LA REFORMA CLUNIACENSES

Queridos hermanos y hermanas:

Esta mañana quiero hablaros de un movimiento monástico que revistió gran importancia en los siglos de la Edad Media, y al que ya me he referido en catequesis anteriores. Se trata de la Orden de Cluny, que, a comienzos del siglo XII, en el momento de su máxima expansión, contaba con cerca de mil doscientos monasterios: ¡una cifra verdaderamente impresionante! En Cluny, hace mil cien años, en 910, gracias a la donación de Guillermo el Piadoso, duque de Aquitania, se fundó un monasterio que se encomendó al abad Bernón. En aquel tiempo el monaquismo occidental, que había florecido algunos siglos antes con san Benito, sufría una fuerte decadencia por diversas causas: las condiciones políticas y sociales inestables, debidas a las continuas invasiones y devastaciones de pueblos no integrados en el tejido europeo, la pobreza generalizada y, sobre todo, la dependencia de las abadías de los señores locales, que controlaban todo lo que pertenecía a los territorios de su competencia. En ese contexto, Cluny representó el alma de una profunda renovación de la vida monástica, a fin de reconducirla a su inspiración originaria.

En Cluny se restableció la observancia de la Regla de san Benito con algunas adaptaciones ya introducidas por otros reformadores. Sobre todo se quiso garantizar el papel central que debe ocupar la liturgia en la vida cristiana. Los monjes cluniacenses se dedicaban con amor y gran esmero a la celebración de las Horas litúrgicas, al canto de los Salmos, a procesiones tan devotas como solemnes y, sobre todo, a la celebración de la santa misa. Impulsaron la música sagrada; quisieron que la arquitectura y el arte contribuyeran a la belleza y solemnidad de los ritos; enriquecieron el calendario litúrgico con celebraciones especiales como, por ejemplo, a principios de noviembre, la Conmemoración de los fieles difuntos, que también nosotros acabamos de celebrar; incrementaron el culto a la Virgen María. Los monjes de Cluny otorgaban tanta importancia a la liturgia porque estaban convencidos de que era participación en la liturgia del cielo. Y se sentían responsables de interceder ante el altar de Dios por los vivos y los difuntos, puesto que muchísimos fieles les pedían con insistencia que los recordaran en la oración.

Por otro lado, esta era precisamente la finalidad con la que Guillermo el Piadoso había querido que naciera la abadía de Cluny. En el antiguo documento que atestigua su fundación, se lee: "Establezco con este don que en Cluny se construya un monasterio de regulares en honor de los Apóstoles san Pedro y san Pablo; que en él se congreguen monjes que vivan según la Regla de san Benito (...); que allí sea frecuentado un venerable refugio de oración con votos y súplicas; que allí se busque y se aspire con todo deseo e íntimo ardor la vida celestial; y que asiduamente se dirijan allí al Señor oraciones, invocaciones y súplicas".

Para salvaguardar y alimentar este clima de oración, la regla cluniacense subrayó la importancia del silencio, a cuya disciplina los monjes se sometían de buena gana, convencidos de que la pureza de las virtudes, a la que aspiraban, requería un recogimiento íntimo y constante. No sorprende que muy pronto la fama de santidad envolviera al monasterio de Cluny, y que muchas otras comunidades monásticas decidieran seguir sus costumbres. Muchos príncipes y Papas pidieron a los abades de Cluny que difundieran su reforma, de manera que en poco tiempo se extendió una tupida red de monasterios vinculados a Cluny o por auténticos vínculos jurídicos o por una suerte de afiliación carismática. De este modo se iba delineando una Europa del espíritu en las diferentes regiones de Francia, en Italia, en España, en Alemania y en Hungría.

El éxito de Cluny se debió ante todo a la elevada espiritualidad que allí se cultivaba, pero asimismo a otras condiciones que favorecieron su desarrollo. A diferencia de lo que había sucedido hasta entonces, al monasterio de Cluny y a las comunidades que dependían de él se los eximió de la jurisdicción de los obispos locales y se los sometió directamente a la del Romano Pontífice. Esto conllevaba un vínculo especial con la sede de Pedro y, justamente gracias a la protección y el aliento de los Pontífices, los ideales de pureza y de fidelidad, que la reforma cluniacense quería buscar, pudieron difundirse rápidamente. Además, los abades eran elegidos sin ninguna injerencia de las autoridades civiles, a diferencia de lo que sucedía en otros lugares. Personas verdaderamente dignas se sucedieron en el gobierno de Cluny y de las numerosas comunidades monásticas dependientes: el abad Odón de Cluny, del que hablé en una catequesis hace dos meses, y otras grandes personalidades, como Emardo, Mayolo, Odilón y sobre todo Hugo el Grande, que desempeñaron su servicio durante largos periodos, asegurando estabilidad a la reforma emprendida y a su difusión. Además de Odón, se venera como santos a Mayolo, Odilón y Hugo.

La reforma cluniacense tuvo efectos positivos no sólo en la purificación y en un nuevo esplendor de la vida monástica, sino también en la vida de la Iglesia universal. La aspiración a la perfección evangélica representó un estímulo para luchar contra dos males graves que afectaban a la Iglesia de ese tiempo: la simonía, es decir, la adquisición de cargos pastorales comprándolos, y la inmoralidad del clero secular. Los abades de Cluny con su autoridad espiritual y los monjes cluniacenses que llegaron a obispos, algunos de ellos incluso a Papas, fueron protagonistas de tan imponente acción de renovación espiritual. Y no faltaron los frutos: el celibato de los sacerdotes volvió a ser estimado y vivido, y en la asunción de los cargos eclesiásticos se introdujeron procedimientos más transparentes.

Asimismo, fueron significativos los beneficios que los monasterios inspirados en la reforma cluniacense aportaron a la sociedad. En una época en la que sólo las instituciones eclesiásticas prestaban ayuda a los indigentes, la caridad se practicó con empeño. En todas las casas el limosnero tenía la obligación de hospedar a los viandantes y los peregrinos necesitados, a los sacerdotes y los religiosos que estaban de viaje y, sobre todo, a los pobres que acudían para pedir comida y un techo durante algunos días. No menos importantes fueron otras dos instituciones, típicas de la civilización medieval, promovidas desde Cluny: las llamadas "treguas de Dios" y la "paz de Dios". En una época fuertemente marcada por la violencia y por el espíritu de venganza, con las "treguas de Dios" se aseguraban largos periodos sin beligerancia, con ocasión de determinadas fiestas religiosas y de algunos días de la semana. Con "la paz de Dios" se pedía, bajo la pena de una censura canónica, que se respetara a las personas inermes y los lugares sagrados.

De este modo, en la conciencia de los pueblos de Europa se incrementaba el proceso de larga gestación que llevaría a reconocer, cada vez con más claridad, dos elementos fundamentales para la construcción de la sociedad, es decir, el valor de la persona humana y el bien primario de la paz. Además, como sucedía con las demás fundaciones monásticas, los monasterios cluniacenses disponían de amplias propiedades que hacían rendir diligentemente, contribuyendo así al desarrollo de la economía. Junto al trabajo manual, se llevaban a cabo también algunas actividades culturales típicas del monaquismo medieval como las escuelas para los niños, las bibliotecas y los scriptoria para la transcripción de libros.

De este modo, hace mil años, cuando estaba en pleno desarrollo el proceso de formación de la identidad europea, la experiencia cluniacense, difundida en amplias regiones del continente europeo, aportó su contribución importante y valiosa. Recordó la primacía de los bienes del espíritu; mantuvo viva la tensión hacia las cosas de Dios; inspiró y favoreció iniciativas e instituciones para la promoción de los valores humanos; educó en un espíritu de paz.

Queridos hermanos y hermanas, oremos para que todos los que se interesan por un humanismo auténtico y por el futuro de Europa sepan redescubrir, apreciar y defender el rico patrimonio cultural y religioso de estos siglos.

LA CATEDRAL DESDE LA ARQUITECTURA ROMÁNICA A LA GÓTICA,
EL TRANSFONDO TEOLÓGICO

Queridos hermanos y hermanas:

En las catequesis de las semanas anteriores presenté algunos aspectos de la teología medieval. Pero la fe cristiana, profundamente arraigada en los hombres y las mujeres de aquellos siglos, no dio origen solamente a obras maestras de la literatura teológica, del pensamiento y de la fe. Inspiró también una de las creaciones artísticas más elevadas de la civilización universal: las catedrales, verdadera gloria del Medievo cristiano. Durante casi tres siglos, a partir de comienzos del siglo XI, en Europa se asistió a un fervor artístico extraordinario. Un antiguo cronista describe así el entusiasmo y la laboriosidad de aquellos tiempos: "Sucedió que en todo el mundo, pero especialmente en Italia y en las Galias, se comenzaron a reconstruir las iglesias, aunque muchas de ellas, que todavía estaban en buenas condiciones, no necesitaban esa restauración. Era como una competición entre un pueblo y otro; parecía que el mundo, liberándose de los viejos andrajos, por todas partes quisiera revestirse del blanco vestido de nuevas iglesias. En definitiva, los fieles de entonces restauraron casi todas las iglesias catedrales, un gran número de iglesias monásticas e incluso oratorios de pueblo" (Rodolfo el Glabro, Historiarum 3, 4).

Varios factores contribuyeron a este renacimiento de la arquitectura religiosa. Ante todo, condiciones históricas más favorables, como una mayor seguridad política, acompañada por un aumento constante de la población y por el desarrollo progresivo de las ciudades, de los intercambios y de la riqueza. Además, los arquitectos encontraban soluciones técnicas cada vez más elaboradas para aumentar las dimensiones de los edificios, asegurando al mismo tiempo su solidez y majestuosidad. Pero fue principalmente gracias al entusiasmo y al celo espiritual del monaquismo en plena expansión como se construyeron iglesias abaciales, en las que se podía celebrar la liturgia con dignidad y solemnidad, y los fieles podían permanecer en oración, atraídos por la veneración de las reliquias de los santos, meta de incesantes peregrinaciones.

Así nacieron las iglesias y las catedrales románicas, caracterizadas por el desarrollo longitudinal —a lo largo— de las naves para acoger a numerosos fieles; iglesias muy sólidas, con gruesos muros, bóvedas de piedra y líneas sencillas y esenciales. La introducción de las esculturas representa una novedad. Al ser las iglesias románicas el lugar de la oración monástica y del culto de los fieles, los escultores, más que preocuparse de la perfección técnica, cuidaron sobre todo la finalidad educativa. Puesto que era preciso suscitar en las almas impresiones fuertes, sentimientos que pudieran incitar a huir del vicio, del mal, y a practicar la virtud, el bien, el tema recurrente era la representación de Cristo como juez universal, rodeado por los personajes del Apocalipsis. Por lo general esta representación se encuentra en los portales de las iglesias románicas, para subrayar que Cristo es la Puerta que lleva al cielo. Los fieles, al cruzar el umbral del edificio sagrado, entran en un tiempo y en un espacio distintos de los de la vida cotidiana. En la intención de los artistas, más allá del portal de la iglesia, los creyentes en Cristo, soberano, justo y misericordioso, podían saborear anticipadamente la felicidad eterna en la celebración de la liturgia y en los actos de piedad que tenían lugar dentro del edificio sagrado.

En los siglos XII y XIII, desde el norte de Francia se difundió otro tipo de arquitectura en la construcción de los edificios sagrados: la arquitectura gótica, con dos características nuevas respecto al románico, que eran el impulso vertical y la luminosidad. Las catedrales góticas mostraban una síntesis de fe y de arte expresada con armonía mediante el lenguaje universal y fascinante de la belleza, que todavía hoy suscita asombro. Gracias a la introducción de las bóvedas de arco ojival, que se apoyaban en robustos pilares, fue posible aumentar considerablemente la altura. El impulso hacia lo alto quería invitar a la oración y él mismo era una oración. De este modo, la catedral gótica quería traducir en sus líneas arquitectónicas el anhelo de las almas hacia Dios. Además, con las nuevas soluciones técnicas adoptadas, los muros perimétricos podían ser perforados y embellecidos con vidrieras polícromas. En otras palabras, las ventanas se convertían en grandes imágenes luminosas, muy adecuadas para instruir al pueblo en la fe. En ellas —escena tras escena— se narraba la vida de un santo, una parábola u otros acontecimientos bíblicos. Desde las vidrieras coloreadas se derramaba una cascada de luz sobre los fieles para narrarles la historia de la salvación e implicarlos en esa historia.

Otra cualidad de las catedrales góticas es que en su construcción y su decoración, de modo diferente pero coral, participaba toda la comunidad cristiana y civil; participaban los humildes y los poderosos, los analfabetos y los doctos, porque en esa casa común se instruía en la fe a todos los creyentes. La escultura gótica hizo de las catedrales una "Biblia de piedra", representando los episodios del Evangelio e ilustrando los contenidos del año litúrgico, desde la Navidad hasta la glorificación del Señor. En aquellos siglos, por otro lado, se difundía cada vez más la percepción de la humanidad del Señor, y los sufrimientos de su Pasión se representaban de modo realista: el Cristo sufriente (Christus patiens) se convirtió en una imagen amada por todos, que inspiraba compasión y arrepentimiento de los pecados.

No faltaban los personajes del Antiguo Testamento, cuya historia llegó a ser familiar para los fieles que frecuentaban las catedrales, como parte de la única y común historia de salvación. La escultura gótica del siglo XIII, con sus rostros llenos de belleza, de dulzura, de inteligencia, revela una piedad feliz y serena, que se complace en difundir una devoción sentida y filial hacia la Madre de Dios, vista a veces como una mujer joven, sonriente y materna, representada principalmente como la soberana del cielo y de la tierra, poderosa y misericordiosa. A los fieles que llenaban las catedrales góticas les gustaba encontrar en ellas expresiones artísticas que les recordaran a los santos, modelos de vida cristiana e intercesores ante Dios. Y no faltaron las manifestaciones "laicas" de la existencia: en muchas partes aparecían representaciones del trabajo en los campos, de las ciencias y de las artes. Todo estaba orientado y se ofrecía a Dios en el lugar donde se celebraba la liturgia. Podemos comprender mejor el sentido que se atribuía a una catedral gótica, considerando el texto de la inscripción grabada en el portal central de Saint-Denís, en París: "Visitante, que quieres alabar la belleza de estas puertas, no te dejes deslumbrar ni por el oro ni por la magnificencia, sino más bien por el fatigoso trabajo. Aquí brilla una obra famosa, pero quiera el cielo que esta obra famosa que brilla haga resplandecer los espíritus, a fin de que con las verdades luminosas se encaminen hacia la verdadera luz, donde Cristo es la verdadera puerta".

Queridos hermanos y hermanas, ahora quiero subrayar dos elementos del arte románico y gótico útiles también para nosotros. El primero: las obras maestras en el campo del arte nacidas en Europa en los siglos pasados son incomprensibles si no se tiene en cuenta el alma religiosa que las inspiró. Marc Chagall, un artista que siempre testimonió el encuentro entre estética y fe, escribió que "durante siglos los pintores mojaron su pincel en el alfabeto colorido que era la Biblia". Cuando la fe, especialmente celebrada en la liturgia, se encuentra con el arte, se crea una sintonía profunda, porque ambas pueden y quieren hablar de Dios, haciendo visible al Invisible. Quiero compartir esto en el encuentro con los artistas del 21 de noviembre, renovándoles la propuesta de amistad entre la espiritualidad cristiana y el arte, que ya promovieron mis venerados predecesores, en particular los siervos de Dios Pablo VI y Juan Pablo II.

El segundo elemento: la fuerza del estilo románico y el esplendor de las catedrales góticas nos recuerdan que la via pulchritudinis, el camino de la belleza, es una senda privilegiada y fascinante para acercarse al misterio de Dios. ¿Qué es la belleza, que escritores, poetas, músicos, artistas contemplan y traducen en su lenguaje, sino el reflejo del resplandor del Verbo eterno hecho carne? Afirma san Agustín: "Pregunta a la belleza de la tierra, pregunta a la belleza del mar, pregunta a la belleza del aire dilatado y difuso, pregunta a la belleza del cielo, pregunta al ritmo ordenado de los astros; pregunta al sol, que ilumina el día con su fulgor; pregunta a la luna, que mitiga con su resplandor modera la oscuridad de la noche que sigue al día; pregunta a los animales que se mueven en el agua, que habitan la tierra y vuelan en el aire; a las almas ocultas, a los cuerpos manifiestos; a los seres visibles, que necesitan quien los gobierne, y a los invisibles, que los gobiernan. Pregúntales. Todos te responderán: "Contempla nuestra belleza". Su belleza es su confesión. ¿Quién hizo estas cosas bellas, aunque mudables, sino la Belleza inmutable?" (Sermo CCXLI, 2: p l38, 1134).

Queridos hermanos y hermanas, que el Señor nos ayude a redescubrir el camino de la belleza como uno de los itinerarios, quizá el más atractivo y fascinante, para llegar a encontrar y a amar a Dios

HUGO Y RICARDO DE SAN VICTOR

Queridos hermanos y hermanas:

En estas audiencias de los miércoles estoy presentando algunas figuras ejemplares de creyentes que se han esforzado por mostrar la concordia entre la razón y la fe y por testimoniar con su vida el anuncio del Evangelio. Hoy quiero hablaros de Hugo y Ricardo de San Víctor. Ambos se cuentan entre los filósofos y teólogos conocidos con el nombre de Victorinos, porque vivieron y enseñaron en la abadía de San Víctor, en París, fundada a principios del siglo XII por Guillermo de Champeaux. Este último fue un maestro famoso, que consiguió dar a su abadía una sólida identidad cultural. De hecho, en San Víctor se inauguró una escuela para la formación de los monjes, abierta también a estudiantes externos, donde se realizó una feliz síntesis entre las dos formas de hacer teología, de las que ya hablé en catequesis anteriores: es decir, la teología monástica, orientada más a la contemplación de los misterios de la fe en la Escritura, y la teología escolástica, que utilizaba la razón para tratar de escrutar esos misterios con métodos innovadores, de crear un sistema teológico.

De la vida de Hugo de San Víctor tenemos pocas noticias. Son inciertos la fecha y el lugar de su nacimiento: quizá en Sajonia o en Flandes. Se sabe que, llegado a París —la capital europea de la cultura de la época—, pasó el resto de sus años en la abadía de San Víctor, donde primero fue discípulo y después maestro. Ya antes de su muerte, acontecida en 1141, alcanzó gran notoriedad y estima, hasta el punto de ser llamado un "segundo San Agustín". En efecto, como San Agustín, meditó mucho sobre la relación entre fe y razón, entre ciencias profanas y teología. Según Hugo de San Víctor, todas las ciencias, además de ser útiles para la comprensión de las Escrituras, tienen un valor en sí mismas y deben cultivarse para aumentar el saber del hombre, como también para corresponder a su anhelo de conocer la verdad. Esta sana curiosidad intelectual lo indujo a recomendar a los estudiantes que no apagaran nunca el deseo de aprender, y en su tratado de metodología del saber y de pedagogía, titulado significativamente Didascalicon (sobre la enseñanza), recomendaba: "Aprende gustoso de todos lo que no sabes. El más sabio de todos será quien haya querido aprender algo de todos. Quien recibe algo de todos, acaba por ser el más rico de todos" (Eruditiones Didascalicae, 3, 14: PL 176, 774).

La ciencia de la que se ocupan los filósofos y los teólogos llamados Victorinos es especialmente la teología, que requiere ante todo el estudio amoroso de la Sagrada Escritura. Para conocer a Dios no se puede menos de partir de lo que Dios mismo ha querido revelar de sí a través de las Escrituras. En este sentido, Hugo de San Víctor es un representante típico de la teología monástica, totalmente fundada en la exégesis bíblica. Para interpretar la Escritura propone la tradicional articulación patrístico-medieval, es decir, ante todo el sentido histórico-literal; después, el alegórico y anagógico; y, por último, el moral. Se trata de cuatro dimensiones del sentido de la Escritura, que redescubrimos también hoy, por las cuales se ve que en el texto y en la narración ofrecida se esconde una indicación más profunda: el hilo de la fe, que nos conduce hacia lo alto y nos guía en esta tierra, enseñándonos cómo vivir. Con todo, aun respetando estas cuatro dimensiones del sentido de la Escritura, de modo original respecto a sus contemporáneos, insiste —y esto es una novedad— en la importancia del sentido histórico-literal.

En otras palabras, antes de descubrir el valor simbólico, las dimensiones más profundas del texto bíblico, es necesario conocer y profundizar el significado de la historia narrada en la Escritura: de lo contrario —advierte con una comparación eficaz— se corre el riesgo de ser como los estudiosos de gramática que ignoran el alfabeto. A quien conoce el sentido de la historia descrita en la Biblia, las vicisitudes humanas se presentan marcadas por la divina Providencia, según un designio bien ordenado. Así, para Hugo de San Víctor, la historia no es el resultado de un destino ciego o de una casualidad absurda, como podría parecer. Al contrario, en la historia humana actúa el Espíritu Santo, que suscita un maravilloso diálogo de los hombres con Dios, su amigo. Esta visión teológica de la historia pone de relieve la intervención sorprendente y salvífica de Dios, que realmente entra y actúa en la historia, casi se convierte en parte de nuestra historia, pero siempre salvaguardando y respetando la libertad y la responsabilidad del hombre.

Para nuestro autor, el estudio de la Sagrada Escritura y de su significado histórico-literal hace posible la teología verdadera, es decir, la explicación sistemática de las verdades, conocer su estructura, la explicación de los dogmas de la fe, que presenta en sólida síntesis en el tratado De Sacramentis christianae fidei (Los sacramentos de la fe cristiana), donde se encuentra, entre otras cosas, una definición de "sacramento" que, perfeccionada después por otros teólogos, contiene rasgos aún hoy muy interesantes. "El sacramento —escribe— es un elemento corpóreo o material propuesto de forma externa y sensible, que representa con su parecido una gracia invisible y espiritual, la significa, porque con este fin ha sido instituido, y la contiene,porque es capaz de santificar" (9, 2: PL 176, 317). Por una parte, la visibilidad en el símbolo, la "corporeidad" del don de Dios, en el que, sin embargo, por otra parte, se esconde la gracia divina que proviene de una historia: Jesucristo mismo creó los símbolos fundamentales. Tres son, por tanto, los elementos que concurren a definir un sacramento, según Hugo de San Víctor: la institución por parte de Cristo, la comunicación de la gracia, y la analogía entre el elemento visible, material, y el elemento invisible, que son los dones divinos. Se trata de una visión muy cercana a la sensibilidad contemporánea, porque los sacramentos se presentan con un lenguaje lleno de símbolos e imágenes capaces de hablar inmediatamente al corazón de los hombres. Es importante también hoy que los animadores litúrgicos, y de modo especial los sacerdotes, valoren con sabiduría pastoral los signos propios de los ritos sacramentales —la visibilidad y tangibilidad de la Gracia— cuidando con esmero su catequesis, para que todos los fieles vivan cada celebración de los sacramentos con devoción, intensidad y alegría espiritual.

Un discípulo digno de Hugo de San Víctor es Ricardo, procedente de Escocia. Fue prior de la abadía de San Víctor de 1162 a 1173, año de su muerte. También Ricardo, naturalmente, asigna un papel fundamental al estudio de la Biblia pero, a diferencia de su maestro, privilegia el sentido alegórico, el significado simbólico de la Escritura con el que, por ejemplo, interpreta la figura veterotestamentaria de Benjamín, hijo de Jacob, como símbolo de la contemplación y cumbre de la vida espiritual. Ricardo trata este tema en dos textos, Benjamín menor y Benjamín mayor, en los que propone a los fieles un camino espiritual que invita ante todo a practicar las diversas virtudes, aprendiendo a disciplinar y a ordenar con la razón los sentimientos y los movimientos interiores afectivos y emotivos. Sólo cuando el hombre ha alcanzado equilibrio y madurez humana en este campo, está preparado para acceder a la contemplación, que Ricardo define como "una mirada profunda y pura del alma dirigida a las maravillas de la sabiduría, asociada a un sentido estático de asombro y de admiración"(Benjamin Maior 1, 4: PL 196, 67).

La contemplación es, por tanto, el punto de llegada, el resultado de un arduo camino, que implica el diálogo entre la fe y la razón, es decir —una vez más— un discurso teológico. La teología parte de las verdades que son objeto de la fe, pero trata de profundizar su conocimiento con el uso de la razón, apropiándose del don de la fe. Esta aplicación del razonamiento a la comprensión de la fe se practica de modo convincente en la obra maestra de Ricardo, uno de los grandes libros de la historia, el De Trinitate (La Trinidad). En los seis libros que lo componen reflexiona con agudeza sobre el Misterio de Dios uno y trino. Según nuestro autor, dado que Dios es amor, la única sustancia divina conlleva comunicación, oblación y amor entre dos Personas, el Padre y el Hijo, que se encuentran entre sí con un intercambio eterno de amor. Pero la perfección de la felicidad y de la bondad no admite exclusivismos y cerrazones; al contrario, requiere la presencia eterna de una tercera Persona, el Espíritu Santo. El amor trinitario es participativo, concorde, y conlleva sobreabundancia de delicia, goce de alegría incesante. Es decir, Ricardo supone que Dios es amor, analiza la esencia del amor, qué es lo que implica la realidad llamada amor, llegando así a la Trinidad de las Personas, que es realmente la expresión lógica del hecho de que Dios es amor.

Ricardo, sin embargo, es consciente de que el amor, aunque nos revela la esencia de Dios, aunque nos hace "comprender" el Misterio de la Trinidad, es sólo una analogía para hablar de un Misterio que supera la mente humana, y —al ser poeta y místico— recurre también a otras imágenes. Por ejemplo, compara la divinidad a un río, a una ola amorosa que brota del Padre, fluye y vuelve a fluir en el Hijo, para ser después felizmente derramada en el Espíritu Santo.

Queridos amigos, autores como Hugo y Ricardo de San Víctor elevan nuestra alma a la contemplación de las realidades divinas. Al mismo tiempo, la inmensa alegría que nos proporcionan el pensamiento, la admiración y la alabanza de la Santísima Trinidad, funda y sostiene el esfuerzo concreto por inspirarnos en ese modelo perfecto de comunión en el amor para construir nuestras relaciones humanas de cada día. La Trinidad es verdaderamente comunión perfecta. ¡Cómo cambiaría el mundo si en las familias, en las parroquias y en todas las demás comunidades las relaciones se vivieran siguiendo siempre el ejemplo de las tres Personas divinas, cada una de las cuales no sólo vive con la otra, sino también para la otra y en la otra! Lo recordé hace algunos meses en el Ángelus: "Sólo el amor nos hace felices, porque vivimos en relación, y vivimos para amar y ser amados" (L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 12 de junio de 2009, p. 11). El amor es lo que realiza este incesante milagro: como en la vida de la Santísima Trinidad, la pluralidad se recompone en unidad, donde todo es complacencia y alegría. Con san Agustín, al que los Victorinos apreciaban tanto, podemos exclamar también nosotros: "Vides Trinitatem, si caritatem vides", "Contemplas la Trinidad, si ves la caridad" (De Trinitate viii, 8, 12)

GUILLERMO DE SAN THIERRY

Queridos hermanos y hermanas:

En una catequesis anterior presenté la figura de San Bernardo de Claraval, el "doctor de la dulzura", gran protagonista del siglo XII. Su biógrafo —amigo y admirador— fue Guillermo de Saint-Thierry, sobre el que quiero reflexionar esta mañana.

Guillermo nació en Lieja entre los años 1075 y 1080. De familia noble, dotado de una inteligencia viva y de un innato amor al estudio, se formó en escuelas famosas de la época, como las de su ciudad natal y de Reims, en Francia. También entró en contacto personal con Abelardo, el maestro que aplicaba la filosofía a la teología de manera tan original que creaba desconcierto y oposición. El propio Guillermo manifestó sus dudas, solicitando a su amigo Bernardo que tomara posición respecto a Abelardo. Respondiendo a esa misteriosa e irresistible llamada de Dios que es la vocación a la vida consagrada, Guillermo entró en el monasterio benedictino de Saint-Nicaise de Reims en 1113, y algunos años después llegó a ser abad del monasterio de Saint-Thierry, en la diócesis de Reims.

En aquel tiempo estaba muy difundida la exigencia de purificar y renovar la vida monástica, para que fuera auténticamente evangélica. Guillermo actuó en este sentido dentro de su propio monasterio, y en la Orden benedictina en general. Sin embargo, encontró no pocas resistencias ante sus intentos de reforma; así, a pesar de que se lo desaconsejó su amigo Bernardo, en 1135 dejó la abadía benedictina, renunció al hábito negro y se puso el blanco, para unirse a los cistercienses de Signy. Desde ese momento hasta su muerte, acaecida en 1148, se dedicó a la contemplación orante de los misterios de Dios, desde siempre objeto de sus deseos más profundos, y a la composición de escritos de literatura espiritual, importantes en la historia de la teología monástica.

Una de sus primeras obras se titula De natura et dignitate amoris (La naturaleza y la dignidad del amor). En ella se expresa una de las ideas fundamentales de Guillermo, que vale también para nosotros. La energía principal que mueve al alma humana —dice— es el amor. La naturaleza humana, en su esencia más profunda, consiste en amar. En definitiva, a cada ser humano se le encomienda una sola tarea:  aprender a querer, a amar de modo sincero, auténtico y gratuito. Pero sólo en la escuela de Dios se realiza esta tarea y el hombre puede alcanzar el fin para el que ha sido creado. Escribe Guillermo:  "El arte de las artes es el arte del amor... El amor es suscitado por el Creador de la naturaleza. El amor es una fuerza del alma, que la conduce como por un peso natural al lugar y al fin que le es propio" (La naturaleza y la dignidad del amor, 1:  PL 184, 379). Aprender a amar requiere un camino largo y arduo, que Guillermo articula en cuatro etapas, según las edades del hombre:  la infancia, la juventud, la madurez y la vejez. En este itinerario la persona debe imponerse una ascesis eficaz, un fuerte dominio de sí mismo para eliminar todo afecto desordenado, toda concesión al egoísmo, y unificar su vida en Dios, fuente, meta y fuerza del amor, hasta alcanzar la cumbre de la vida espiritual, que Guillermo define como "sabiduría". Al final de este itinerario ascético se experimenta una gran serenidad y dulzura. Todas las facultades del hombre —inteligencia, voluntad y afectos— descansan en Dios, conocido y amado en Cristo.

También en otras obras Guillermo habla de esta vocación radical al amor a Dios, que constituye el secreto de una vida realizada y feliz, que él describe como un deseo incesante y creciente, inspirado por Dios mismo en el corazón del hombre. En una meditación dice que el objeto de este amor es el Amor con "A" mayúscula, es decir, Dios. Es él quien se derrama en el corazón de quien ama y lo capacita para recibirle. Se da hasta que el corazón queda saciado de tal modo que nunca disminuye el deseo de esta saciedad. Este impulso de amor es la plenitud del hombre" (De contemplando Deo 6, passim:  SC 61 bis, pp. 79-83). Llama la atención el hecho de que Guillermo, al hablar del amor a Dios, atribuya notable importancia a la dimensión afectiva. En el fondo, queridos amigos, nuestro corazón está hecho de carne, y cuando amamos a Dios, que es el Amor mismo, ¿cómo no expresar en esta relación con el Señor también nuestros sentimientos más humanos, como la ternura, la sensibilidad y la delicadeza? ¡El Señor mismo, al hacerse hombre, quiso amarnos con un corazón de carne!

Según Guillermo, además, el amor tiene otra propiedad importante:  ilumina la inteligencia y permite conocer mejor y de manera más profunda a Dios y, en Dios, a las personas y los acontecimientos. El conocimiento que procede de los sentidos y de la inteligencia reduce, pero no elimina, la distancia entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el tú. El amor, en cambio, suscita atracción y comunión, hasta el punto de que se produce una transformación y una asimilación entre el sujeto que ama y el objeto amado. Esta reciprocidad de afecto y de simpatía permite un conocimiento mucho más profundo que el que se obtiene sólo con la razón. Así se explica una célebre expresión de Guillermo:  "Amor ipse intellectus est", "El amor es en sí mismo principio de conocimiento". Queridos amigos, podemos preguntarnos:  ¿no es precisamente esto lo que sucede en nuestra vida? ¿No es verdad que realmente sólo conocemos a quien y lo que amamos? Sin cierta simpatía no se conoce a nadie ni nada. Y esto vale ante todo en el conocimiento de Dios y de sus misterios, que superan la capacidad de comprensión de nuestra inteligencia:  ¡A Dios se lo conoce si se lo ama!

Una síntesis del pensamiento de Guillermo de Saint-Thierry se encuentra en una larga carta dirigida a los cartujos de Mont-Dieu, a los que había visitado y quería alentar y consolar. El docto benedictino Jean Mabillon, ya en 1960 dio a esta carta un título significativo:  Epistola aurea (Carta de oro). En efecto, las enseñanzas sobre la vida espiritual contenidas en ella son preciosas para todos los que desean crecer en la comunión con Dios, en la santidad. En este tratado Guillermo propone un itinerario en tres etapas. Es necesario —dice él— pasar del hombre "animal" al "racional" para llegar al "espiritual". ¿Qué quiere decir nuestro autor con estas tres expresiones? Al principio una persona acepta con un acto de obediencia y de confianza la visión de la vida inspirada por la fe. Después con un proceso de interiorización, en el que la razón y la voluntad desempeñan un papel muy importante, la fe en Cristo es acogida con profunda convicción y se experimenta una armoniosa correspondencia entre lo que se cree y se espera y las aspiraciones más secretas del alma, nuestra razón y nuestros afectos. Así se llega a la perfección de la vida espiritual, cuando las realidades de la fe son fuente de íntima alegría y de comunión real con Dios, que sacia. Se vive sólo en el amor y para el amor. Guillermo funda este itinerario en una sólida visión del hombre, inspirada en los antiguos Padres griegos —sobre todo en Orígenes—, los cuales, con un lenguaje audaz, habían enseñado que la vocación del hombre es llegar a ser como Dios, que lo creó a su imagen y semejanza. La imagen de Dios presente en el hombre lo impulsa hacia la semejanza, es decir hacia una identidad cada vez más plena entre su propia voluntad y la divina. A esta perfección, que Guillermo llama "unidad de espíritu", no se llega con el esfuerzo personal, aunque sea sincero y generoso, porque hace falta otra cosa. Esta perfección se alcanza por la acción del Espíritu Santo, que habita en el alma, y purifica, absorbe y transforma en caridad todo impulso y todo deseo de amor presente en el hombre. "Hay otra semejanza con Dios", leemos en la Epistola aurea, "que ya no se llama semejanza, sino unidad de espíritu, cuando el hombre llega a ser uno con Dios, un espíritu, no sólo por la unidad de un idéntico querer, sino por no ser capaz de querer otra cosa. De esa manera, el hombre merece llegar a ser no Dios, sino lo que Dios es:  el hombre se convierte por gracia en lo que Dios es por naturaleza" (Epistola aurea 262-263:  SC 223, pp. 353-355).

Queridos hermanos y hermanas, este autor, que podríamos definir como el "cantor del amor, de la caridad", nos enseña a realizar en nuestra vida la opción de fondo, que da sentido y valor a todas las demás opciones:  amar a Dios y, por amor a él, amar a nuestro prójimo; sólo así podremos encontrar la verdadera alegría, anticipación de la felicidad eterna. Sigamos, por tanto, el ejemplo de los santos para aprender a amar de manera auténtica y total, para entrar en este itinerario de nuestro ser. Con una joven santa, doctora de la Iglesia, Teresa del Niño Jesús, digamos también nosotros al Señor que queremos vivir de amor.

Concluyo propiamente con una oración de esta santa:  "Yo te amo, y tú lo sabes, Jesús mío. Tu Espíritu de amor me abrasa con su fuego. Amándote yo a ti atraigo al Padre; mi débil corazón se entrega a él sin reserva. ¡Oh augusta Trinidad, eres la prisionera, la santa prisionera de mi amor. (...) Vivir de amor es darse sin medida, sin reclamar salario aquí en la tierra... Cuando se ama no se hacen cálculos. Yo lo he dado todo al Corazón divino, que rebosa ternura. Nada me queda ya... Corro ligera. Ya mi única riqueza es vivir de amor".

RUPERTO DE DEUTZ

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy vamos a conocer a otro monje benedictino del siglo xii. Su nombre es Ruperto de Deutz, una ciudad cerca de Colonia, sede de un famoso monasterio. Ruperto mismo habla de su vida en una de sus obras más importantes, titulada La gloria y el honor del Hijo del hombre, que es un comentario parcial al Evangelio de san Mateo. Todavía niño, fue acogido como "oblato" en el monasterio benedictino de San Lorenzo en Lieja, según la costumbre de la época de confiar a uno de los hijos a la educación de los monjes, para hacer un don a Dios. A Ruperto siempre le gustó la vida monástica. Aprendió muy pronto el latín, para estudiar la Biblia y para disfrutar de las celebraciones litúrgicas. Se distinguió por una integérrima rectitud moral y por un fuerte apego a la Sede de san Pedro.

Sus tiempos estaban marcados por controversias entre el Papado y el Imperio, a causa de la denominada "lucha de las investiduras", con la que —como he apuntado en otras catequesis— el Papado quería impedir que el nombramiento de los obispos y el ejercicio de su jurisdicción dependieran de las autoridades civiles, que se guiaban sobre todo por motivaciones políticas y económicas, ciertamente no pastorales. El obispo de Lieja, Otberto, se resistía a aceptar las directrices del Papa y mandó al exilio a Berengario, abad del monasterio de San Lorenzo, precisamente por su fidelidad al Pontífice. En ese monasterio vivía Ruperto, que no dudó en seguir a su abad al exilio y sólo cuando el obispo Otberto volvió a entrar en comunión con el Papa regresó a Lieja y aceptó hacerse sacerdote. Hasta ese momento había evitado recibir la ordenación de un obispo que disentía del Papa. Ruperto nos enseña que cuando surgen controversias en la Iglesia, la referencia al ministerio petrino garantiza fidelidad a la sana doctrina y da serenidad y libertad interior. Después de la disputa con Otberto, tuvo que abandonar su monasterio otras dos veces. En 1116 sus adversarios incluso lo querían procesar. Si bien fue absuelto de toda acusación, Ruperto prefirió marcharse por un tiempo a Siegburg, pero, puesto que las polémicas todavía no habían cesado cuando regresó al monasterio de Lieja, decidió establecerse definitivamente en Alemania. Nombrado abad de Deutz en 1120, permaneció allí hasta 1129, año de su muerte. Sólo se alejó para una peregrinación a Roma, en 1124.

Escritor fecundo, Ruperto ha dejado numerosas obras, de gran interés todavía hoy, también porque participó activamente en varios e importantes debates teológicos del tiempo. Por ejemplo, intervino con determinación en la controversia eucarística, que en 1077 había llevado a la condena de Berengario de Tours. Este había dado una interpretación restrictiva de la presencia de Cristo en el sacramento de la Eucaristía, definiéndola sólo simbólica. En el lenguaje de la Iglesia todavía no había entrado el término "transubstanciación", pero Ruperto, usando a veces expresiones audaces, sostuvo con determinación el realismo eucarístico y, sobre todo en una obra titulada De divinis officiis (Los oficios divinos), afirmó con decisión la continuidad entre el Cuerpo del Verbo encarnado de Cristo y el presente en las especies eucarísticas del pan y del vino.

Queridos hermanos y hermanas, me parece que llegados a este punto debemos pensar también en nuestro tiempo; también hoy existe el peligro de redimensionar el realismo eucarístico, es decir, considerar la Eucaristía casi sólo como un rito de comunión, de socialización, olvidando con demasiada facilidad que en la Eucaristía está presente realmente Cristo resucitado —con su cuerpo resucitado—, que se pone en nuestras manos para sacarnos de nosotros mismos, incorporarnos en su cuerpo inmortal y guiarnos así hacia la vida nueva. Este gran misterio que el Señor está presente en toda su realidad en las especies eucarísticas es un misterio que es preciso adorar y amar siempre de nuevo. Quiero citar las palabras del Catecismo de la Iglesia católica que contienen el fruto de la meditación de la fe y de la reflexión teológica de dos mil años: "Jesucristo está presente en la Eucaristía de un modo único e incomparable. Está presente de un modo verdadero, real y substancial: con su Cuerpo y su Sangre, con su alma y su divinidad. Por consiguiente, de modo sacramental, es decir, bajo las especies eucarísticas del pan y del vino, está presente Cristo entero, Dios y hombre" (cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 1374). También Ruperto contribuyó, con sus reflexiones, a esta precisa formulación.

Otra controversia, en la que el abad de Deutz se vio envuelto, concierne al problema de la conciliación de la bondad y de la omnipotencia de Dios con la existencia del mal. Si Dios es omnipotente y bueno, ¿cómo se explica la realidad del mal? Ruperto reaccionó a la posición asumida por los maestros de la escuela teológica de Laon, que con una serie de razonamientos filosóficos distinguían en la voluntad de Dios el "aprobar" y el "permitir", concluyendo que Dios permite el mal sin aprobarlo y, por consiguiente, sin quererlo. Ruperto, en cambio, renuncia al uso de la filosofía, que considera inadecuada ante un problema tan grande, y simplemente es fiel a la narración bíblica. Parte de la bondad de Dios, de la verdad según la cual Dios es sumamente bueno y no puede menos de querer el bien. De este modo, identifica el origen del mal en el hombre y en el uso equivocado de la libertad humana. Cuando Ruperto afronta este tema, escribe páginas llenas de fervor religioso para alabar la misericordia infinita del Padre, la paciencia y la benevolencia de Dios para con el hombre pecador.

Como otros teólogos de la Edad Media, también Ruperto se preguntaba: ¿Por qué el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, se hizo hombre? Algunos, muchos, respondían explicando la encarnación del Verbo con la urgencia de reparar el pecado del hombre. Ruperto, en cambio, con una visión cristocéntrica de la historia de la salvación, amplía la perspectiva, y en una de sus obras tituladaLa glorificación de la Trinidad sostiene la tesis de que la Encarnación, acontecimiento central de toda la historia, estaba prevista desde la eternidad, incluso independientemente del pecado del hombre, para que toda la creación pudiera alabar a Dios Padre y amarlo como una única familia reunida en torno a Cristo, el Hijo de Dios. En la mujer embarazada del Apocalipsis ve toda la historia de la humanidad, que está orientada hacia Cristo, al igual que la concepción está orientada al parto, una perspectiva que desarrollarán otros pensadores y que también valorizará la teología contemporánea, la cual afirma que toda la historia del mundo y de la humanidad es la concepción orientada al parto de Cristo. Cristo siempre está en el centro de las explicaciones exegéticas que Ruperto da en sus comentarios a los libros de la Biblia, a los que se dedicó con gran diligencia y pasión. Así, encuentra una unidad admirable en todos los acontecimientos de la historia de la salvación, desde la creación hasta la consumación final de los tiempos: "Toda la Escritura —afirma— es un solo libro, que tiende hacia el mismo fin (el Verbo divino); que viene de un solo Dios y que ha sido escrito por un solo Espíritu" (De glorificatione Trinitatis et processione Sancti Spiritus I, V: PL 169, 18).

En la interpretación de la Biblia, Ruperto no se limita a repetir las enseñanzas de los Padres, sino que muestra una originalidad suya. Por ejemplo, es el primer escritor que identificó la esposa del Cantar de los cantares con María santísima. Así su comentario a este libro de la Escritura resulta ser una especie de summa mariológica, en la que se presentan los privilegios y las excelentes virtudes de María. En uno de los pasajes más inspirados de su comentario Ruperto escribe: "O predilectísima entre las predilectas, Virgen de las vírgenes, ¿qué alaba en ti a tu Hijo amado, que exalta todo el coro de los ángeles? Se alaban la sencillez, la pureza, la inocencia, la doctrina, el pudor, la humildad, la integridad de la mente y de la carne, es decir, la virginidad incorrupta" (In Canticum Canticorum 4, 1-6: ccl 26, pp. 69-70). La interpretación mariana de Ruperto del Cantar de los Cantares es un ejemplo feliz de la sintonía entre liturgia y teología. De hecho, varios pasajes de este libro bíblico ya se usaban en las celebraciones litúrgicas de las fiestas marianas.

Ruperto, además, procura insertar su doctrina mariológica en la eclesiológica. En otras palabras, ve en María santísima la parte más santa de toda la Iglesia. De ahí que mi venerado predecesor, el Papa Pablo VI, en el discurso de clausura de la tercera sesión del concilio Vaticano II, al proclamar solemnemente a María Madre de la Iglesia, citó precisamente una frase tomada de las obras de Ruperto, que define a María portio maxima, portio optima: la parte más excelsa, la mejor parte de la Iglesia (cf. In Apocalypsem 1.7: PL 169, 1043).

Queridos amigos, con este rápido esbozo nos damos cuenta de que Ruperto fue un teólogo fervoroso, dotado de gran profundidad. Como todos los representantes de la teología monástica, supo combinar el estudio racional de los misterios de la fe con la oración y con la contemplación, considerada la cumbre de todo conocimiento de Dios. Él mismo habla alguna vez de sus experiencias místicas, como cuando revela la inefable alegría de haber percibido la presencia del Señor: "En ese breve momento —afirma— experimenté la verdad de lo que dice él mismo:Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón" (De gloria et honore Filii hominis. Super Matthaeum 12: PL 168, 1601). También nosotros, cada uno a su manera, podemos encontrar al Señor Jesús, que incesantemente acompaña nuestro camino, se hace presente en el Pan eucarístico y en su Palabra para nuestra salvación.

JUAN DE SALISBURY

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy vamos a conocer la figura de Juan de Salisbury, que pertenecía a una de las escuelas filosóficas y teológicas más importantes del medioevo, la de la catedral de Chartres, en Francia. Como los teólogos de los que he hablado en las semanas pasadas, también él nos ayuda a comprender cómo la fe, en armonía con las justas aspiraciones de la razón, impulsa el pensamiento hacia la verdad revelada, en la que se encuentra el verdadero bien del hombre.

Juan nació en Inglaterra, en Salisbury, entre los años 1100 y 1120. Leyendo sus obras, y sobre todo su rico epistolario, podemos conocer los acontecimientos más importantes de su vida. Durante doce años, de 1136 a 1148, se dedicó a los estudios, frecuentando las escuelas más cualificadas de la época, en las que escuchó las lecciones de maestros famosos. Se dirigió a París y después a Chartres, el ambiente que marcó más su formación y del que asimiló la gran apertura cultural, el interés por los problemas especulativos y el aprecio por la literatura. Como sucedía a menudo en aquel tiempo, los estudiantes más brillantes eran requeridos por prelados y soberanos para ser sus estrechos colaboradores. Esto sucedió también a Juan de Salisbury, que fue presentado por un gran amigo suyo, san Bernardo de Claraval, a Teobaldo, arzobispo de Canterbury —sede primada de Inglaterra—, el cual lo acogió de buen grado en su clero.

Durante once años, de 1150 a 1161, Juan fue secretario y capellán del anciano arzobispo. Con celo infatigable, mientras seguía dedicándose al estudio, llevó a cabo una intensa actividad diplomática, trasladándose en diez ocasiones a Italia, con el objetivo específico de cuidar las relaciones del Reino y de la Iglesia de Inglaterra con el Romano Pontífice. Por lo demás, en esos años el Papa era Adriano iv, un inglés que mantuvo con Juan de Salisbury una íntima amistad. En los años sucesivos a la muerte de Adriano IV, acaecida en 1159, en Inglaterra se creó una situación de grave tensión entre la Iglesia y el Reino. El rey Enrique II pretendía afirmar su autoridad sobre la vida interna de la Iglesia, limitando su libertad. Esta toma de posición suscitó las reacciones de Juan de Salisbury, y sobre todo la valiente resistencia del sucesor de Teobaldo en la cátedra episcopal de Canterbury, santo Tomás Becket, que por este motivo fue desterrado a Francia. Juan de Salisbury lo acompañó y permaneció a su servicio, trabajando siempre por la reconciliación. En 1170, cuando tanto Juan como santo Tomás Becket habían regresado ya a Inglaterra, este último fue atacado y asesinado dentro de su catedral. Murió mártir y el pueblo lo veneró de inmediato como tal. Juan siguió sirviendo fielmente también al sucesor de santo Tomás, hasta que fue elegido obispo de Chartres, donde permaneció desde 1176 hasta 1180, año de su muerte.

De las obras de Juan de Salisbury quiero señalar dos, que se consideran sus obras maestras, designadas elegantemente con los títulos griegos de Metaloghicón (En defensa de la lógica) y el Polycráticus (El hombre de Gobierno). En la primera obra él —con la fina ironía que caracteriza a muchos hombres cultos— rechaza la postura de aquellos que tenían una concepción restrictiva de la cultura, considerada como elocuencia vacía, palabras inútiles. Juan, en cambio, elogia la cultura, la auténtica filosofía, es decir, el encuentro entre pensamiento fuerte y comunicación, palabra eficaz. Escribe:  "De hecho, del mismo modo que no sólo es temeraria, sino también ciega la elocuencia que no está iluminada por la razón, así la sabiduría que no utiliza la palabra no sólo es débil, sino también en cierto sentido manca, pues aunque quizás una sabiduría sin palabra puede beneficiar de cara a la propia conciencia, beneficia raramente y poco a la sociedad" (Metaloghicón 1, 1:  PL 199, 327). Una enseñanza muy actual. Hoy, la que Juan definía "elocuencia", es decir, la posibilidad de comunicar con instrumentos cada vez más elaborados y difundidos, se ha multiplicado enormemente. Con todo, tanto más urgente sigue siendo la necesidad de comunicar mensajes dotados de "sabiduría", es decir, inspirados en la verdad, en la bondad, en la belleza. Esta es una gran responsabilidad, que interpela de modo especial a las personas que trabajan en el ámbito multiforme y complejo de la cultura, de la comunicación, de los medios de comunicación social. Y este es un espacio en el que se puede anunciar el Evangelio con vigor misionero.

En el Metaloghicón Juan afronta los problemas de la lógica, en su tiempo objeto de gran interés, y se plantea una pregunta fundamental: ¿Qué puede conocer la razón humana? ¿Hasta qué punto puede corresponder a la aspiración que hay en todo hombre, es decir, a la búsqueda de la verdad? Juan de Salisbury adopta una posición moderada, basada en las enseñanzas de algunos tratados de Aristóteles y de Cicerón. Según él, ordinariamente la razón humana alcanza conocimientos que no son indiscutibles, sino probables y opinables. El conocimiento humano —esta es su conclusión— es imperfecto, porque está sujeto a la finitud, al límite del hombre. Sin embargo, el conocimiento crece y se perfecciona gracias a la experiencia y a la elaboración de razonamientos correctos y coherentes, capaces de establecer relaciones entre los conceptos y la realidad, gracias a la discusión, a la confrontación y al saber que se enriquece de generación en generación. Sólo en Dios hay una ciencia perfecta, que se comunica al hombre, al menos parcialmente, por medio de la Revelación acogida en la fe, por lo que la ciencia de la fe, la teología, despliega las potencialidades de la razón y hace avanzar con humildad en el conocimiento de los misterios de Dios.

El creyente y el teólogo, que profundizan en el tesoro de la fe, se abren también a un saber práctico, que guía las acciones cotidianas a las leyes morales y al ejercicio de las virtudes. Escribe Juan de Salisbury:  "La clemencia de Dios nos ha concedido su ley, que establece qué cosas nos es útil conocer e indica cuánto nos es lícito saber de Dios y cuánto es justo investigar... De hecho, en esta ley se explicita y se hace manifiesta la voluntad de Dios, a fin de que cada uno de nosotros sepa lo que para él es necesario hacer" (Metaloghicón 4, 41:  PL 199, 944-945). Según Juan de Salisbury, existe también una verdad objetiva e inmutable, cuyo origen es Dios, accesible a la razón humana y que atañe a la actuación práctica y social. Se trata de un derecho natural, en el que las leyes humanas y las autoridades políticas y religiosas deben inspirarse, para que puedan promover el bien común. Esta ley natural se caracteriza por una propiedad que Juan llama "equidad", es decir, la atribución a cada persona de sus derechos. De ella descienden preceptos que son legítimos para todos los pueblos, y que en ningún caso pueden ser abrogados. Esta es la tesis central del Polycráticus, el tratado de filosofía y de teología política, en el que Juan de Salisbury reflexiona sobre las condiciones que hacen justa y permitida la acción de los gobernantes.

Mientras otros argumentos afrontados en esta obra están vinculados a las circunstancias históricas en las que fue compuesta, el tema de la relación entre ley natural y ordenamiento jurídico-positivo, mediado por la equidad, hoy sigue siendo de gran importancia. En nuestro tiempo, sobre todo en algunos países, asistimos a una separación preocupante entre la razón, que tiene la tarea de descubrir los valores éticos unidos a la dignidad de la persona humana, y la libertad, que tiene la responsabilidad de acogerlos y promoverlos. Quizás Juan de Salisbury nos recordaría hoy que sólo son conformes a la equidad las leyes que tutelan la sacralidad de la vida humana y rechazan la licitud del aborto, de la eutanasia y de las experimentaciones genéticas irresponsables; las leyes que respetan la dignidad del matrimonio entre un hombre y una mujer, que se inspiran en una correcta laicidad del Estado —laicidad que conlleva siempre la salvaguarda de la libertad religiosa— y que persiguen la subsidiariedad y la solidaridad a nivel nacional e internacional. De lo contrario, acabaría por instaurarse lo que Juan de Salisbury define "tiranía del príncipe" o, como diríamos nosotros, "la dictadura del relativismo":  un relativismo que, como recordé hace algunos años, "no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos" (Homilía en la misa "pro eligendo Romano Pontifice":  L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 22 de abril de 2005, p. 3).

En mi encíclica más reciente, Caritas in veritate, dirigiéndome a los hombres de buena voluntad que trabajan para que la acción social y política nunca se aleje de la verdad objetiva sobre el hombre y sobre su dignidad, escribí:  "La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su fuente última no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la verdad ni el amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se funda en una simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plan que nos precede y que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente" (n. 52). Este plan que nos precede —esta verdad del ser— debemos buscarlo y acogerlo, para que nazca la justicia, pero sólo podemos encontrarlo y acogerlo con un corazón, una voluntad, una razón purificados en la luz de Dios.

PEDRO LOMBARDO

Queridos hermanos y hermanas:

En esta última audiencia del año quiero hablaros de Pedro Lombardo, un teólogo que vivió en el siglo XII y gozó de gran fama, porque una de sus obras, titulada Sentencias, fue adoptada como manual de teología durante muchos siglos.

¿Quién era, por tanto, Pedro Lombardo? Aunque las noticias sobre su vida son escasas, podemos reconstruir las líneas esenciales de su biografía. Nació entre los siglos XI y XII cerca de Novara, en el norte de Italia, en un territorio que en otro tiempo pertenecía a los Longobardos; precisamente por eso le pusieron el sobrenombre de "Lombardo". Pertenecía a una familia de escasos recursos, como podemos deducir de la carta de presentación que san Bernardo de Claraval escribió a Gilduino, superior de la abadía de san Víctor en París, para pedirle que hospedara gratis a Pedro, el cual quería ir a esa ciudad para estudiar allí. De hecho, incluso en la Edad Media, no sólo los nobles o los ricos podían estudiar y llegar a ocupar cargos importantes en la vida eclesial y social, sino también personas de origen humilde, como por ejemplo Gregorio VII, el Papa que se enfrentó al emperador Enrique IV, o Mauricio de Sully, el arzobispo de París que mandó construir Notre-Dame y que era hijo de un campesino pobre.

Pedro Lombardo inició sus estudios en Bolonia, luego se trasladó a Reims y, por último, a París. Desde 1140 enseñó en la prestigiosa escuela de Notre-Dame. Estimado y apreciado como teólogo, ocho años después el Papa Eugenio III le encargó que examinara las doctrinas de Gilberto Porretano, que suscitaban muchos debates, porque no parecían del todo ortodoxas. Ordenado sacerdote, fue nombrado obispo de París en 1159, un año antes de su muerte, que aconteció en 1160.

Como todos los maestros de teología de su tiempo, también Pedro escribió discursos y textos en los que comentaba la Sagrada Escritura. Su obra maestra, sin embargo, son los cuatro libros de las Sentencias. Se trata de un texto que nació con vistas a la enseñanza. Según el método teológico utilizado en esos tiempos, era preciso ante todo conocer, estudiar y comentar el pensamiento de los Padres de la Iglesia y de otros escritores a los que se consideraba autorizados. Por eso, Pedro recogió una documentación muy amplia, constituida principalmente por las enseñanzas de los grandes Padres latinos, sobre todo de san Agustín, y abierta a la contribución de teólogos contemporáneos suyos. Utilizó también, entre otras, una obra enciclopédica de teología griega que desde hacía poco tiempo se conocía en Occidente:  La fe ortodoxa, compuesta por san Juan Damasceno. El gran mérito de Pedro Lombardo consiste en haber ordenado todo el material, que había recogido y seleccionado con esmero, en un cuadro sistemático y armonioso. De hecho, una de las características de la teología es organizar de modo unitario y ordenado el patrimonio de la fe. Por eso, él distribuyó las sentencias, es decir, las fuentes patrísticas sobre los distintos temas, en cuatro libros. En el primero se trata de Dios y del misterio trinitario; en el segundo, de la obra de la creación, del pecado y de la gracia; en el tercero, del misterio de la Encarnación y de la obra de la Redención, con una amplia exposición sobre las virtudes. El cuarto libro está dedicado a los sacramentos y a las realidades últimas, las de la vida eterna, llamadas Novísimos. La visión de conjunto que se obtiene incluye casi todas las verdades de la fe católica. Esta mirada sintética y la presentación clara, ordenada, esquemática y siempre coherente, explican el éxito extraordinario de las Sentencias de Pedro Lombardo, que permitían a los alumnos un aprendizaje fiable y a los maestros, que las usaban en sus clases, profundizar ampliamente. Un teólogo franciscano, Alejandro de Hales, que vivió una generación después de la de Pedro, introdujo en las Sentencias una subdivisión que hizo más fácil su consulta y su estudio. Incluso los más grandes teólogos del siglo XIII, san Alberto Magno, san Buenaventura de Bagnoregio y santo Tomás de Aquino, iniciaron su actividad académica comentando los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, enriqueciéndolas con sus reflexiones. El texto de Lombardo fue el libro que se usó en todas las escuelas de teología hasta el siglo XVI.

Deseo destacar que la presentación orgánica de la fe es una exigencia irrenunciable. De hecho, las distintas verdades de la fe se iluminan recíprocamente y, en una visión total y unitaria, se aprecia la armonía del plan de salvación de Dios y la centralidad del misterio de Cristo. Invito a todos los teólogos y a los sacerdotes a tener siempre presente, a ejemplo de Pedro Lombardo, la visión completa de la doctrina cristiana, evitando los peligros actuales de fragmentación y devaluación de las diferentes verdades. El Catecismo de la Iglesia católica, así como el Compendio de dicho Catecismo, nos ofrecen precisamente este cuadro completo de la Revelación cristiana, que es necesario acoger con fe y gratitud. Por eso, quiero animar también a los fieles y a las comunidades cristianas a aprovechar estos instrumentos para conocer y profundizar en el contenido de nuestra fe. Así se nos presentará como una maravillosa sinfonía, que nos habla de Dios y de su amor, y que estimula nuestra firme adhesión y nuestra respuesta activa.

Para tener una idea del interés que sigue suscitando la lectura de las Sentencias de Pedro Lombardo, propongo dos ejemplos. Inspirándose en el comentario de san Agustín al libro del Génesis, Pedro se pregunta el motivo por el cual la creación de la mujer se realizó a partir de la costilla de Adán y no de su cabeza o de sus pies. Y explica:  "Dios no estaba formando una dominadora ni una esclava del hombre, sino una compañera suya" (Sentencias 3, 18, 3). Luego, también apoyándose en la enseñanza patrística, añade:  "En esta acción está representado el misterio de Cristo y de la Iglesia. En efecto, como la mujer fue formada de la costilla de Adán mientras este dormía, así la Iglesia nació de los sacramentos que comenzaron a fluir del costado de Cristo que dormía en la cruz, es decir, de la sangre y el agua, con que fuimos redimidos del castigo y purificados de la culpa" (Sentencias 3, 18, 4). Son reflexiones profundas, que siguen siendo válidas hoy que la teología y la espiritualidad del matrimonio cristiano han profundizado mucho en la analogía con la relación esponsal entre Cristo y su Iglesia.

En otro pasaje de su obra principal, Pedro Lombardo, tratando de los méritos de Cristo, se pregunta:  "¿Por qué razón, entonces, [Cristo] quiso sufrir y morir, si sus virtudes eran ya suficientes para obtenerle todos los méritos?". Su respuesta es incisiva y eficaz:  "Por ti, no por sí mismo". Luego prosigue con otra pregunta y otra respuesta, que parecen reproducir los debates que se mantenían durante las lecciones de los maestros de teología de la Edad Media:  "Y ¿en qué sentido sufrió y murió por mí? Para que su pasión y muerte fueran para ti ejemplo y causa. Ejemplo de virtud y de humildad, causa de gloria y de libertad; ejemplo dado por Dios obediente hasta la muerte, causa de tu liberación y de tu felicidad" (Sentencias 3, 18, 5).

Entre las contribuciones más importantes de Pedro Lombardo a la historia de la teología, quisiera recordar su tratado sobre los sacramentos, de los que dio una definición que podría considerarse definitiva:  "Se llama sacramento en sentido propio lo que es signo de la gracia de Dios y forma visible de la gracia invisible, de tal modo que lleva su imagen y es su causa" (4, 1, 4). Con esta definición, Pedro Lombardo capta la esencia de los sacramentos:  son causa de la gracia, tienen la capacidad de comunicar realmente la vida divina. Los teólogos sucesivos no abandonarán ya esta visión y utilizarán también la distinción entre elemento material y elemento formal, introducida por el "Maestro de las Sentencias", como se solía llamar a Pedro Lombardo. El elemento material es la realidad sensible y visible; el formal son las palabras pronunciadas por el ministro. Ambos son esenciales para una celebración completa y válida de los sacramentos:  la materia, la realidad con la cual el Señor nos toca visiblemente, y la palabra que da el significado espiritual. En el Bautismo, por ejemplo, el elemento material es el agua que se derrama sobre la cabeza del niño, y el elemento formal son las palabras:  "Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Lombardo, además, aclaró que sólo los sacramentos transmiten objetivamente la gracia divina y que son siete:  Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos, Orden y Matrimonio (cf. Sentencias 4, 2, 1).

Queridos hermanos y hermanas, es importante reconocer cuán preciosa e indispensable es para todo cristiano la vida sacramental, en la que el Señor, en la comunidad de la Iglesia, a través de esta materia nos toca y nos transforma. Como reza el Catecismo de la Iglesia católica, los sacramentos son "fuerzas que brotan del Cuerpo de Cristo, siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espíritu Santo" (n. 1116). En este Año sacerdotal, que estamos celebrando, exhorto a los sacerdotes, sobre todo a los ministros que ejercen la cura de almas, a que ellos mismos sean los primeros en tener una intensa vida sacramental, para que luego ayuden a los fieles. La celebración de los sacramentos debe caracterizarse por la dignidad y el decoro, y favorecer el recogimiento personal y la participación comunitaria, el sentido de la presencia de Dios y el celo misionero. Los sacramentos son el gran tesoro de la Iglesia y a cada uno de nosotros corresponde la tarea de celebrarlos con fruto espiritual. En ellos toca nuestra vida un acontecimiento siempre sorprendente:  Cristo, a través de signos visibles, sale a nuestro encuentro, nos purifica, nos transforma y nos hace partícipes de su amistad divina.

Queridos amigos, hemos llegado al final de este año y a las puertas del año nuevo. Os deseo que la amistad de nuestro Señor Jesucristo os acompañe cada día del año que está a punto de comenzar. Que esta amistad de Cristo sea nuestra luz y guía, ayudándonos a ser hombres de paz, de su paz. ¡Feliz año a todos!