El desarrollo como libertad, en Amartya Sen

El desarrollo como libertad, notable obra del filósofo y economista indio Amartya Sen, premio Nobel de Economía en 1998, constituye un aporte intelectual cuya originalidad reside en la ubicación central que el autor otorga a la libertad en la necesidad. Sen elabora una reflexión que nos permite comprender uno de los problemas cruciales del pensamiento humano desde Aristóteles. Contra toda mirada dualista de las actividades humanas, él señala la compleja y profunda unidad que existe entre el reino de la libertad y el reino de la necesidad.

Desde el planteamiento de la unidad entre libertad y necesidad, Sen transforma el dualismo de la tradición filosófica dominante, grecolatina y occidental. Asimismo, elabora una crítica a las diversas corrientes del pensamiento económico liberal y utilitario anglosajón. También realiza una lúcida reflexión sobre la importancia de la democracia -frente al autoritarismo- en el desarrollo. Finalmente, evoca el mensaje de las tradiciones espirituales asiáticas que forman parte de su viva, crítica y activa concepción del mundo.

El autor critica al orden mundial carente de compasión; con la fuerza de su inteligencia y con la maestría del científico social, señala la existencia de las víctimas en masa. El pensador propone un “orden mundial compasivo” que elimine la privación de todas las libertades de los seres humanos despojados y vulnerables. En la tensión entre la razón y la identidad -“a la mitad del camino entre los extremos”, según la bella expresión del gautama Buda-, Sen toma una distancia crítica de los extremos, de los fanatismos y de la violencia.

El sentido del argumento de Sen

Sen elabora una inversión de sentido del pensamiento filosófico y económico, remontándose para ello a la filosofía antigua y fundando el ascenso de la economía desde lo animal hasta lo humano. Según este autor, la libertad total irrumpe en el reino de la necesidad. En su forma de pensar no existe ningún ámbito de la actividad humana que sea superior o inferior a otro; no existe una forma de libertad principal y otras secundarias. Todas las libertades son iguales y se fusionan en una totalidad viva, coherente y concreta.

La libertad integral incluye la expansión de las capacidades humanas entendidas como los campos y las posibilidades de acción e identidad : las libertades políticas democráticas y los derechos humanos; las facilidades económicas para obtener recursos destinados al consumo, al comercio y a la producción; las oportunidades sociales para alcanzar una educación y una salud de calidad; la transparencia de las garantías que permitan la fiscalización y el control del poder, así como el debate público en los medios; y la protección de la seguridad humana en la lucha contra la desigualdad, la pobreza, el desempleo y la hambruna. Estos conjuntos de libertades se pueden distinguir instrumentalmente, pero son complementarios y constituyen, al mismo tiempo, medios y fines. Los medios son fines que están elaborándose o que están en proceso de realización.

La ausencia de libertad es el despojo, dentro del orden mundial, de inmensas masas de seres humanos a quienes se les priva de las mencionadas libertades. El desarrollo consiste en eliminar estas carencias y en hacer crecer estas libertades integralmente para todos, superando las diferencias de origen social, de raza, de género y de ubicación en los intramuros o en los extramuros del orden mundial. La administración de las cosas se transforma en la expansión de la libertad total, práctica concreta y simultánea del homo laborens, del homo faber y del homo sapiens.

La transformación de la tradición filosófica

Sen critica el dualismo dominante en el pensamiento grecolatino y occidental, y elabora la visión de la unidad entre la libertad y la necesidad en el desarrollo de las capacidades y habilidades de la especie humana. Aristóteles, el padre de la filosofía, argumenta en Ética a Nicómaco que la política y el comercio son actividades humanas ubicadas en un estrato humano inferior, en comparación con la teoría o la contemplación, que se sitúan en un estrato superior semidivino . En Ética a Nicómaco, el reino de la necesidad pertenece al mundo animal, aunque Aristóteles diferencia las actividades humanas subalternas ¾economía¾ de los hombres libres de las actividades de los esclavos, quienes viven en la pura necesidad, propia de las bestias .

En el pensamiento dominante de Occidente, tanto la política como la economía son actividades humanas inferiores en comparación con la filosofía y el arte. Entre el homo sapiens semidivino y el homo laborens o el homo faber humano o bestia -si se trata de los esclavos- se establece una relación asimétrica de superioridad e inferioridad. Sen produce una inversión total del pensamiento dominante: el ser y el conocer, la vida contemplativa y la vida activa, la libertad y la necesidad, forman parte de la unidad esencial de las actividades humanas en la historia y la naturaleza.

La crítica del pensamiento económico anglosajón

Adam Smith , “el padre de la economía moderna”, es la fuente más importante del pensamiento económico de Sen. El filósofo y economista indio expone su propio enfoque sobre la libertad como el logos del desarrollo humano, desplegando una crítica original tanto al utilitarismo de Jeremy Benthan y de otros economistas utilitaristas posteriores como a la teoría de la justicia de John Rawls y a la teoría libertaria de Robert Nozick .

El mercado es una realidad global que debe, como condición necesaria para su desarrollo, institucionalizarse sobre la base de valores y reglas de conducta diversas y pluralistas, asentadas en la libertad y la eficiencia. El utilitarismo de Benthan y de sus continuadores plantea que la utilidad (utility) es la fuente de la felicidad, del deseo o de la satisfacción del deseo. Estos valores y reglas utilitarios deben regir el mercado .

Sen demuestra, conceptual y empíricamente, que el enfoque utilitario presenta los siguientes problemas que introducen distorsiones en el mercado: tiende a ignorar las desigualdades; no da importancia a los derechos y a las libertades; y desarrolla la idea de que las grandes masas humanas excluidas del mercado y despojadas de sus libertades son el producto de “condicionamientos mentales”, así como de la carencia de “actitudes para la adaptación” al mercado .

Nozick, mentor de la teoría libertaria, establece la prioridad de la libertad individual como derecho a la propiedad sobre todas las otras libertades del ser humano. La perspectiva libertaria establece la prioridad de la libertad individual, pero ignora las consecuencias de esta elección en las libertades sustantivas de inmensas masas de personas. Esta opción de Nozick se aleja de la libertad integral y total de Sen .

Rawls, a través de su teoría de la justicia, plantea la prioridad de la libertad frente a la equidad y la eficiencia, así como a la preferencia por “quienes están en las peores condiciones”. Sen critica a Rawls debido a que éste establece una jerarquía entre la libertad -el ‘primer principio- y todos los otros valores que propone -el ‘segundo principio-. El filósofo y economista indio recusa un orden jerárquico entre las libertades: para él, todas son iguales, complementarias, y tienen una relación de sentido entre sus fines y sus medios.

Frente al utilitarismo y de cara a la teoría libertaria, Sen, más cercano a Rawls, plantea la necesidad de un mercado regido por los valores y las reglas de conducta del desarrollo como libertad. El mercado debe regirse por un “contrato social global”. El pensador indio invierte la raíz del pensamiento económico de la Edad Moderna, lo rescata del mundo de la bestia, la muerte y la esclavitud, y lo acoge en el mundo humano de la vida y la libertad.

La importancia de la democracia en el desarrollo

Sen critica la idea generalizada de que los procesos de desarrollo económico de los países de Asia se han realizado bajo regímenes autoritarios. Critica a Lee Kuan Yew, ex primer ministro de Singapur, quien ha formulado el modelo del desarrollo económico asociado al autoritarismo político . Sen muestra, conceptual y empíricamente, que el argumento de Lee Kuan Yew es falso, ya que en Asia existe una gran diversidad de regímenes políticos ¾autoritarios y democráticos¾ y de procesos de avance económico así como de mejora de la calidad de vida de la población. El pensador indio plantea una relación esencial entre el desarrollo como libertad y la más amplia democracia.

La relación entre el desarrollo y la democracia tiene una significación múltiple: “Desarrollar y fortalecer el sistema democrático resulta un componente esencial del proceso de desarrollo. El significado de la democracia descansa según he argumentado en tres virtudes distintas: (1) su intrínseca importancia, (2) su contribución instrumental y (3) su rol constructivo en la creación de valores y de normas” .

Se podría afirmar, en continuidad y discontinuidad con Política de Aristóteles y con El espíritu de las leyes de Montesquieu, que el principio de acción de la democracia se basa en la vida y la libertad, el del autoritarismo en el temor y el del totalitarismo en el terror. Las formas de régimen o de gobierno político en la nueva edad, como la democracia, el autoritarismo y el totalitarismo, y sus múltiples combinaciones, pueden repetirse. La historia humana y el siglo XX nos revelan que estas formas de régimen o de gobierno político constituyen experiencias del pasado y posibilidades del presente y el futuro.

La herencia de las diversas tradiciones espirituales asiáticas

En el notable capítulo “Cultura y derechos humanos” de El desarrollo como libertad, Sen escribe extraordinarios relatos y reflexiones sobre los valores espirituales asiáticos. La tradición del hinduismo que se revela en los vedas, los uspanishads y el Bhagavad Gita -que resume la enseñanza védica- propone la unidad esencial de la vida contemplativa y de la vida activa en la existencia humana, en su reencarnación permanente.

La reforma del hinduismo que el gautama Buda realizó hace 2,500 años señala la unidad intrínseca entre la contemplación y la acción, e indica la necesidad de optar por la “compasión“, “a la mitad del camino” frente a los extremismos.

En la ruta de las diversas tradiciones espirituales asiáticas, el emperador Ashoka, budista nacido tres siglos antes que Jesucristo, gobernó compasivamente un vasto imperio en la India, en el que creó mecanismos para asegurar la calidad de vida y el buen gobierno para todos los habitantes.

La reforma intelectual y moral del mahatma Gandhi y el satyagraha ¾fuerza y verdad¾ en el nacimiento de la India moderna profundizaron en la unidad esencial de todas las dimensiones de la existencia humana y desarrollaron un método de acción nacional no violento y masivo.

Sen, no religioso e inconformista, evoca las tradiciones espirituales asiáticas. El desarrollo como libertad es un concepto integral y total; en el polo opuesto, el despojo de las libertades de grandes masas de seres humanos es una privación total que engendra un orden mundial carente de compasión. Los despojados, los vulnerables y los pequeños se tornan en testigos activos de la fundación de un nuevo orden mundial. Desde las tradiciones espirituales asiáticas, el filósofo y economista demanda la creación de un “orden mundial compasivo” fundado en el valor de la vida y la libertad. Estamos ante un nuevo orden de valores y de normas de conducta, y frente a una nueva ética filosófica, política y económica.

Un “orden mundial compasivo”

En la nueva época, la más importante cuestión de la existencia humana es, como lúcidamente señala Sen, la que se refiere al siguiente problema: “Es difícil entender cómo un orden mundial compasivo pueda incluir a tanta gente afligida por una grave miseria, hambre persistente y vidas carentes y desesperadas, y por qué millones de niños inocentes tienen que morir cada año por falta de comida y de asistencia médica y social” .

Sen plantea la unidad intrínseca entre la libertad individual y el compromiso social. La compasión se verifica en el servicio no sólo a los iguales sino a los diferentes. La responsabilidad sobre la vida y la libertad de los otros es esencialmente una actitud global de gratuidad.

Desde el programa de la creación de un “orden mundial compasivo”, las más importantes libertades de la existencia social en la Tierra pasan por la libertad de crítica en el conocimiento científico de la realidad y por la educación liberadora en los nuevos valores del desarrollo como libertad, a escala mundial, regional y local. En esta perspectiva, pensar y transmitir lo pensado se torna en una forma auténtica de compasión por quienes están marginados de los beneficios y las seguridades del orden mundial. Todos los seres vivientes están llamados a ser actores principales en este combate no violento por un “orden mundial compasivo” .

“A la mitad del camino”

La herencia de las tradiciones espirituales asiáticas nos enseña que el camino de la creación de un “orden mundial compasivo” será largo y difícil, dialogístico y polémico. Los adversarios del poder, la riqueza y la ideología, abstractos e impersonales, globales o comunitarios, cínicos y violentos, deben ser siempre nuestros interlocutores, nunca nuestros enemigos.

El diálogo y la lucha hacen de nuestra libertad individual y de nuestro compromiso social una ruta siempre “a la mitad del camino” contra los extremismos, los fanatismos y la violencia. Esperando contra toda desesperanza, el método de la acción no violenta es el único que puede llevarnos a la tierra prometida de un “orden mundial compasivo”.

Manuel Piqueras, La edad de la utopía, con prólogo de Mirko Lauer. Ideele. Lima: 2003.

 

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