, solamente a través del poder del Mensaje que proclama, tanto las conciencias personales y colectivas de las personas, las actividades a las que se dedican y las vidas y ambientes concretos que les son propios» (EN 18). Encontramos aquí las dimensiones de una evangelización integral, involucrando no sólo la conciencia individual sino también la colectiva de un pueblo. Además, no son sólo sus corazones los que son tocados, sino también sus vidas y culturas.
La EN presenta importantes desarrollos en la misión en la última parte del siglo XX que el Concilio Vaticano no podía haber previsto completamente: el rápido desarrollo de las Iglesias particulares, especialmente desde la independencia política; una elaboración más clara de la relación fe-cultura; y una nueva y profundizada solidaridad con los pobres. Todo ésto aceleró la agenda misionológica de la Iglesia. Ha sido el Papa Juan Pablo II, quien ha dedicado a todas estas materias atención especial, en su Encíclica Redemptoris Missio (RM), de 1991. Construyendo de nuevo sobre LG y AG, el Santo Padre reafirmó el mandato misionero de la Iglesia como constitutivo de la Iglesia misma, y no sólo una de sus muchas tareas. Trató, además, de aclarar numerosos puntos que habían sido obscurecidos en la búsqueda de nuevas comprensiones de la misión para afrontar los desafíos del día. Reafirmó la importancia de la proclamación: un repetido estribillo en toda la encíclica es «Abrir las puertas a Cristo». Aun apoyando la importancia del diálogo y de otras formas de testimonio, no deseba disminuir la proclamación directa. La Iglesia tiene confianza en su mensaje de que Jesús es Señor y de que debe proclamar ese mensaje osadamente a un mundo con frecuencia nadando en la duda. Segundo, reafirmó la misión ad gentes: «pueblos, grupos humanos, contextos socioculturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos» (RM 33). Las acusaciones contra una no santa alianza entre evangelización y colonialismo había golpeado profundamente en el corazón de la empresa misionera. El Papa era consciente de esto, pero pensaba que un pasado alguna vez ambigüo evangélicamente no debía ser un obstáculo para continuar proclamando el Evangelio osadamente.
Tercero, el Papa ha pedido insistentemente en el curso de los diez últimos años una «Nueva Evangelización», un tema que figura de manera especial en la RM. Esta evangelización no es sólo un nuevo esfuerzo para predicar el Evangelio en regiones donde no ha sido predicado antes; trata también de llevar el Evangelio de nuevo a esas partes del mundo donde el mensaje ha sido enmudecido por movimientos culturales contrarios al Evangelio y la gente se ha alejado de la fe en Jesucristo. Por eso, la Nueva Evangelización va más allá de la re-evangelización, entendida como el retorno a la disciplina evangélica de un pueblo básicamente fiel alejado, a una nueva apologética entre los que no han rechazado el Evangelio personal y socialmente. De muchos modos, el fuerte foco cristológico de los Sínodos para las diferentes regiones del mundo ha puesto el énfasis sobre la importancia de una nueva o continuada evangelización en el mundo.
Cuarto y último, un foco sobre la relación fe y cultura ha sido una característica de este pontificado. Como filósofo y como pastor, el Papa Juan Pablo II ha estado profundamente convencido de los modos en que la cultura forma al sujeto humano. Ha sido el primer pontífice en introducir el término «inculturación» en el uso eclesiástico oficial. Fundó el Consejo Pontificio para la Cultura en 1982. Construyendo sobre la discusión de cultura en Gaudium et Spes (GS), sus principales discursos sobre este tema durante sus visitas pastorales entorno al mundo han construido una doctrina formidable sobre fe y cultura, un sujeto al que he dedicado algún estudio y reflexión tanto a causa de su enseñanza como a causa de mis propias visitas a los Oblatos y otros misioneros en todo el mundo (ver George 1990).
La comprensión de la misión con la que nos acercamos al nuevo milenio tiene por tanto numerosas características sorprendentes. Es, ante todo, profundamente trinitaria y eclesial en su teología y, por eso, no instrumental en su enfoque de la misión. Es una teología situada en el mismo corazón de la Iglesia y parte de este centro para proponer una compelente y omnicomprendente visión de la acción de Dios en la historia. Segundo, esta comprensión de la misión lleva consigo una particularizada y comprensiva comprensión como obra de Dios en la que la Iglesia está llamada a participar. Incluida especialmente en el concepto de la Nueva Evangelización, trata de examinar cuidadosamente los diferentes grupos y contextos donde es necesaria la evangelización y ofrece un modo claro de proceder con la evangelización misma. Tercero, esta comprensión de la misión ha incrementado su sensibilidad al fenómeno de la cultura, con su énfasis tanto sobre la particularidad de las culturas y sobre las fuentes para una genuina unidad de la humanidad. En resumen, la teología de la misión de la Iglesia ofrece una sólida base sobre la que podría construirse una misionología. Teniendo esto presente, podemos pasar a la segunda parte de esta presentación, que se centra en los desafíos que tenemos delante.
Desafíos misionológicos hoy
Habiendo revisado la doctrina sobre la misión que ha presentado la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX, debemos ahora mirar adelante: ¿cuáles son los desafíos ante nosotros y cómo deben ser afrontados? Quisiera dividir mis observaciones aquí en dos secciones: una sobre la misionología como disciplina o ciencia; y otra sobre algunos desafíos concretos de los que tendrá que ocuparse la misionología.
La misionología es relativamente joven como disciplina o ciencia distinta. Los orígenes de la misionología católica se datan generalmente en la inauguración de la cátedra de misiología en la Universidad de Münster en 1914. Münster, Lovaina y Roma forman los ejes del pensamiento misiológico católico durante la mitad del siglo XX, y produjo un vivo debate sobre la finalidad de la misión de la Iglesia. Me permitirán, espero, recordar los comienzos de la misionología en el trabajo de los Misioneros alemanes del Verbo Divino y de los Oblatos de María Inmaculada. Señalo esos miembros de mi propia familia religiosa misionera, cuyos nombres están en las referencias y la literatura: Streit, Dindinger, Rommerskichen y, en su generación, Metzler y Henkel de esta Universidad.
En el período post-conciliar, la misión misma se puso bajo escrutinio. Fue acusada de haber coexistido demasiado cómodamente con el imperialismo y colonialismo. A causa de este ambivalente status de la misión, la misionología se encontró a sí misma en tela de juicio sobre si ella debiera ocupar un puesto en el curriculum teológico.
El problema para la misionología era doble. Ante todo, el objeto de su estudio-misión ha sufrido un cambio rápido durante el siglo XX. El Emperador Wilhelm, estableciendo la cátedra protestante de misionología en Halle, y la cátedra católica en Münster, veía la misionología como un medio de ayudar a administrar la dimensión religiosa de la vida colonial. Por eso la misión era –al menos a sus ojos– el aspecto religioso de la colonización. Al mismo tiempo, muchos misioneros se identificaron con ella e incluso se vieron involucrados en los movimientos de independencia que derrumbarían el colonialismo en la mayor parte del mundo en la década de 1960. Llamadas a un moratorium sobre la misión en los años de 1960, provenientes especialmente de África, debilitaron el empuje misionero. Para la década de 1980, países que un día eran considerados objeto de misión enviaban ellos mismos misioneros. Este desarrollo desafió al sentido territorial de una misión ad gentes que había prevalecido durante siglos. El surgir de misiones pentecostales y protestantes fundamentalistas, especialmente en Latinoamérica, hizo emerger otra serie de problemas cuando el objeto de la primera evangelización pasó a ser el de los ya bautizados sacramentalmente. En todo este rápido cambio, ha sido con frecuencia difícil mantener cierto enfoque sobre qué es exactamente misión y cómo debería llevarse a cabo. ¿Qué se suponía debía estudiar la misionología y cómo debería proceder tal estudio? Dado este tumultuoso cambio en el curso de menos de un siglo, es un pequeño milagro que la misionología tuviera que luchar para mantener la misión claramente ante sí.
El segundo problema para la misionología era su propia auto-comprensión como disciplina o ciencia. ¿Debería considerarse una disciplina de propio derecho, con su propio método, criterios y modo de proceder? ¿O era la misionología más un campo de estudio en el que varias disciplinas –escriturística, teológica, histórica, socialcientífica– se agrupaban para examinar desde una variedad de perspectivas la misión de la Iglesia? La continuada diferenciación (o incluso fragmentación) de las disciplinas tradicionales por la explosión del conocimiento y las presiones de la post-modernidad hicieron emerger la cuestión de si la misionología es una disciplina distinta. La misionología ha sido capaz raramente de abrirse camino hacia el centro del curriculum teológico, y ha tenido que contentarse con un puesto en la periferia. La disminución del interés por la misión ha conducido a algunas universidades a descontinuar las cátedras de misionología (como, por ejemplo, en la facultad católica de Wuerzburg), diciendo quizá que los días de la misionología podrían terminar pronto. Esto ha impulsado a algunos estudiosos, especialmente de las universidades del norte de Europa, a tratar de desarrollar un caso para la misionología como una ciencia teológica que ocupe su propio puesto en la universidad, sintiendo que sin tal articulación de la misiología como ciencia, la misiología desaparecería del todo de las universidades.1
Por otra parte, la misionología está siendo vista como una zona en la que las diferentes disciplinas deben incluir el fenómeno de la misión. La misión debe ser explorada teológica, histórica y sociológicamente. Este segundo enfoque no ve la misionología con algún método propio, peculiar de ella. Antes bien, se sirve de los métodos de muchas disciplinas para comprender el complejo fenómeno de la misión en el mundo de hoy. Este enfoque pone el énfasis en integrar la misión y la actividad misionera en la comprensión más amplia de la Iglesia, antes que subrayar lo que la distingue. La misionología pues se convierte en una aventura de colaboración entre escolares provenientes de diferentes disciplinas.2 Con frecuencia la misión se incluye en la rúbrica de la «Iglesia Mundial» o «Cristianidad Mundial» como modo de alejarse de la crítica colonialista de la misión.
El que la misionología sea o no una disciplina distinta no lo tengo que decidir yo; lo mejor es dejar la cuestión a los misionólogos mismos. Pero es importante hacer notar que el problema, dado que tiene un impacto sobre cómo la misiología es entendida y sobre cómo, por tanto, podría encajar en un curriculum. En el caso de la misionología como ciencia distinta, la misionología podría pretender ocupar su puesto entre las otras disciplinas que constituyen el curriculum teológico. En este caso, tendría que competir por un espacio en un curriculum con frecuencia ya sobrecargado. Si la misionología es definida por el objeto de su estudio antes que por los métodos por los que se estudia, entonces debe tomar una dirección diferente para encontrar su puesto dentro del curriculum. En todo caso, estará llena de desafíos significativos.
Complica ulteriormente la cuestión del puesto de la misionología en el curriculum hoy tres desarrollos en la misión misma que se han ido configurando especialmente desde el tiempo del Concilio Vaticano II. Están incluídos y a veces incluso mencionados en los documentos conciliares bajo uno u otro nombre. Pero la elaboración de cada uno se ha ido desarrollando en gran parte desde el Concilio. Me refiero aquí al diálogo interreligioso, a la inculturación y al trabajo por la justicia como elementos constitutivos de la misión, de la predicación del Evangelio.
El diálogo interreligioso fue afirmado y promovido por el Concilio, especialmente en LG y en Nostra Aetate (NE). El Concilio ciertamente se figuró y esperó que, lo que entonces era un movimiento naciente, crecería y florecería, y esto se ha verificado realmente. Pero, al inicio del nuevo siglo, tenemos que afrontar todavía la cuestión de buscar una comprensión más profunda de las formas del diálogo, y especialmente sus implicaciones, para una teología de las religiones. La cuestión de la teología de las religiones continúa siendo una de las más neurálgicas que afronta la misionología católica: ¿cómo presentar el significado de las otras religiones frente al cristianismo? ¿Qué papel juegan en el plan de Dios para la salvación humana? A medida que el mundo se hace cada vez más pequeño, y la interacción entre las religiones no es siempre pacífica (se piense en los recientes incendios de iglesias en Indonesia y la India), ¿cómo tenemos que presentar el encuentro de las religiones? El Concilio y la subsiguiente enseñanza papal han encuadrado la cuestión sólo parcialmente: Dios es activo en algún modo en estas tradiciones sin que éstas sean parte formalmente de la revelación divina. Pero la completa elaboración de la relación permanece abierta todavía ante nosotros.
La inculturación, como ya hemos mencionado, construye sobre la comprensión de la cultura elaborada en GS. Aunque no es tan neurálgica como la teología de las religiones, la relación fe-cultura nos lleva profundamente a cuestiones sobre cómo expresar la identidad de la fe cristiana y, lo que es más importante, cómo valorar y criticar diferentes formaciones culturales del cristianismo. Necesitamos todavía una teología de la cultura conmensurable con las comprensiones modernas de cultura que subyacen a las discusiones sobre inculturación.
Tercero, trabajar por la justicia o por la transformación de ls sociedad a la luz del reino de Dios no es sólo un medio práctico para llegar y servir a los hombres: es parte integral del proyecto misionero. Implicar al mundo en sus propios términos, sin embargo, ha comportado a veces secularizar la misión; y la presencia de trabajos y servicios sociales sin referencia explícita a Jesucristo o el reunir fieles en su cuerpo ha eclipsado con frecuenica la motivación misionera y negado la naturaleza pública de la fe que forma la Iglesia.
Me parece que, aunque la misionología está explicada, necesita afrontar más directa y decididamente estas cuestiones. Por estas razones, la misionología –ya sea una disciplina distinta o un campo interdisciplinar de estudio– está en el centro de la exploración teológica de algunas de las cuestiones teológicas más críticas que tenemos que afrontar hoy.
Una última cuestión que ha emergido en la última parte de este siglo es el significado de la proclamación directa. Como hemos visto, el Papa Juan Pablo II afrontó directamente esta cuestión en RM. Pero la cuestión tarda en otros sectores. La continuada preocupación es causada por una conciencia creciente de las dificultades en la comunicación intercultural, especialmente cómo se verifica el proceso de recepción a través de las fronteras culturales. Quizá, la insistencia de la postmodernidad sobre la diferencia aumenta este predicamento. Esto es menos un problema teológico que de comunicación; por eso. no va al corazón del debate sobre la misionología como los tres previos. Sin embargo, es muy debatido y hay que identificarlo como uno de los temas que desafía a la misionología hoy.
Sobre el estado de la misionología al inicio del nuevo siglo, ésta tiene que afrontar desafíos metodológicos acerca de su status como disciplina, así como desafíos materiales en la elaboración de las implicaciones del diálogo religioso, de la inculturación y de la proclamación. Espero que vuestra nueva organización ocupe un puesto de líder en el afrontar tanto las cuestiones metodológicas como las materiales.
La Misionología en el Curriculum del Seminario
Esto me lleva a la tercera sección de esta presentación, que se ocupa de la cuestión central del puesto de la misionología en el curriculum de los Seminarios. Habiendo revisto la enseñanza de la Iglesia sobre la misión, y habiendo mirado los desafíos de hoy a la misiología como disciplina y los distintos desafíos teológicos relacionados con la misiología, ahora es posible volver a la cuestión del curriculum mismo.
Como traté de explicar en la sección anterior, la misionología está construída como una disciplina con sus métodos propios y como un campo de estudio interdisciplinar. Cada uno de estos dos enfoques tiene implicaciones para su puesto en el curriculum. Si la misionología es una disciplina distinta, entonces podría reclamar su puesto dentro del curriculum. El problema es que tendrá que competir fácilmente por un puesto junto con las otras materias que deberían ser parte de la formación sacerdotal. En esta competición, ganará o no ganará. En los Seminarios pequeños puede ser que no sea posible disponer de alguien dedicado totalmente a esta tarea, y así podría terminar no estando debidamente representada.
La otra alternativa es integrarla en el curriculum, es decir, hacer de ella una dimensión del estudio bíblico, teológico, histórico y pastoral. Esto seguiría a su enseñanza interdisciplinar y multidisciplinar. La ventaja sería que se podría ver la misión bajo diferentes facetas, permitiendo así una focalización teológica unificadora de la Iglesia como misión, antes que como una Iglesia que tiene misiones. La desventaja no es tanto teológica cuanto pedagógica: si todos son responsables de la misión, ninguno es responsable.
Una cosa es clara tanto en AG como en RM: el estudio de la misionología no es algo sólo para los Institutos Misioneros, especializados en la misión ad gentes como su apostolado. En términos de formación de seminario, el estudio de la misión se entiende como dirigido a todos los seminaristas, tanto diocesanos como religiosos (AG 16; RM 63-68). Si la misión es en verdad el desarrollo y el completamiento del plan de Dios para el mundo, entonces el drama de la historia de la salvación se puede entender debidamente sólo desde la perspectiva de la misión.
Pero, volvamos a las dos posibilidades: la misionología como disciplina distinta y la misionología como un campo interdisciplinar. ¿Qué significaría cada una en términos de un puesto en el curriculum? Seguramente estas dos posibilidades no son mutuamente exclusivas. Idealmente, la mayor parte de las facultades desearían tener una combinación de ambas en su curriculum. Pero el llevarlo a cabo comporta un foco y una dirección.
Si el foco se centra sobre la misionología como una disciplina, entonces uno debe pensar en qué cursos de estudio necesitan ser introducidos en el curriculum. Ciertamente, una sana teología de la misión, basada en un estudio de la historia de la salvación desde la Biblia hasta la realización del plan divino, estaría bien aquí. Se necesitaría también la historia de la misión para explorar cómo la Iglesia ha llevado a cabo la misión y qué podemos aprender de esta historia para saber cómo llevarla a la práctica hoy. Ciertamente habrá que prestar atención a la evangelización, a su teología y a su práctica. Esto me parecería ser lo mínimo de lo que comportaría la misionología para un curriculum de Seminario.
Si la misiología es tomada como estudio interdisciplinar, entonces hay que prestar atención a cómo la dimensión teológica aparece y se presenta en todos los cursos del curriculum. En el campo de la teología fundamental, la relación fe-cultura debería recibir un tratamiento especial junto a otros temas más tradicionales que rodean la relación fe y razón. La teología de las religiones podría tratarse también aquí, aunque podría tratarse también en la cristología.
En los campos de la teología dogmática, cristología, eclesiología y antropología teológica, todas deberían tener un enfocamiento misionológico. En la cristología, la misión del Hijo como Jesús y Cristo debería ocupar el puesto principal. La reconciliación escatológica de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10; Col 1,20) ofrece el terminus ad quem para la cristología. La cristología así presentada podría ofrecer un mejor contexto para discutir la cuestión de la teología de las religiones.
La eclesiología es el mismo corazón de la misionología. Siguiendo la enseñanza del Concilio sobre la Iglesia en LG y GS se ofrece un modo fácil de ver la Iglesia como misión, aunque puede desarrollarse más detalladamente. Reflexionando sobre la unidad y la catolicidad de la Iglesia a la luz de la misión ayuda a tejer juntas las Iglesias particulares y la Iglesia universal.
La antropología teológica, narrando la historia de la creación, caída, redención y realización exige una renovada reflexión. En verdad, la misión ofrece un cuadro clarificador para tratar estos temas. En una época en la que la globalización de la economía amenaza a la sobrevivencia de los más pobres, la antropología teológica es un antídoto necesario contra el veneno de la comodidad de la vida humana. La misión de la Iglesia de proteger la vida y de luchar contra las culturas de muerte, como dijo tan elocuentemente el Santo Padre en Evangelium Vitae, dá nuevo estímulo a la antropología teológica.
Finalmente, los documentos del Concilio que tratan de la formación de los sacerdotes señalan rápidamente que la formación espiritual debe acompañar a cualquier formación académica. En esta formación espiritual, buscando una espiritualidad misionera que pueda modelar la vida del candidato, de modo que los elementos de la misión estudiados en varias partes del curriculum puedan juntarse, es necesario aquí. Conformarse cada vez más a Cristo, ser cada vez más fieles en el discipulado significa seguir a Cristo en su misión en el mundo. Esta unión con Cristo exige una espiritualidad misionera.
Se podría entrar en otras partes del curriculum, pero esta breve mirada a la teología fundamental y dogmática, y a la formación espiritual, indica cómo puede ser modelado tal enfoque integrativo.
Esto nos lleva a la cuestión de la promoción de los estudios misionológicos en el curriculum. Espero que este encuentro ofrezca la oportunidad de ulterior discusión de las ventajas de ambos enfoques: misionología como disciplina y misionología como campo interdisciplinario. Cualquiera que sea la solución de esta cuestión –una u otra, o cierta combinación de ambas–, habrá desafíos de todas partes para los misionólogos. Si uno sigue la via de la disciplina distinta, entonces habrá que escribir libros de texto accesibles y comprensivos para apoyar la enseñanza de la misionología dentro del curriculum teológico. Si uno sigue la vía del campo interdisciplinario, entonces habrá que producir toda una gama de trabajo escolástico que integre la misionología en la teología fundamental, en la teología dogmática, en la historia de la Iglesia y en los campos de la pastoral práctica. En mi opinión, las últimas parecen corresponder mejor a la visión que se encuentra en los documentos conciliares y subsiguientes, pero representa también un desafío más formidable a los estudiosos de misionología para penetrar e integrar una gama más amplia del curriculum teológico que la que hubo en el pasado.3
Esta discusión origina también cuestiones sobre cómo deberían organizarse los estudios superiores de misionología. Muchos de los misionólogos de la primera generación eran historiadores de la Iglesia. Una generación posterior encontró mayor apoyo para su trabajo misionológico en las ciencias sociales, especialmente en la antropología cultural. Estas dos dimensiones permanecen siendo importantes. Pero lo que parece exigirse de manera especial son misionólogos que sean teólogos formados fundamental y dogmáticamente, que puedan llevar el foco de la misión sobre la articulación de los temas de teología fundamental y dogmática. Mientras esto no suceda, la misionología correrá siempre el riesgo de ser empujada a los márgenes del curriculum.
La necesidad permanente de Misionología
Junto a estas urgentes preocupaciones curriculares, la misionología tiene numerosas tareas permanentes. Mientras el mundo continúa cambiando, el modo en que el mundo necesita oir la llamada de Cristo cambiará también. Los desafíos no son absolutos o desconectados entre sí, dado que la historia de la caída humana y de injusticia, lamentablemente, continúa también a lo largo de las mismas líneas. Pero querría sugerirles tres cosas, como especialistas de la misión de la Iglesia, considerándolas como parte de su tarea cuando entramos en el tercer milenio.
Ante todo, nosotros, pastores de la Iglesia, necesitamos ayuda continuada para imaginarnos la misión de la Iglesia. Con esto quiero decir encontrar los símbolos impulsantes que expresen el significado más profundo de la misión de Cristo para nuestro tiempo y lugar. Hubo un tiempo cuando la misión ad gentes encontró su expresión más clara en el Gran Mandato de Mt 28,19-20, y sospecho que continúa haciéndolo para muchos misioneros hoy. Para otros, que fueron a la misión inspirados por la petición del Papa Pío XII de misioneros en la Fidei donum, la historia de Emaús de Lc 24 ofreció un modelo de solidaridad y de caminar con los pobres a lo largo del camino. ¿Cuál es la imagen bíblica que captura la esencia de la misión hoy? ¿Podría ser la caída de los muros de la división que se encuentra en Ef 2,14ss? ¿O el encontrarse de todas las cosas bajo la cabeza Cristo, como en el himno de los Colosenses? Necesitamos teólogos con imaginación que nos ayuden a pensar sobre la misión cuando entramos en el nuevo milenio.
Segundo, necesitamos un compromiso más profundo en la relación fe-cultura. Esto va hoy al corazón de la identidad de la fe cristiana comprometida, encarnada, inculturada. Como he indicado ya, mucho de esto debe hacerse en la teología fundamental. El hecho de que la fe comprometa así la cultura antes que ignorarla u obliterarla, dice mucho sobre cómo los cristianos ven el mundo. Creo que hay una teología y cultura verdaderamente católica que desarrollar aquí, una teología que se base en la naturaleza sacramental de la realidad, y en el carácter analógico del ser.
Y finalmente necesitamos misionológos para ayudarnos a oír más claramente la necesidad del mundo de Cristo. La necesidad del mundo, con frecuencia, no se centra tan claramente en su grito. Pero la necesidad de revolver las cosas, la necesidad de buscar la reconciliación son todas grandes partes de lo que busca el mundo. Diciéndolo con palabras del Santo Padre:
La venida del tercer milenio impulsa a la comunidad cristiana a levantar sus ojos de fe para abrazar nuevos horizontes en la proclamación del reino de Dios. Es imperativo por tanto en este tiempo especial volver más fielmente que nunca a la enseñanza del Concilio Vaticano II, que arroja nueva luz sobre la tarea misionera de la Iglesia en vista de las exigencias de evangelización hoy.
Los cristianos se sienten robustecidos sabiendo que llevan al mundo la verdadera luz: Cristo el Señor. Proclamando a Jesús de Nazaret, verdadero Dios y hombre perfecto, la Iglesia abre a todos los hombres la perspectiva de ser «divinizados» y, así, de ser más humanos. Esta es la única senda que puede llevar al mundo a descubrir su excelsa llamada y a conseguirla plenamente en la salvación traída por Dios (IM 2).
Ciertamente, después del Gran Jubileo y al inicio del nuevo milenio, la misionología debería tomar nuevo vigor y sentido de finalidad. Podrá hacerlo ahora en la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos”.
Notas
1 Un ejemplo sería el trabajo de Jan Jongeneel, en la facultad protestante de Utrecht, Holanda. Sus dos volúmenes, Filosofía, Ciencia y Teología de la Misión en los siglos XIX y XX (1995 y 1997). trataron de desarrollar la misionología como una ciencia con subdisciplinas y divisiones, y con métodos propios. La reacción a este enfoque ha sido mixta.
2 Un ejemplo de esto sería el esfuerzo de colaboración de los misionólogos católicos y protestantes holandeses. Cr. Verstraelen y otros, eds. 1995.
3 Bosch 1991 tiene una sección ejemplar sobre una visión integrada de teología bíblica e historia de la Iglesia.
Bibliografía
AG 1965 Concilio Vaticano II. Decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia, Ad Gentes.
BOSCH David J, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts en Theology of Mission. Maryknoll, NY: Orbis Books.
EN 1975 = Papa Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi.
GEORGE Francis, 1990, Inculturation and Ecclesial Communion: Culture and Church in the Teaching of Pope John Paul II. Roma: Urban University Press.
GS 1965 Concilio Vaticano II. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno, Gaudium et Spes.
IM 1998 Papa Juan Pablo II. Bula de Convocación del Gran Jubileo del Año 2000, Incarnationis Mysterium.
JONGENEEL Jan A.B. 1995/1997, Philosophy, Science and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. Frankfurt: Peter Lang.
LG 1964 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.
NA 1965 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Declaración sobre la Relación de la Iglesia con las Iglesias no cristianas, Nostra Aetate.
RM 1991 Papa Juan Pablo II. Carta Encíclica, Redemptoris Missio.
VERSTRAELEN F. J., CAMP A., HOEDEMAKER L.A. y SPINDLER M. R., Eds. 1995 Missiology: An Ecumenical Introduction. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
Fuente: Traducción de l’italiano. En TEOLOGIA DELL’ANNUNCIO (Per una teologia missionaria), PUM publicación, pp. 5-20.

Organizaciones de la sociedad civil

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COP15

United Nations Climate Change Conference
Copenhagen 7-18 Diciembre 2009
Ministerio de Asuntos Exteriores de Dinamarca

Las organizaciones de la sociedad civil tienen un papel fundamental en el éxito de la COP15 y en Dinamarca como país de acogida de la conferencia. El diálogo abierto con la sociedad civil danesa e internacional es una prioridad del gobierno danés en el período previo a la COP15. Es importante que el gobierno garantice que la sociedad civil de países en desarrollo especialmente tenga la oportunidad de participar tanto en el debate nacional sobre el cambio climático como en las negociaciones climáticas internacionales.
Para aumentar las posibilidades de que la sociedad civil de países en desarrollo puedan mejorar la capacidad y la concienciación sobre el cambio climático en sus propios países y participar en las negociaciones de cambio climático de la ONU, el gobierno apoya un programa dedicado, aplicado por las ONG danesas y sus socios internacionales.
El gobierno celebra reuniones regulares con la sociedad civil.
Hay un diálogo continuo con ONG internacionales durante las reuniones de la CMCC, en las que se debaten cuestiones clave del proceso de la COP15. Esto permite que las ONG internacionales presenten sus posiciones e intercambien información sobre las actividades planeadas durante la COP15 y previamente. El diálogo entre las ONG internacionales y el gobierno danés se intensificará durante 2009.
Varias veces al año, el gobierno celebra una reunión con una gran variedad de organizaciones de la sociedad civil danesa para informarles del progreso más reciente en las preparaciones de la COP15 y para darles la oportunidad de formular preguntas. Estas reuniones garantizan un intercambio general de información entre la sociedad civil y el gobierno, así como entre las organizaciones de la sociedad civil.
Antes de las reuniones de cambio climático de la ONU, el gobierno se reúne con las ONG danesas que siguen las negociaciones de la CMCC. Las reuniones proporcionan información a las ONG sobre los últimos acontecimientos y les permiten realizar comentarios y presentar sus propias iniciativas y estrategias.
Las organizaciones de la sociedad civil danesa preparan una amplia gama de actividades durante la COP15 y previamente a la conferencia. El gobierno apoya diferentes acciones para facilitar la coordinación, sinergias y cooperación entre las iniciativas de la sociedad civil. El gobierno apoya las actividades de información de las organizaciones de la sociedad civil y los medios de comunicación para mejorar los conocimientos y la concienciación del público danés sobre el impacto del cambio climático en el desarrollo social y económico de los países en desarrollo más pobres.

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