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34 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San León Magno

34 de 131 – CATEQUESIS DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN LEON MAGNO

AUDIENCIA GENERAL DEL 05 DE MARZO DE 2008

SAN LEÓN MAGNO

Queridos hermanos y hermanas:

Continuando nuestro camino entre los Padres de la Iglesia, auténticos astros que brillan desde lejos, en el encuentro de hoy vamos a considerar la figura de un Papa que en 1754 fue proclamado por Benedicto XIV doctor de la Iglesia: se trata de san León Magno. Como indica el apelativo que pronto le atribuyó la tradición, fue verdaderamente uno de los más grandes Pontífices que han honrado la Sede de Roma, contribuyendo en gran medida a reforzar su autoridad y prestigio. Primer Obispo de Roma que llevó el nombre de León, adoptado después por otros doce Sumos Pontífices, es también el primer Papa cuya predicación, dirigida al pueblo que le rodeaba durante las celebraciones, ha llegado hasta nosotros. Viene espontáneamente a la mente su recuerdo en el contexto de las actuales audiencias generales del miércoles, citas que en los últimos decenios se han convertido para el Obispo de Roma en una forma habitual de encuentro con los fieles y con numerosos visitantes procedentes de todas las partes del mundo.

San León era originario de la Tuscia. Fue diácono de la Iglesia de Roma en torno al año 430, y con el tiempo alcanzó en ella una posición de gran importancia. Este papel destacado impulsó en el año 440 a Gala Placidia, que entonces gobernaba el Imperio de Occidente, a enviarlo a la Galia para resolver una situación difícil. Pero en el verano de aquel año, el Papa Sixto III, cuyo nombre está ligado a los magníficos mosaicos de la basílica de Santa María la Mayor, falleció; y como su sucesor fue elegido precisamente san León, que recibió la noticia mientras desempeñaba su misión de paz en la Galia.

Tras regresar a Roma, el nuevo Papa fue consagrado el 29 de septiembre del año 440. Así inició su pontificado, que duró más de 21 años y que ha sido sin duda uno de los más importantes en la historia de la Iglesia. Al morir, el 10 de noviembre del año 461, el Papa fue sepultado junto a la tumba de san Pedro. Sus reliquias se conservan todavía hoy en uno de los altares de la basílica vaticana.

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El Papa san León vivió en tiempos sumamente difíciles: las repetidas invasiones bárbaras, el progresivo debilitamiento de la autoridad imperial en Occidente y una larga crisis social habían obligado al Obispo de Roma —como sucedería con mayor evidencia aún un siglo y medio después, durante el pontificado de san Gregorio Magno— a asumir un papel destacado incluso en las vicisitudes civiles y políticas. Esto no impidió que aumentara la importancia y el prestigio de la Sede romana.

Es famoso un episodio de la vida de san León. Se remonta al año 452, cuando el Papa en Mantua, junto a una delegación romana, salió al encuentro de Atila, el jefe de los hunos, y lo convenció de que no continuara la guerra de invasión con la que ya había devastado las regiones del nordeste de Italia. De este modo salvó al resto de la península. Este importante acontecimiento pronto se hizo memorable y permanece como un signo emblemático de la acción de paz llevada a cabo por el Pontífice.

No fue tan positivo, por desgracia, tres años después, el resultado de otra iniciativa del Papa, que de todos modos manifestó una valentía que todavía hoy nos sorprende: en la primavera del año 455, san León no logró impedir que los vándalos de Genserico, tras llegar a las puertas de Roma, invadieran la ciudad indefensa, que fue saqueada durante dos semanas. Sin embargo, el gesto del Papa que, inerme y rodeado de su clero, salió al encuentro del invasor para pedirle que se detuviera, impidió al menos que Roma fuera incendiada y logró que no fueran saqueadas las basílicas de San Pedro, San Pablo y San Juan, en las que se refugió parte de la población aterrorizada.

Conocemos bien la acción del Papa san León gracias a sus hermosísimos sermones —se han conservado casi cien en un latín espléndido y claro— y gracias a sus cartas, unas ciento cincuenta. En estos textos, el Pontífice se muestra en toda su grandeza, dedicado al servicio de la verdad en la caridad, a través de un ejercicio asiduo de la palabra, que lo muestra a la vez como teólogo y pastor. San León Magno, constantemente solícito por sus fieles y por el pueblo de Roma, así como por la comunión entre las diferentes Iglesias y por sus necesidades, apoyó y promovió incansablemente el primado romano, presentándose como auténtico heredero del apóstol san Pedro: los numerosos obispos, en gran parte orientales, reunidos en el concilio de Calcedonia, fueron plenamente conscientes de esto.

Este concilio, que tuvo lugar en el año 451, con 350 obispos participantes, fue la asamblea más importante celebrada hasta entonces en la historia de la Iglesia. Calcedonia representa la meta segura de la cristología de los tres concilios ecuménicos anteriores: el de Nicea, del año 325; el de Constantinopla, del año 381; y el de Éfeso, del año 431. Ya en el siglo VI estos cuatro concilios, que resumen la fe de la Iglesia antigua, fueron comparados a los cuatro Evangelios: lo afirma san Gregorio Magno en una famosa carta (I, 24), en la que declara que «acoge y venera los cuatro concilios como los cuatro libros del santo Evangelio», porque sobre ellos —sigue explicando san Gregorio— «se eleva la estructura de la santa fe, como sobre una piedra cuadrada». El concilio de Calcedonia, al rechazar la herejía de Eutiques, que negaba la verdadera naturaleza humana del Hijo de Dios, afirmó la unión en su única Persona, sin confusión ni separación, de las dos naturalezas humana y divina.

Esta fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, fue afirmada por el Papa en un importante texto doctrinal dirigido al obispo de Constantinopla, el así llamado «Tomo a Flaviano», que al ser leído en Calcedonia, fue acogido por los obispos presentes con una aclamación elocuente, registrada en las actas del Concilio: «Pedro ha hablado por la boca de León», exclamaron al unísono los padres conciliares. Sobre todo a partir de esa intervención, y de otras realizadas durante la controversia cristológica de aquellos años, resulta evidente que el Papa sentía con particular urgencia la responsabilidad del Sucesor de Pedro, cuyo papel es único en la Iglesia, pues «a un solo apóstol se le confía lo que a todos los apóstoles se comunica», como afirma san León en uno de sus sermones con motivo de la fiesta de San Pedro y San Pablo (83, 2). Y el Pontífice supo ejercer esta responsabilidad tanto en Occidente como en Oriente, interviniendo en diferentes circunstancias con prudencia, firmeza y lucidez, a través de sus escritos y mediante sus legados. Así mostraba cómo el ejercicio del primado romano era necesario entonces, como lo es hoy, para servir eficazmente a la comunión, característica de la única Iglesia de Cristo.

Consciente del momento histórico en el que vivía y de la transición que estaba produciéndose de la Roma pagana a la cristiana —en un período de profunda crisis—, san León Magno supo estar cerca del pueblo y de los fieles con la acción pastoral y la predicación. Impulsó la caridad en una Roma afectada por las carestías, por la llegada de refugiados, por las injusticias y por la pobreza. Se enfrentó a las supersticiones paganas y a la acción de los grupos maniqueos. Vinculó la liturgia a la vida diaria de los cristianos: por ejemplo, uniendo la práctica del ayuno con la caridad y la limosna, sobre todo con motivo de las Cuatro témporas, que marcan en el transcurso del año el cambio de las estaciones.

En particular, san León Magno enseñó a sus fieles —y sus palabras siguen siendo válidas para nosotros— que la liturgia cristiana no es el recuerdo de acontecimientos pasados, sino la actualización de realidades invisibles que actúan en la vida de cada uno. Lo subraya en un sermón (64, 1-2) a propósito de la Pascua, que debe celebrarse en todo tiempo del año, «no como algo del pasado, sino más bien como un acontecimiento del presente». Todo esto se enmarca en un proyecto preciso, insiste el santo Pontífice: así como el Creador animó con el soplo de la vida racional al hombre modelado con el barro de la tierra, del mismo modo, tras el pecado original, envió a su Hijo al mundo para restituir al hombre la dignidad perdida y destruir el dominio del diablo mediante la nueva vida de la gracia.

Este es el misterio cristológico al que san León Magno, con su carta al concilio de Éfeso, dio una contribución eficaz y esencial, confirmando para todos los tiempos, a través de ese concilio, lo que dijo san Pedro en Cesarea de Filipo. Con Pedro y como Pedro confesó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». Por este motivo, al ser a la vez Dios y hombre, «no es ajeno al género humano, pero es ajeno al pecado» (cf. Serm. 64). Con la fuerza de esta fe cristológica, fue un gran mensajero de paz y de amor. Así nos muestra el camino: en la fe aprendemos la caridad. Por tanto, con san León Magno, aprendamos a creer en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y a vivir esta fe cada día en la acción por la paz y en el amor al prójimo.

33 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Boecio y Casiodoro

33 de 131 – CATEQUESIS DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI: BOECIO Y CASIODORO

AUDIENCIA GENERAL DEL 12 DE MARZO DE 2008

BOECIO Y CASIODORO

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero hablar de dos escritores eclesiásticos, Boecio y Casiodoro, que vivieron en unos de los años más tormentosos del Occidente cristiano y, en particular, de la península italiana. Odoacro, rey de los hérulos, una etnia germánica, se había rebelado, acabando con el imperio romano de Occidente (año 476), pero muy pronto sucumbió ante los ostrogodos de Teodorico, que durante algunos decenios controlaron la península italiana.

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Boecio

Boecio nació en Roma, en torno al año 480, de la noble estirpe de los Anicios; siendo todavía joven, entró en la vida pública, logrando ya a los 25 años el cargo de senador. Fiel a la tradición de su familia, se comprometió en política, convencido de que era posible armonizar las líneas fundamentales de la sociedad romana con los valores de los nuevos pueblos. Y en este nuevo tiempo de encuentro de culturas consideró como misión suya reconciliar y unir esas dos culturas, la clásica y romana, con la naciente del pueblo ostrogodo. De este modo, fue muy activo en política, incluso bajo Teodorico, que en los primeros tiempos lo apreciaba mucho.

A pesar de esta actividad pública, Boecio no descuidó los estudios, dedicándose en particular a profundizar en los temas de orden filosófico-religioso. Pero escribió también manuales de aritmética, de geometría, de música y de astronomía: todo con la intención de transmitir a las nuevas generaciones, a los nuevos tiempos, la gran cultura grecorromana. En este ámbito, es decir, en el compromiso por promover el encuentro de las culturas, utilizó las categorías de la filosofía griega para proponer la fe cristiana, buscando una síntesis entre el patrimonio helenístico-romano y el mensaje evangélico. Precisamente por esto, Boecio ha sido considerado el último representante de la cultura romana antigua y el primero de los intelectuales medievales.

Ciertamente su obra más conocida es el De consolatione philosophiae, que compuso en la cárcel para dar sentido a su injusta detención. Había sido acusado de complot contra el rey Teodorico por haber defendido en un juicio a un amigo, el senador Albino. Pero se trataba de un pretexto: en realidad, Teodorico, arriano y bárbaro, sospechaba que Boecio sentía simpatía por el emperador bizantino Justiniano. De hecho, procesado y condenado a muerte, fue ejecutado el 23 de octubre del año 524, cuando sólo tenía 44 años.

Precisamente a causa de su dramática muerte, puede hablar por experiencia también al hombre contemporáneo y sobre todo a las numerosísimas personas que sufren su misma suerte a causa de la injusticia presente en gran parte de la “justicia humana”. Con esta obra, en la cárcel busca consuelo, busca luz, busca sabiduría. Y dice que, precisamente en esa situación, ha sabido distinguir entre los bienes aparentes, que en la cárcel desaparecen, y los bienes verdaderos, como la amistad auténtica, que en la cárcel no desaparecen.

El bien más elevado es Dios: Boecio aprendió —y nos lo enseña a nosotros— a no caer en el fatalismo, que apaga la esperanza. Nos enseña que no gobierna el hado, sino la Providencia, la cual tiene un rostro. Con la Providencia se puede hablar, porque la Providencia es Dios. De este modo, incluso en la cárcel, le queda la posibilidad de la oración, del diálogo con Aquel que nos salva. Al mismo tiempo, incluso en esta situación, conserva el sentido de la belleza de la cultura y recuerda la enseñanza de los grandes filósofos antiguos, griegos y romanos, como Platón, Aristóteles —a los que había comenzado a traducir del griego al latín—, Cicerón, Séneca y también poetas como Tibulo y Virgilio.

La filosofía, en el sentido de búsqueda de la verdadera sabiduría, es, según Boecio, la verdadera medicina del alma (Libro I). Por otra parte, el hombre sólo puede experimentar la auténtica felicidad en la propia interioridad (libro II). Por eso, Boecio logra encontrar un sentido al pensar en su tragedia personal a la luz de un texto sapiencial del Antiguo Testamento (Sb 7, 30-8, 1) que cita: “Contra la Sabiduría no prevalece la maldad. Se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo y gobierna de excelente manera el universo” (Libro III, 12: PL 63, col. 780).

Por tanto, la así llamada prosperidad de los malvados resulta mentirosa (libro IV), y se manifiesta la naturaleza providencial de la adversa fortuna. Las dificultades de la vida no sólo revelan hasta qué punto esta es efímera y breve, sino que resultan incluso útiles para descubrir y mantener las auténticas relaciones entre los hombres. De hecho, la adversa fortuna permite distinguir los amigos falsos de los verdaderos y da a entender que no hay nada más precioso para el hombre que una amistad verdadera. Aceptar de forma fatalista una condición de sufrimiento es totalmente peligroso, añade el creyente Boecio, pues “elimina en su raíz la posibilidad misma de la oración y de la esperanza teologal, en las que se basa la relación del hombre con Dios” (Libro V, 3: PL 63, col. 842).

La peroración final del De consolatione philosophiae puede considerarse como una síntesis de toda la enseñanza que Boecio se dirige a sí mismo y a todos los que puedan encontrarse en su misma situación. En la cárcel escribe: “Luchad, por tanto, contra los vicios, dedicaos a una vida de virtud orientada por la esperanza que eleva el corazón hasta alcanzar el cielo con las oraciones alimentadas por la humildad. Si os negáis a mentir, la imposición que habéis sufrido puede transformarse en la enorme ventaja de tener siempre ante los ojos al juez supremo que ve y que sabe cómo son realmente las cosas” (Libro V, 6: PL 63, col. 862).

Todo detenido, independientemente del motivo por el que haya acabado en la cárcel, intuye cuán dura es esta particular condición humana, sobre todo cuando se embrutece, como sucedió a Boecio, por la tortura. Pero es particularmente absurda la condición de aquel que, como Boecio —a quien la ciudad de Pavía reconoce y celebra en la liturgia como mártir en la fe—, es torturado hasta la muerte únicamente por sus convicciones ideales, políticas y religiosas. De hecho, Boecio, símbolo de un número inmenso de detenidos injustamente en todos los tiempos y en todas las latitudes, es una puerta objetiva para entrar en la contemplación del misterioso Crucificado del Gólgota.

Marco Aurelio Casiodoro krouilong sacrilega comunion en la mano

Casiodoro

Marco Aurelio Casiodoro fue contemporáneo de Boecio. Calabrés, nacido en Squillace hacia el año 485, murió ya anciano en Vivarium, alrededor del año 580. También él era de un elevado nivel social. Se dedicó a la vida política y al compromiso cultural como pocos en el Occidente romano de su tiempo. Quizá los únicos que se le podían igualar en este doble interés fueron el ya recordado Boecio, y el futuro Papa de Roma san Gregorio Magno (590-604).

Consciente de la necesidad de que no cayera en el olvido todo el patrimonio humano y humanístico, acumulado en los siglos de oro del Imperio romano, Casiodoro colaboró generosamente, en los más elevados niveles de responsabilidad política, con los pueblos nuevos que habían cruzado las fronteras del Imperio y se habían establecido en Italia. También él fue modelo de encuentro cultural, de diálogo y de reconciliación. Las vicisitudes históricas no le permitieron realizar sus sueños políticos y culturales, orientados a crear una síntesis entre la tradición romano-cristiana de Italia y la nueva cultura gótica. Sin embargo, esas mismas vicisitudes lo convencieron de que el movimiento monástico, que se estaba consolidando en las tierras cristianas, era providencial. Decidió apoyarlo, dedicándole todas sus riquezas materiales y sus fuerzas espirituales.

Tuvo la idea de encomendar precisamente a los monjes la tarea de recuperar, conservar y transmitir a las generaciones futuras el inmenso patrimonio cultural de los antiguos para que no se perdiera. Por eso fundó Vivarium, un cenobio en el que todo estaba organizado de manera que se considerara sumamente precioso e irrenunciable el trabajo intelectual de los monjes. Estableció también que los monjes que no tenían una formación intelectual no se dedicarán sólo al trabajo material, a la agricultura, sino también a transcribir manuscritos para contribuir a la transmisión de la gran cultura a las futuras generaciones. Y esto sin detrimento alguno del compromiso espiritual monástico y cristiano y de la actividad caritativa en favor de los pobres.

En su enseñanza, distribuida en varias obras, pero sobre todo en el tratado De anima y en las Institutiones divinarum litterarum, la oración (cf. PL 69, col. 1108), alimentada por la sagrada Escritura y particularmente por la meditación asidua de los Salmos (cf. PL 69, col. 1149), ocupa siempre un lugar central como alimento necesario para todos.

Este doctísimo calabrés, por ejemplo, introduce así su Expositio in Psalterium: “Rechazados y abandonados en Rávena los deseos de hacer carrera política, caracterizada por el sabor desagradable de las preocupaciones mundanas, habiendo gozado del Salterio, libro venido del cielo como auténtica miel para el alma, me dediqué ávidamente como un sediento a escrutarlo sin cesar y a dejarme impregnar totalmente por esa dulzura saludable, después de haberme saciado de las innumerables amarguras de la vida activa” (PL 70, col. 10).

La búsqueda de Dios, orientada a su contemplación —escribe Casiodoro—, sigue siendo la finalidad permanente de la vida monástica (cf. PL69, col. 1107). Sin embargo, añade que, con la ayuda de la gracia divina (cf. PL 69, col. 1131.1142), se puede disfrutar mejor de la Palabra revelada utilizando las conquistas científicas y los instrumentos culturales “profanos” que poseían ya los griegos y los romanos (cf. PL 69, col. 1140). Casiodoro se dedicó personalmente a los estudios filosóficos, teológicos y exegéticos sin una creatividad particular, pero prestando atención a las intuiciones que consideraba válidas en los demás. Leía con respeto y devoción sobre todo a san Jerónimo y san Agustín. De este último decía: “En san Agustín hay tanta riqueza que me parece imposible encontrar algo que no haya sido tratado ampliamente por él” (cf. PL 70, col. 10).

Citando a san Jerónimo, exhortaba a los monjes de Vivarium: “No sólo alcanzan la palma de la victoria los que luchan hasta derramar la sangre o los que viven en virginidad, sino también todos aquellos que, con la ayuda de Dios, vencen los vicios del cuerpo y conservan la recta fe. Pero para que podáis vencer más fácilmente, con la ayuda de Dios, los atractivos del mundo y sus seducciones, permaneciendo en él como peregrinos siempre en camino, tratad de buscar ante todo la saludable ayuda sugerida por el salmo 1, que recomienda meditar noche y día en la ley del Señor. Si toda vuestra atención está centrada en Cristo, el enemigo no encontrará ninguna entrada para asaltaros” (De Institutione Divinarum Scripturarum, 32: PL 69, col. 1147).

Es una advertencia que podemos considerar válida también para nosotros. En efecto, también nosotros vivimos en un tiempo de encuentro de culturas, de peligro de violencia que destruye las culturas, y en el que es necesario esforzarse por transmitir los grandes valores y enseñar a las nuevas generaciones el camino de la reconciliación y de la paz. Encontramos este camino orientándonos hacia el Dios que tiene rostro humano, el Dios que se nos reveló en Cristo.

30 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Benito de Nursia

30 de 131 – CATEQUESIS DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN BENITO DE NURSIA

AUDIENCIA GENERAL DEL 09 DE ABRIL DE 2008

SAN BENITO DE NURSIA

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy voy a hablar de san Benito, fundador del monacato occidental y también patrono de mi pontificado. Comienzo citando una frase de san Gregorio Magno que, refiriéndose a san Benito, dice: «Este hombre de Dios, que brilló sobre esta tierra con tantos milagros, no resplandeció menos por la elocuencia con la que supo exponer su doctrina» (Dial. II, 36). El gran Papa escribió estas palabras en el año 592; el santo monje había muerto cincuenta años antes y todavía seguía vivo en la memoria de la gente y sobre todo en la floreciente Orden religiosa que fundó. San Benito de Nursia, con su vida y su obra, ejerció una influencia fundamental en el desarrollo de la civilización y de la cultura europea.

La fuente más importante sobre su vida es el segundo libro de los Diálogos de san Gregorio Magno. No es una biografía en el sentido clásico. Según las ideas de su época, san Gregorio quiso ilustrar mediante el ejemplo de un hombre concreto —precisamente san Benito— la ascensión a las cumbres de la contemplación, que puede realizar quien se abandona en manos de Dios. Por tanto, nos presenta un modelo de vida humana como ascensión hacia la cumbre de la perfección.

En el libro de los Diálogos, san Gregorio Magno narra también muchos milagros realizados por el santo. También en este caso no quiere simplemente contar algo extraño, sino demostrar cómo Dios, advirtiendo, ayudando e incluso castigando, interviene en las situaciones concretas de la vida del hombre. Quiere mostrar que Dios no es una hipótesis lejana, situada en el origen del mundo, sino que está presente en la vida del hombre, de cada hombre.

Esta perspectiva del «biógrafo» se explica también a la luz del contexto general de su tiempo: entre los siglos V y VI, el mundo sufría una tremenda crisis de valores y de instituciones, provocada por el derrumbamiento del Imperio Romano, por la invasión de los nuevos pueblos y por la decadencia de las costumbres. Al presentar a san Benito como «astro luminoso», san Gregorio quería indicar en esta tremenda situación, precisamente aquí, en esta ciudad de Roma, el camino de salida de la «noche oscura de la historia» (cf. Juan Pablo II, Discurso en la abadía de Montecassino18 de mayo de 1979, n. 2: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 27 de mayo de 1979, p. 11).

De hecho, la obra del santo, y en especial su Regla, fueron una auténtica levadura espiritual, que cambió, con el paso de los siglos, mucho más allá de los confines de su patria y de su época, el rostro de Europa, suscitando tras la caída de la unidad política creada por el Imperio Romano una nueva unidad espiritual y cultural, la de la fe cristiana compartida por los pueblos del continente. De este modo nació la realidad que llamamos «Europa».

La fecha del nacimiento de san Benito se sitúa alrededor del año 480. Procedía, según dice san Gregorio de la región de Nursia, ex provincia Nursiae. Sus padres, de clase acomodada, lo enviaron a estudiar a Roma. Él, sin embargo, no se quedó mucho tiempo en la ciudad eterna. Como explicación totalmente creíble, san Gregorio alude al hecho de que al joven Benito le disgustaba el estilo de vida de muchos de sus compañeros de estudios, que vivían de manera disoluta, y no quería caer en los mismos errores. Sólo quería agradar a Dios: «soli Deo placere desiderans» (Dial. II, Prol. 1).

Así, antes de concluir sus estudios, san Benito dejó Roma y se retiró a la soledad de los montes que se encuentran al este de la ciudad eterna. Después de una primera estancia en el pueblo de Effide (hoy Affile), donde se unió durante algún tiempo a una «comunidad religiosa» de monjes, se hizo eremita en la cercana Subiaco. Allí vivió durante tres años, completamente solo, en una gruta que, desde la alta Edad Media, constituye el «corazón» de un monasterio benedictino llamado «Sacro Speco» (Gruta sagrada).

San Benito de Nursia krouillong sacrilega comunion en la mano

El período que pasó en Subiaco, un tiempo de soledad con Dios, fue para san Benito un momento de maduración. Allí tuvo que soportar y superar las tres tentaciones fundamentales de todo ser humano: la tentación de autoafirmarse y el deseo de ponerse a sí mismo en el centro; la tentación de la sensualidad; y, por último, la tentación de la ira y de la venganza.

San Benito estaba convencido de que sólo después de haber vencido estas tentaciones podía dirigir a los demás palabras útiles para sus situaciones de necesidad. De este modo, tras pacificar su alma, podía controlar plenamente los impulsos de su yo, para ser artífice de paz a su alrededor. Sólo entonces decidió fundar sus primeros monasterios en el valle del Anio, cerca de Subiaco.

En el año 529, san Benito dejó Subiaco para asentarse en Montecassino. Algunos han explicado que este cambio fue una manera de huir de las intrigas de un eclesiástico local envidioso. Pero esta explicación resulta poco convincente, pues su muerte repentina no impulsó a san Benito a regresar (Dial. II, 8). En realidad, tomó esta decisión porque había entrado en una nueva fase de su maduración interior y de su experiencia monástica.

Según san Gregorio Magno, su salida del remoto valle del Anio hacia el monte Cassio —una altura que, dominando la llanura circunstante, es visible desde lejos—, tiene un carácter simbólico: la vida monástica en el ocultamiento tiene una razón de ser, pero un monasterio también tiene una finalidad pública en la vida de la Iglesia y de la sociedad: debe dar visibilidad a la fe como fuerza de vida. De hecho, cuando el 21 de marzo del año 547 san Benito concluyó su vida terrena, dejó con su Regla y con la familia benedictina que fundó, un patrimonio que ha dado frutos a través de los siglos y que los sigue dando en el mundo entero.

En todo el segundo libro de los Diálogos, san Gregorio nos muestra cómo la vida de san Benito estaba inmersa en un clima de oración, fundamento de su existencia. Sin oración no hay experiencia de Dios. Pero la espiritualidad de san Benito no era una interioridad alejada de la realidad. En la inquietud y en el caos de su época, vivía bajo la mirada de Dios y precisamente así nunca perdió de vista los deberes de la vida cotidiana ni al hombre con sus necesidades concretas.

Al contemplar a Dios comprendió la realidad del hombre y su misión. En su Regla se refiere a la vida monástica como «escuela del servicio del Señor» (Prol. 45) y pide a sus monjes que «nada se anteponga a la Obra de Dios» (43, 3), es decir, al Oficio divino o Liturgia de las Horas. Sin embargo, subraya que la oración es, en primer lugar, un acto de escucha (Prol. 9-11), que después debe traducirse en la acción concreta. «El Señor espera que respondamos diariamente con obras a sus santos consejos», afirma (Prol. 35).

Así, la vida del monje se convierte en una simbiosis fecunda entre acción y contemplación «para que en todo sea glorificado Dios» (57, 9). En contraste con una autorrealización fácil y egocéntrica, que hoy con frecuencia se exalta, el compromiso primero e irrenunciable del discípulo de san Benito es la sincera búsqueda de Dios (58, 7) en el camino trazado por Cristo, humilde y obediente (5, 13), a cuyo amor no debe anteponer nada (4, 21; 72, 11), y precisamente así, sirviendo a los demás, se convierte en hombre de servicio y de paz. En el ejercicio de la obediencia vivida con una fe animada por el amor (5, 2), el monje conquista la humildad (5, 1), a la que dedica todo un capítulo de su Regla (7). De este modo, el hombre se configura cada vez más con Cristo y alcanza la auténtica autorrealización como criatura a imagen y semejanza de Dios.

A la obediencia del discípulo debe corresponder la sabiduría del abad, que en el monasterio «hace las veces de Cristo» (2, 2; 63, 13). Su figura, descrita sobre todo en el segundo capítulo de la Regla, con un perfil de belleza espiritual y de compromiso exigente, puede considerarse un autorretrato de san Benito, pues —como escribe san Gregorio Magno— «el santo de ninguna manera podía enseñar algo diferente de lo que vivía» (Dial. II, 36). El abad debe ser un padre tierno y al mismo tiempo un maestro severo (2, 24), un verdadero educador. Aun siendo inflexible contra los vicios, sobre todo está llamado a imitar la ternura del buen Pastor (27, 8), a «servir más que a mandar» (64, 8), y a «enseñar todo lo bueno y lo santo más con obras que con palabras» (2, 12). Para poder decidir con responsabilidad, el abad también debe escuchar «el consejo de los hermanos» (3, 2), porque «muchas veces el Señor revela al más joven lo que es mejor» (3, 3). Esta disposición hace sorprendentemente moderna una Regla escrita hace casi quince siglos. Un hombre de responsabilidad pública, incluso en ámbitos privados, siempre debe saber escuchar y aprender de lo que escucha.

San Benito califica la Regla como «mínima, escrita sólo para el inicio» (73, 8); pero, en realidad, ofrece indicaciones útiles no sólo para los monjes, sino también para todos los que buscan orientación en su camino hacia Dios. Por su moderación, su humanidad y su sobrio discernimiento entre lo esencial y lo secundario en la vida espiritual, ha mantenido su fuerza iluminadora hasta hoy.
Pablo VI, al proclamar el 24 de octubre de 1964 a san Benito patrono de Europa, pretendía reconocer la admirable obra llevada a cabo por el santo a través de la Regla para la formación de la civilización y de la cultura europea. Hoy Europa, recién salida de un siglo herido profundamente por dos guerras mundiales y después del derrumbe de las grandes ideologías que se han revelado trágicas utopías, se encuentra en búsqueda de su propia identidad.

Para crear una unidad nueva y duradera, ciertamente son importantes los instrumentos políticos, económicos y jurídicos, pero es necesario también suscitar una renovación ética y espiritual que se inspire en las raíces cristianas del continente. De lo contrario no se puede reconstruir Europa. Sin esta savia vital, el hombre queda expuesto al peligro de sucumbir a la antigua tentación de querer redimirse por sí mismo, utopía que de diferentes maneras, en la Europa del siglo XX, como puso de relieve el Papa Juan Pablo II, provocó «una regresión sin precedentes en la atormentada historia de la humanidad» (Discurso a la asamblea plenaria del Consejo pontificio para la cultura12 de enero de 1990, n. 1:L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 28 de enero de 1990, p. 6). Al buscar el verdadero progreso, escuchemos también hoy la Reglade san Benito como una luz para nuestro camino. El gran monje sigue siendo un verdadero maestro que enseña el arte de vivir el verdadero humanismo.

27 de 131- Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Dionisio Areopagita

27 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN DIONISIO AREOPAGITA

AUDIENCIA GENERAL DEL 14 DE MAYO DE 2008

SAN DIONISIO AREOPAGITA

En el curso de las catequesis sobre los Padres de la Iglesia, quiero hablar hoy de una figura muy misteriosa: un teólogo del siglo VI, cuyo nombre se desconoce, y que escribió bajo el seudónimo de Dionisio Areopagita. Con este seudónimo aludía al pasaje de la Escritura que acabamos de escuchar, es decir, el episodio narrado por san Lucas en el capítulo XVII de los Hechos de los Apóstoles, donde se cuenta que Pablo predicó en Atenas, en el Areópago, dirigiéndose a una élite del gran mundo intelectual griego, pero al final la mayoría de los que le escuchaban no se mostró interesada, y se alejó burlándose de él; sin embargo, unos cuantos, pocos, como nos dice san Lucas, se acercaron a san Pablo abriéndose a la fe. El evangelista nos revela dos nombres: Dionisio, miembro del Areópago, y una mujer llamada Damaris.

Si el autor de estos libros escogió cinco siglos después el seudónimo de Dionisio Areopagita, quiere decir que tenía la intención de poner la sabiduría griega al servicio del Evangelio, promover el encuentro entre la cultura y la inteligencia griega y el anuncio de Cristo; quería hacer lo que pretendía aquel Dionisio, es decir, que el pensamiento griego se encontrara con el anuncio de san Pablo; siendo griego, quería hacerse discípulo de san Pablo y de este modo discípulo de Cristo.

¿Por qué ocultó su nombre, escogiendo este seudónimo? En parte, ya hemos respondido: quería expresar esa intención fundamental de su pensamiento. Pero hay dos hipótesis sobre este anonimato y sobre su seudónimo. Según la primera, se trataba de una falsificación voluntaria, a través de la cual, fechando sus obras en el primer siglo, en tiempos de san Pablo, quería dar a su producción literaria una autoridad casi apostólica.

Pero hay otra hipótesis mejor, pues la anterior me parece poco creíble: lo hizo así por humildad. No quería dar gloria a su nombre, no quería erigir un monumento a sí mismo con sus obras, sino realmente servir al Evangelio, crear una teología eclesial, no individual, basada en sí mismo. En realidad logró elaborar una teología que ciertamente podemos fechar en el siglo VI, pero no la podemos atribuir a una de las figuras de esa época; no es una teología “individualizada”; se trata de una teología que expresa un pensamiento y un lenguaje común.

En un tiempo de acérrimas polémicas tras el Concilio de Calcedonia, él, por el contrario, en su séptima Carta, dice: “No quisiera hacer polémica; hablo simplemente de la verdad, busco la verdad”. Y la luz de la verdad por sí misma hace que caigan los errores y que resplandezca lo que es bueno. Con este principio purificó el pensamiento griego y lo puso en relación con el Evangelio. Este principio, que afirma en su séptimaCarta, también es expresión de un auténtico espíritu de diálogo: no hay que buscar las cosas que separan, sino la verdad en la Verdad misma; esta, después, resplandece, y hace que caigan los errores.

Por tanto, a pesar de que la teología de este autor no es “personal”, sino realmente eclesial, podemos situarla en el siglo VI. ¿Por qué? El espíritu griego, que puso al servicio del Evangelio, lo encontró en los libros de Proclo, fallecido en el año 485 en Atenas: este autor pertenecía al platonismo tardío, una corriente de pensamiento que había transformado la filosofía de Platón en una especie de religión, cuya finalidad consistía fundamentalmente en crear una gran apología del politeísmo griego y volver, tras el éxito del cristianismo, a la antigua religión griega. Quería demostrar que, en realidad, las divinidades eran las fuerzas que actuaban en el cosmos. La consecuencia era que debía considerarse más verdadero el politeísmo que el monoteísmo, con un solo Dios creador.

Proclo presentaba un gran sistema cósmico de divinidades, de fuerzas misteriosas, según el cual, en este cosmos deificado, el hombre podía encontrar el acceso a la divinidad. Ahora bien, hacía una distinción entre las sendas de los sencillos —los cuales no eran capaces de elevarse a las cumbres de la verdad, sino que les bastaban ciertos ritos—, y los caminos de los sabios, que por el contrario debían purificarse para llegar a la luz pura.

Como se puede ver, este pensamiento es profundamente anticristiano. Es una reacción tardía contra la victoria del cristianismo. Un uso anticristiano de Platón, mientras ya se realizaba una lectura cristiana del gran filósofo. Es interesante constatar cómo este seudo-Dionisio se atrevió a servirse precisamente de este pensamiento para mostrar la verdad de Cristo; para transformar este universo politeísta en un cosmos creado por Dios, en la armonía del cosmos de Dios, donde todas las fuerzas alaban a Dios, y mostrar esta gran armonía, esta sinfonía del cosmos, que va desde los serafines, los ángeles y los arcángeles, hasta el hombre y todas las criaturas, que juntas reflejan la belleza de Dios y alaban a Dios.

San Dionisio Areopagita krouillong sacrilega comunion en la mano

Así transformó la imagen politeísta en un elogio del Creador y de su criatura. De este modo, podemos descubrir las características esenciales de su pensamiento: ante todo, es una alabanza cósmica. Toda la creación habla de Dios, es un elogio de Dios. Siendo la criatura una alabanza de Dios, la teología del seudo-Dionisio se convierte en una teología litúrgica: a Dios se le encuentra sobre todo alabándolo, no sólo reflexionando; y la liturgia no es algo construido por nosotros, algo inventado para hacer una experiencia religiosa durante cierto período de tiempo; consiste en cantar con el coro de las criaturas y entrar en la realidad cósmica misma. Así la liturgia, aparentemente sólo eclesiástica, se ensancha y amplía, nos une en el lenguaje de todas las criaturas. El seudo-Dionisio nos dice: no se puede hablar de Dios de manera abstracta; hablar de Dios es siempre —lo dice con una palabra griega—, «hymnein», cantar himnos para Dios con el gran canto de las criaturas, que se refleja y concreta en la alabanza litúrgica.

Sin embargo, aunque su teología sea cósmica, eclesial y litúrgica, también es profundamente personal. Creó la primera gran teología mística. Más aún, la palabra “mística” adquiere con él un nuevo significado. Hasta esa época para los cristianos esta palabra equivalía a la palabra “sacramental”, es decir, lo que pertenece al «mysterion», al sacramento. Con él, la palabra “mística” se hace más personal, más íntima: expresa el camino del alma hacia Dios.

Y, ¿cómo encontrar a Dios? Aquí observamos nuevamente un elemento importante en su diálogo entre la filosofía griega y el cristianismo, en particular, la fe bíblica. Aparentemente lo que dice Platón y lo que dice la gran filosofía sobre Dios es mucho más elevado, mucho más verdadero; la Biblia parece bastante “bárbara”, simple, pre-crítica, se diría hoy; pero él constata que precisamente esto es necesario para que de este modo podamos comprender que los conceptos más elevados sobre Dios no llegan nunca hasta su auténtica grandeza; son siempre impropios.

En realidad, estas imágenes nos hacen comprender que Dios está por encima de todos los conceptos; en la sencillez de las imágenes encontramos más verdad que en los grandes conceptos. El rostro de Dios es nuestra incapacidad para expresar realmente lo que él es. De este modo el seudo-Dionisio habla de una “teología negativa”. Es más fácil decir lo que no es Dios, que expresar lo que es realmente. Sólo a través de estas imágenes podemos adivinar su verdadero rostro y, por otra parte, este rostro de Dios es muy concreto: es Jesucristo. Y aunque Dionisio, siguiendo a Proclo, nos muestra la armonía de los coros celestiales, de manera que parece que todos dependen de todos, no deja de ser verdad que nuestro camino hacia Dios queda muy lejos de él; el seudo-Dionisio demuestra que, al final, el camino hacia Dios es Dios mismo, el cual se hace cercano a nosotros en Jesucristo.

Así, una teología grande y misteriosa se hace también muy concreta, tanto en la interpretación de la liturgia como en la reflexión sobre Jesucristo: con todo ello, este Dionisio Areopagita ejerció una gran influencia en toda la teología medieval, en toda la teología mística de Oriente y de Occidente. En cierto sentido, en el siglo XIII fue redescubierto sobre todo por san Buenaventura, el gran teólogo franciscano, que en esta teología mística encontró el instrumento conceptual para interpretar la herencia tan sencilla y profunda de san Francisco: el “Poverello”, al igual que Dionisio, nos dice en definitiva que el amor ve más que la razón. Donde está la luz del amor, las tinieblas de la razón se disipan; el amor ve, el amor es ojo y la experiencia nos da mucho más que la reflexión.

San Buenaventura vio en san Francisco lo que significa esta experiencia: es la experiencia de un camino muy humilde, muy realista, día tras día; es seguir a Cristo, aceptando su cruz. En esta pobreza y en esta humildad, en la humildad que se vive también en la eclesialidad, se hace una experiencia de Dios más elevada que la que se alcanza a través de la reflexión: en ella, realmente tocamos el corazón de Dios.

Hoy Dionisio Areopagita tiene una nueva actualidad: se presenta como un gran mediador en el diálogo moderno entre el cristianismo y las teologías místicas de Asia, cuya característica consiste en la convicción de que no se puede decir quién es Dios; de él sólo se puede hablar de forma negativa; de Dios sólo se puede hablar con el “no”, y sólo es posible llegar a él entrando en esta experiencia del “no”. Aquí se ve una cercanía entre el pensamiento del Areopagita y el de las religiones asiáticas; puede ser hoy un mediador, como lo fue entre el espíritu griego y el Evangelio.

De este modo se ve que el diálogo no acepta la superficialidad. Precisamente cuando uno entra en la profundidad del encuentro con Cristo, se abre también un amplio espacio para el diálogo. Cuando uno encuentra la luz de la verdad, se da cuenta de que es una luz para todos; desaparecen las polémicas y resulta posible entenderse unos a otros o al menos hablar unos con otros, acercarse. El camino del diálogo consiste precisamente en estar cerca de Dios en Cristo, en la profundidad del encuentro con él, en la experiencia de la verdad, que nos abre a la luz y nos ayuda a salir al encuentro de los demás: la luz de la verdad, la luz del amor.

En fin de cuentas, nos dice: tomad cada día el camino de la experiencia, de la experiencia humilde de la fe. Entonces, el corazón se hace grande y también puede ver e iluminar a la razón para que vea la belleza de Dios. Pidamos al Señor que nos ayude a poner también hoy al servicio del Evangelio la sabiduría de nuestro tiempo, redescubriendo la belleza de la fe, el encuentro con Dios.

26 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Romano El Meloda

26 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN ROMANO EL MELODA

AUDIENCIA GENERAL DEL 21 DE MAYO DE 2008

SAN ROMANO EL MELODA

En la serie de catequesis sobre los Padres de la Iglesia, quiero hablar hoy de una figura poco conocida: Romano el Meloda, que nació en torno al año 490 en Emesa (hoy Homs), en Siria. Teólogo, poeta y compositor, pertenece al gran grupo de teólogos que transformó la teología en poesía. Pensamos en su compatriota, san Efrén de Siria, que vivió doscientos años antes que él. Y pensamos también en teólogos de Occidente, como san Ambrosio, cuyos himnos todavía hoy forman parte de nuestra liturgia y siguen tocando el corazón; o en un teólogo, un pensador muy profundo, como santo Tomás, que nos ha dejado los himnos de la fiesta del Corpus Christi de mañana; pensamos en san Juan de la Cruz y en otros muchos. La fe es amor y por ello crea poesía y crea música. La fe es alegría y por ello crea belleza.

Romano el Meloda es uno de estos, un poeta y compositor teólogo. Aprendió los primeros elementos de la cultura griega y siríaca en su ciudad natal, se trasladó a Berito (Beirut), perfeccionando allí su formación clásica y sus conocimientos retóricos. Ordenado diácono permanente (en torno al año 515), fue predicador en esa ciudad durante tres años. Después se fue a Constantinopla, hacia fines del reino de Anastasio I (alrededor del año 518), y allí se estableció en el monasterio anexo a la iglesia de la Theotókos, Madre de Dios.

Allí tuvo lugar un episodio clave en su vida: el Sinaxario nos informa sobre la aparición de la Madre de Dios en sueños y sobre el don del carisma poético. En efecto, María le pidió que se tragara una hoja enrollada. Al despertar, a la mañana siguiente -era la fiesta de la Navidad-, Romano se puso a declamar desde el ambón: “Hoy la Virgen da a luz al Trascendente” (Himno sobre la Navidad I, Proemio). De este modo, se convirtió en predicador-cantor hasta su muerte (acontecida después del año 555).

Romano ha pasado a la historia como uno de los más representativos autores de himnos litúrgicos. Para los fieles, la homilía era entonces prácticamente la única oportunidad de enseñanza catequética. Así, Romano se presenta como un testigo eminente del sentimiento religioso de su época y también de un modo vivo y original de catequesis. A través de sus composiciones podemos darnos cuenta de la creatividad de esta forma de catequesis, de la creatividad del pensamiento teológico, de la estética y de la himnografía sagrada de aquella época.

San Romano el meloda krouillong sacrilega comunion en la mano

El lugar en el que Romano predicaba era un santuario de las afueras de Constantinopla: subía al ambón, colocado en el centro de la iglesia, y se dirigía a la comunidad recurriendo a una escenografía bastante compleja: montaba representaciones en las paredes o ponía iconos sobre el ambón y también utilizaba el recurso del diálogo. Pronunciaba homilías métricas cantadas, llamadas kontákia. Al parecer, el término kontákion,“pequeña vara”, hace referencia al pequeño palo redondo en torno al cual se envolvía el rollo de un manuscrito litúrgico o de otro tipo. Los kontákiaque se han conservado con el nombre de Romano son ochenta y nueve, pero la tradición le atribuye mil.

En Romano, cada kontákion se compone de estrofas, por lo general de dieciocho a veinticuatro, con el mismo número de sílabas, estructuradas según el modelo de la primera estrofa (irmo); también los acentos rítmicos de los versos de todas las estrofas siguen el modelo delirmo. Cada estrofa concluye con un estribillo (efimnio), por lo general idéntico, para crear la unidad poética. Además, las iniciales de cada estrofa indican el nombre del autor (acróstico), precedido frecuentemente por el adjetivo “humilde”. El himno se concluye con una oración que hace referencia a los hechos celebrados o evocados. Al terminar la lectura bíblica, Romano cantaba el Proemio, casi siempre en forma de oración o súplica. Así anunciaba el tema de la homilía y explicaba el estribillo que se debía repetir en coro al final de cada estrofa, declamada por él rítmicamente en voz alta.

Un ejemplo significativo es el kontákion con motivo del Viernes de Pasión: se trata de un diálogo entre María y su Hijo, que tiene lugar en el camino de la cruz. María dice: “¿A dónde vas, hijo? ¿Por qué recorres tan rápidamente el camino de tu vida? / Nunca habría pensado, hijo mío, que te vería en este estado, / y nunca habría podido imaginar que llegarían a este grado de locura los impíos, / poniéndote las manos encima contra toda justicia”. Jesús responde: “¿Por qué lloras, Madre mía? (…). ¿No debería padecer? ¿No debería morir? / Entonces, ¿cómo podría salvar a Adán?”. El Hijo de María consuela a su Madre, pero le recuerda su papel en la historia de la salvación: “Depón, por tanto, Madre; depón tu dolor: / no está bien que gimas, pues fuiste llamada “llena de gracia” (María al pie de la cruz, 1-2; 4-5).

Asimismo, en el himno sobre el sacrificio de Abraham, Sara se reserva la decisión sobre la vida de Isaac. Abraham dice: “Cuando Sara escuche, Señor mío, todas tus palabras, / al conocer tu voluntad, me dirá: / “Si quien nos lo ha dado lo vuelve a tomar, ¿por qué nos lo ha dado? / (…) Tú, oh anciano, déjame a mi hijo, / y cuando lo quiera quien te ha llamado, tendrá que decírmelo a mí” (El sacrificio de Abraham, 7).

Romano no usa el griego bizantino solemne de la corte, sino un griego sencillo, cercano al lenguaje del pueblo. Quiero citar un ejemplo del modo vivo y muy personal como habla del Señor Jesús: lo llama “fuente que no quema y luz contra las tinieblas”, y dice: “Yo me atrevo a tenerte en mis manos como una lámpara, / pues quien lleva un candil entre los hombres es iluminado sin quemarse. / Ilumíname, por tanto, tú que eres Luz inextinguible” (La Presentación o Fiesta del encuentro, 8). La fuerza de convicción de sus predicaciones se fundaba en la gran coherencia que existía entre sus palabras y su vida. En una oración dice: “Haz clara mi lengua, Salvador mío, abre mi boca / y, después de llenarla, traspasa mi corazón para que mi actuar / sea coherente con mis palabras” (Misión de los Apóstoles, 2).

Examinemos ahora algunos de sus temas principales. Un tema fundamental de su predicación es la unidad de la acción de Dios en la historia, la unidad entre la creación y la historia de la salvación, la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Otro tema importante es la pneumatología, es decir, la doctrina sobre el Espíritu Santo. En la fiesta de Pentecostés subraya la continuidad que existe entre Cristo, que ha ascendido al cielo, y los Apóstoles, es decir, la Iglesia, y exalta su acción misionera en el mundo: “Con la fuerza divina han conquistado a todos los hombres; / han tomado la cruz de Cristo como una pluma, / han utilizado las palabras como redes y con ellas han pescado al mundo, / han usado el Verbo como anzuelo agudo; / para ellos ha servido de cebo / la carne del Soberano del universo” (Pentecostés, 2; 18).

Naturalmente, otro tema central es la cristología. No entra en el problema de los conceptos difíciles de la teología, tan debatidos en aquel tiempo, y que rasgaron la unidad, no sólo entre los teólogos, sino también entre los cristianos en la Iglesia. Predica una cristología sencilla, pero fundamental: la cristología de los grandes Concilios. Pero sobre todo está cerca de la piedad popular —de hecho, los conceptos de los Concilios han surgido de la piedad popular y del conocimiento del corazón cristiano—; así, Romano subraya que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios, y al ser verdadero hombre-Dios es una sola persona, la síntesis entre creación y Creador: en sus palabras humanas escuchamos la voz del Verbo mismo de Dios. “Cristo era hombre —dice—, pero también Dios; / sin embargo, no estaba dividido en dos: es Uno, hijo de un Padre que es Uno solo” (La Pasión, 19).

Por lo que se refiere a la mariología, agradecido a la Virgen por el don del carisma poético, Romano la recuerda al final de casi todos los himnos y le dedica sus kontákia más hermosos: Natividad, Anunciación, Maternidad divina, Nueva Eva.

Por último, las enseñanzas morales están relacionadas con el juicio final (cf. Las diez vírgenes [II]). Nos lleva hacia ese momento de la verdad de nuestra vida, la comparecencia ante el Juez justo, y por ello exhorta a la conversión haciendo penitencia y ayuno. De modo positivo, el cristiano debe practicar la caridad, la limosna. En dos himnos, Las Bodas de Caná Las diez vírgenes, pone de relieve el primado de la caridad sobre la continencia. La caridad es la más grande de las virtudes: “Diez vírgenes poseían la virtud de la virginidad intacta, / pero para cinco de ellas el duro ejercicio no dio fruto. / Las otras brillaron con las lámparas del amor a la humanidad, / por eso las invitó el esposo” (Las diez vírgenes, 1).

Los cantos de Romano el Meloda están impregnados de humanidad palpitante, de ardor de fe y de profunda humildad. Este gran poeta y compositor nos recuerda todo el tesoro de la cultura cristiana, nacida de la fe, nacida del corazón que se ha encontrado con Cristo, con el Hijo de Dios. De este contacto del corazón con la Verdad, que es Amor, ha nacido la cultura, toda la gran cultura cristiana. Y si la fe sigue viva, esta herencia cultural no muere, sino que sigue viva y presente. Los iconos siguen hablando hoy al corazón de los creyentes; no son cosas del pasado. Las catedrales no son monumentos medievales, sino casas de vida, donde nos sentimos “en casa”: en ellas encontramos a Dios y nos encontramos los unos con los otros. Tampoco la gran música —el canto gregoriano, o Bach o Mozart— es algo del pasado, sino que vive en la vitalidad de la liturgia y de nuestra fe.

Si la fe es viva, la cultura cristiana no se convierte en algo “pasado”, sino que sigue viva y presente. Y si la fe es viva, también hoy podemos responder al imperativo que siempre se repite en los Salmos: “Cantad al Señor un cántico nuevo”.

Creatividad, innovación, cántico nuevo, cultura nueva y presencia de toda la herencia cultural en la vitalidad de la fe no se excluyen, sino que son una sola realidad: son presencia de la belleza de Dios y de la alegría de ser hijos suyos.

25 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Gregorio Magno (1)

25 de 131 – CATEQUESIS DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN GREGORIO MAGNO (1)

AUDIENCIA GENERAL DEL 28 DE MAYO DEL 2008

SAN GREGORIO MAGNO (1)

Queridos hermanos y hermanas:

El miércoles pasado hablé de un Padre de la Iglesia poco conocido en Occidente, Romano el Meloda; hoy quiero presentar la figura de uno de los Padres más grandes de la historia de la Iglesia, uno de los cuatro doctores de Occidente, el Papa san Gregorio, que fue Obispo de Roma entre los años 590 y 604, y que mereció de parte de la tradición el título Magnus, Grande. San Gregorio fue verdaderamente un gran Papa y un gran doctor de la Iglesia.

Nació en Roma, en torno al año 540, en una rica familia patricia de la gens Anicia, que no sólo se distinguía por la nobleza de su sangre, sino también por su adhesión a la fe cristiana y por los servicios prestados a la Sede apostólica. De esta familia habían salido dos Papas: Félix III (483-492), tatarabuelo de san Gregorio, y Agapito (535-536). La casa en la que san Gregorio creció se encontraba en el Clivus Scauri, rodeada de solemnes edificios que atestiguaban la grandeza de la antigua Roma y la fuerza espiritual del cristianismo. Los ejemplos de sus padres Gordiano y Silvia, ambos venerados como santos, y los de sus tías paternas Emiliana y Tarsilia, que vivían en su misma casa como vírgenes consagradas en un camino compartido de oración y ascesis, le inspiraron elevados sentimientos cristianos.

San Gregorio ingresó pronto en la carrera administrativa, que había seguido también su padre, y en el año 572 alcanzó la cima, convirtiéndose en prefecto de la ciudad. Este cargo, complicado por la tristeza de aquellos tiempos, le permitió dedicarse en un amplio radio a todo tipo de problemas administrativos, obteniendo de ellos luz para sus futuras tareas. En particular le dejó un profundo sentido del orden y de la disciplina: cuando llegó a ser Papa, sugirió a los obispos que en la gestión de los asuntos eclesiásticos tomaran como modelo la diligencia y el respeto que los funcionarios civiles tenían por las leyes.

Sin embargo, esa vida no le debía satisfacer, dado que, no mucho tiempo después, decidió dejar todo cargo civil para retirarse en su casa y comenzar la vida de monje, transformando la casa de la familia en el monasterio de San Andrés en el Celio. Este período de vida monástica, vida de diálogo permanente con el Señor en la escucha de su palabra, le dejó una perenne nostalgia que se manifiesta continuamente en sus homilías: en medio del agobio de las preocupaciones pastorales, lo recordará varias veces en sus escritos como un tiempo feliz de recogimiento en Dios, de dedicación a la oración, de serena inmersión en el estudio. Así pudo adquirir el profundo conocimiento de la sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia del que se sirvió después en sus obras.

Pero el retiro claustral de san Gregorio no duró mucho. La valiosa experiencia que adquirió en la administración civil en un período lleno de graves problemas, las relaciones que mantuvo con los bizantinos mientras desempeñaba ese cargo, y la estima universal que se había ganado, indujeron al Papa Pelagio a nombrarlo diácono y a enviarlo a Constantinopla como su “apocrisario” —hoy se diría “nuncio apostólico”— para acabar con los últimos restos de la controversia monofisita y sobre todo para obtener el apoyo del emperador en el esfuerzo por contener la presión longobarda.

La permanencia en Constantinopla, donde junto con un grupo de monjes había reanudado la vida monástica, fue importantísima para san Gregorio, pues le permitió tener experiencia directa del mundo bizantino, así como conocer de cerca el problema de los longobardos, que después pondría a dura prueba su habilidad y su energía en el período del pontificado. Tras algunos años, fue llamado de nuevo a Roma por el Papa, quien lo nombró su secretario. Eran años difíciles: las continuas lluvias, el desbordamiento de los ríos y la carestía afligían a muchas zonas de Italia y en particular a Roma. Al final se desató la peste, que causó numerosas víctimas, entre ellas el Papa Pelagio II. El clero, el pueblo y el senado fueron unánimes en elegirlo precisamente a él, Gregorio, como su sucesor en la Sede de Pedro. Trató de resistirse, incluso intentando la fuga, pero todo fue inútil: al final tuvo que ceder. Era el año 590.

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Reconociendo que lo que había sucedido era voluntad de Dios, el nuevo Pontífice se puso inmediatamente al trabajo con empeño. Desde el principio puso de manifiesto una visión singularmente lúcida de la realidad que debía afrontar, una extraordinaria capacidad de trabajo para resolver los asuntos tanto eclesiales como civiles, un constante equilibrio en las decisiones, incluso valientes, que su misión le imponía. De su gobierno se conserva una amplia documentación gracias al Registro de sus cartas (aproximadamente 800), en las que se refleja cómo afrontaba diariamente los complejos interrogantes que llegaban a su despacho. Eran cuestiones que procedían de los obispos, de los abades, de los clérigos, y también de las autoridades civiles de todo orden y grado.

Entre los problemas que afligían en aquel tiempo a Italia y a Roma había uno de particular importancia tanto en el ámbito civil como en el eclesial: la cuestión longobarda. A ella dedicó el Papa todas las energías posibles en orden a una solución verdaderamente pacificadora. A diferencia del emperador bizantino, que partía del presupuesto de que los longobardos eran sólo individuos burdos y depredadores a quienes había que derrotar o exterminar, san Gregorio veía a esta gente con ojos de buen pastor, con la intención de anunciarles la palabra de salvación, entablando con ellos relaciones de fraternidad con vistas a una futura paz fundada en el respeto recíproco y en la serena convivencia entre italianos, imperiales y longobardos. Se preocupó de la conversión de los pueblos jóvenes y de la nueva organización civil de Europa: los visigodos de España, los francos, los sajones, los inmigrantes en Bretaña y los longobardos fueron los destinatarios privilegiados de su misión evangelizadora. Ayer celebramos la memoria litúrgica de san Agustín de Canterbury, jefe de un grupo de monjes a los que san Gregorio encargó dirigirse a Bretaña para evangelizar Inglaterra.

Para obtener una paz efectiva en Roma y en Italia, el Papa se comprometió a fondo —era un verdadero pacificador—, emprendiendo una estrecha negociación con el rey longobardo Agilulfo. Esa negociación llevó a un período de tregua que duró cerca de tres años (598-601), tras los cuales, en el año 603, fue posible estipular un armisticio más estable. Este resultado positivo se logró, ente otras causas, gracias a los contactos paralelos que, entretanto, el Papa mantenía con la reina Teodolinda, que era una princesa bávara y, a diferencia de los jefes de los otros pueblos germanos, era católica, profundamente católica. Se conserva una serie de cartas del Papa san Gregorio a esta reina, en las que manifiesta su estima y su amistad hacia ella. Teodolinda consiguió, poco a poco, orientar al rey hacia el catolicismo, preparando así el camino a la paz.

El Papa se preocupó también de enviarle las reliquias para la basílica de San Juan Bautista que ella hizo construir en Monza, así como su felicitación y preciosos regalos para esa catedral con ocasión del nacimiento y del bautismo de su hijo Adaloaldo. La vicisitud de esta reina constituye un hermoso testimonio sobre la importancia de las mujeres en la historia de la Iglesia. En el fondo, los objetivos que san Gregorio perseguía constantemente eran tres: contener la expansión de los longobardos en Italia; proteger a la reina Teodolinda de la influencia de los cismáticos y reforzar la fe católica; y mediar entre los longobardos y los bizantinos con vistas a un acuerdo que garantizara la paz en la península y a la vez permitiera llevar a cabo una acción evangelizadora entre los longobardos. Por tanto, eran dos las finalidades que buscaba en esa compleja situación: promover acuerdos en el ámbito diplomático-político y difundir el anuncio de la verdadera fe entre las poblaciones.

Junto a la acción meramente espiritual y pastoral, el Papa san Gregorio fue protagonista activo también de una múltiple actividad social. Con las rentas del conspicuo patrimonio que la Sede romana poseía en Italia, especialmente en Sicilia, compró y distribuyó trigo, socorrió a quienes se encontraban en situación de necesidad, ayudó a sacerdotes, monjes y monjas que vivían en la indigencia, pagó rescates de ciudadanos que habían caído prisioneros de los longobardos, compró armisticios y treguas. Además desarrolló, tanto en Roma como en otras partes de Italia, una atenta labor de reforma administrativa, dando instrucciones precisas para que los bienes de la Iglesia, útiles para su subsistencia y su obra evangelizadora en el mundo, se gestionaran con total rectitud y según las reglas de la justicia y de la misericordia. Exigía que los colonos fueran protegidos de los abusos de los concesionarios de las tierras de propiedad de la Iglesia y, en caso de fraude, que se les indemnizara con prontitud, para que el rostro de la Esposa de Cristo no se contaminara con beneficios injustos.

San Gregorio llevó a cabo esta intensa actividad a pesar de sus problemas de salud, que lo obligaban con frecuencia a guardar cama durante largos días. Los ayunos que había practicado en los años de la vida monástica le habían ocasionado serios trastornos digestivos. Además, su voz era muy débil, de forma que a menudo tenía que encomendar al diácono la lectura de sus homilías, para que los fieles presentes en las basílicas romanas pudieran oírlo. En los días de fiesta hacía lo posible por celebrar Missarum sollemnia, esto es, la misa solemne, y entonces se encontraba personalmente con el pueblo de Dios, que lo apreciaba mucho porque veía en él la referencia autorizada en la que hallaba seguridad: no por casualidad se le atribuyó pronto el título de consul Dei.

A pesar de las dificilísimas condiciones en las que tuvo que actuar, gracias a su santidad de vida y a su rica humanidad consiguió conquistar la confianza de los fieles, logrando para su tiempo y para el futuro resultados verdaderamente grandiosos. Era un hombre inmerso en Dios: el deseo de Dios estaba siempre vivo en el fondo de su alma y, precisamente por esto, estaba siempre muy atento al prójimo, a las necesidades de la gente de su época. En un tiempo desastroso, más aún, desesperado, supo crear paz y dar esperanza. Este hombre de Dios nos muestra dónde están las verdaderas fuentes de la paz y de dónde viene la verdadera esperanza; así se convierte en guía también para nosotros hoy.

24 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Gregorio Magno (2)

24 de 131 – CATEQUESIS DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN GREGORIO MAGNO (2)

AUDIENCIA GENERAL DEL 04 DE JUNIO DE 2008

SAN GREGORIO MAGNO (2)

Queridos hermanos y hermanas: 

En nuestro encuentro de los miércoles, vuelvo a comentar hoy la extraordinaria figura del Papa san Gregorio Magno para recoger más luces de su rica enseñanza. A pesar de los múltiples compromisos vinculados a su función de Obispo de Roma, nos dejó numerosas obras de las que la Iglesia, en los siglos sucesivos, se ha servido ampliamente. Además de su abundante epistolario —el Registro al que aludí en la anterior catequesis contiene más de 800 cartas—, nos dejó sobre todo escritos de carácter exegético, entre los que se distinguen el Comentario moral a Job —conocido con el título latino de Moralia in Iob—, las Homilías sobre Ezequiel y las Homilías sobre los Evangelios. Asimismo existe una importante obra de carácter hagiográfico, los Diálogos, escrita por san Gregorio para la edificación de la reina longobarda Teodolinda. Su obra principal y más conocida es, sin duda, la Regla pastoral, que el Papa redactó al inicio de su pontificado con una finalidad claramente programática.

Haciendo un rápido repaso a estas obras debemos observar, ante todo, que en sus escritos san Gregorio jamás se muestra preocupado por elaborar una doctrina “suya”, una originalidad propia. Más bien trata de hacerse eco de la enseñanza tradicional de la Iglesia; sólo quiere ser la boca de Cristo y de su Iglesia en el camino que se debe recorrer para llegar a Dios. Al respecto son ejemplares sus comentarios exegéticos. Fue un apasionado lector de la Biblia, a la que no se acercó con pretensiones meramente especulativas:  el cristiano debe sacar de la sagrada Escritura —pensaba— no tanto conocimientos teóricos, cuanto más bien el alimento diario para su alma, para su vida de hombre en este mundo.

En las Homilías sobre Ezequiel, por ejemplo, insiste mucho en esta función del texto sagrado:  acercarse a la Escritura sólo para satisfacer un deseo de conocimiento significa ceder a la tentación del orgullo y exponerse así al peligro de caer en la herejía. La humildad intelectual es la regla primaria para quien trata de penetrar en las realidades sobrenaturales partiendo del Libro sagrado. La humildad, obviamente, no excluye el estudio serio; pero para lograr que este estudio resulte verdaderamente provechoso, permitiendo entrar realmente en la profundidad del texto, la humildad resulta indispensable. Sólo con esta actitud interior se escucha realmente y se percibe por fin la voz de Dios. Por otro lado, cuando se trata de la palabra de Dios, comprender no es nada si la comprensión no lleva a la acción. En estas homilías sobre Ezequiel se encuentra también la bella expresión según la cual “el predicador debe mojar su pluma en la sangre de su corazón; así podrá llegar también al oído del prójimo”. Al leer esas homilías se ve  que  san  Gregorio  escribió realmente con la sangre de su corazón y, por ello, nos habla aún hoy a nosotros.

San Gregorio desarrolla también este tema en el Comentario moral a Job. Siguiendo la tradición patrística, examina el texto sagrado en las tres dimensiones de su sentido:  la dimensión literal, la alegórica y la moral, que son dimensiones del único sentido de la sagrada Escritura. Sin embargo, san Gregorio atribuye una clara preponderancia al sentido moral. Desde esta perspectiva, propone su pensamiento a través de algunos binomios significativos —saber-hacer, hablar-vivir, conocer-actuar— en los que evoca los dos aspectos de la vida humana que deberían ser complementarios, pero que con frecuencia acaban por ser antitéticos. El ideal moral —comenta— consiste siempre en llevar a cabo una armoniosa integración entre palabra y acción, pensamiento y compromiso, oración y dedicación a los deberes del propio estado:  este es el camino para realizar la síntesis gracias a la cual lo divino desciende hasta el hombre y el hombre se eleva hasta la identificación con Dios. Así, el gran Papa traza para el auténtico creyente un proyecto de vida completo; por eso, en la Edad Media el Comentario moral a Job constituirá una especie de Summade la moral cristiana.

También son de notable importancia y belleza sus Homilías sobre los Evangelios. La primera de ellas la pronunció en la basílica de San Pedro durante el tiempo de Adviento del año 590; por tanto, pocos meses después de su elección al pontificado; la última la pronunció en la basílica de San Lorenzo el segundo domingo después de Pentecostés del año 593. El Papa predicaba al pueblo en las iglesias donde se celebraban la “estaciones” —ceremonias especiales de oración en los tiempos fuertes del año litúrgico— o las fiestas de los mártires titulares. El principio inspirador que une las diversas intervenciones se sintetiza en la palabra “praedicator“:  no sólo el ministro de Dios, sino también todo cristiano tiene la tarea de ser “predicador” de lo que ha experimentado en su interior, a ejemplo de Cristo, que se hizo hombre para llevar a todos el anuncio de la salvación. Este compromiso se sitúa en un horizonte escatológico:  la esperanza del cumplimiento en Cristo de todas las cosas es un pensamiento constante del gran Pontífice y acaba por convertirse en motivo inspirador de todo su pensamiento y de toda su actividad. De aquí brotan sus incesantes llamamientos a la vigilancia y a las buenas obras.

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Tal vez el texto más orgánico de san Gregorio Magno es la Regla pastoral, escrita en los primeros años de su pontificado. En ella san Gregorio se propone presentar la figura del obispo ideal, maestro y guía de su grey. Con ese fin ilustra la importancia del oficio de pastor de la Iglesia y los deberes que implica:  por tanto, quienes no hayan sido llamados a tal tarea no deben buscarla con superficialidad; en cambio, quienes lo hayan asumido sin la debida reflexión, necesariamente deben experimentar en su espíritu una turbación. Retomando un tema predilecto, afirma que el obispo es ante todo el “predicador” por excelencia; como tal debe ser ante todo ejemplo para los demás, de forma que su comportamiento constituya un punto de referencia para todos. Una acción pastoral eficaz requiere además que conozca a los destinatarios y adapte sus intervenciones a la situación de cada uno:  san Gregorio ilustra las diversas clases de fieles con anotaciones agudas y puntuales, que pueden justificar la valoración de quienes han visto en esta obra también un tratado de psicología. Por eso se entiende que conocía realmente a su grey y hablaba de todo con la gente de su tiempo y de su ciudad.

Sin embargo, el gran Pontífice insiste en el deber de que el pastor reconozca cada día su propia miseria, de manera que el orgullo no haga vano a los ojos del Juez supremo el bien realizado. Por ello el capítulo final de la Regla está dedicado a la humildad:  “Cuando se siente complacencia al haber alcanzado muchas virtudes, conviene reflexionar en las propias insuficiencias y humillarse:  en lugar de considerar el bien realizado, hay que considerar el que no se ha llevado a cabo”. Todas estas valiosas indicaciones demuestran el altísimo concepto que san Gregorio tiene del cuidado de las almas, que define “ars artium“, el arte de las artes. La Regla tuvo tanto éxito que pronto se tradujo al griego y al anglosajón, algo más bien raro.

También es significativa otra obra, los Diálogos, en la que al amigo y diácono Pedro, convencido de que las costumbres estaban tan corrompidas que no permitían que surgieran santos como en los tiempos pasados, san Gregorio demuestra lo contrario:  la santidad siempre es posible, incluso en tiempos difíciles. Lo prueba narrando la vida de personas contemporáneas o fallecidas recientemente, a las que con razón se podría definir santas, aunque no estuvieran canonizadas. La narración va acompañada de reflexiones teológicas y místicas que hacen del libro un texto hagiográfico singular, capaz de fascinar a generaciones enteras de lectores. La materia está tomada de tradiciones vivas del pueblo y tiene como finalidad edificar y formar, atrayendo la atención de quien lee hacia una serie de cuestiones como el sentido del milagro, la interpretación de la Escritura, la inmortalidad del alma, la existencia del infierno, la representación del más allá, temas que requerían oportunas aclaraciones. El libro II está totalmente dedicado a la figura de san Benito de Nursia y es el único testimonio antiguo sobre la vida del santo monje, cuya belleza espiritual destaca en el texto con plena evidencia.

En el plan teológico que san Gregorio desarrolla a lo largo de sus obras, el pasado, el presente y el futuro se relativizan. Para él lo que más cuenta es todo el arco de la historia salvífica, que sigue realizándose entre los oscuros recovecos del tiempo. Desde esta perspectiva es significativo que introduzca el anuncio de la conversión de los anglos en medio del Comentario moral a Job:  a sus ojos ese acontecimiento constituía un adelanto del reino de Dios del que habla la Escritura; por tanto, con razón se podía mencionar en el comentario a un libro sacro. En su opinión, los guías de las comunidades cristianas deben esforzarse por releer los acontecimientos a la luz de la palabra de Dios:  en este sentido, el gran Pontífice siente el deber de orientar a pastores y fieles en el itinerario espiritual de una lectio divina iluminada y concreta, situada en el contexto de la propia vida.

Antes de concluir, es necesario hablar de las relaciones que el Papa san Gregorio cultivó con los patriarcas de Antioquía, de Alejandría e incluso de Constantinopla. Se preocupó siempre de reconocer y respetar sus derechos, evitando cualquier interferencia que limitara la legítima autonomía de aquellos. Aunque san Gregorio, en el contexto de su situación histórica, se opuso a que al Patriarca de Constantinopla se le diera el título “ecuménico”, no lo hizo por limitar o negar esta legítima autoridad, sino porque le preocupaba la unidad fraterna de la Iglesia universal. Lo hizo sobre todo por su profunda convicción de que la humildad debía ser la virtud fundamental de todo obispo, especialmente de un Patriarca.

En su corazón, san Gregorio fue siempre un monje sencillo; por ello, era firmemente contrario a los grandes títulos. Él quería ser —es expresión suya— servus servorum Dei. Estas palabras, que acuñó él, no eran en sus labios una fórmula piadosa, sino la verdadera manifestación de su modo de vivir y actuar. Estaba profundamente impresionado por la humildad de Dios, que en Cristo se hizo nuestro servidor, nos lavó y nos lava los pies sucios. Por eso, estaba convencido de que, sobre todo un obispo, debería imitar esta humildad de Dios, siguiendo así a Cristo. Su mayor deseo fue vivir como monje, en permanente coloquio con la palabra de Dios, pero por amor a Dios se hizo servidor de todos en un tiempo lleno de tribulaciones y de sufrimientos, se hizo “siervo de los siervos”. Precisamente porque lo fue, es grande y nos muestra también a nosotros la medida de su verdadera grandeza.

23 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Columbano

23 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN COLUMBANO

AUDIENCIA GENERAL DEL 11 DE JUNIO DE 2008

SAN COLUMBANO

Hoy voy a hablar del santo abad Columbano, el irlandés más famoso de la alta Edad Media: con razón se le puede llamar un santo “europeo”, pues como monje, misionero y escritor trabajó en varios países de Europa occidental. Como los irlandeses de su época, era consciente de la unidad cultural de Europa. En una de sus cartas, escrita en torno al año 600 y dirigida al Papa san Gregorio Magno, se encuentra por primera vez la expresión “totius Europae“, “de toda Europa”, refiriéndose a la presencia de la Iglesia en el continente (cf. Epistula I, 1).

San Columbano nació en torno al año 543 en la provincia de Leinster, en el sudeste de Irlanda. Educado en su casa por óptimos maestros que lo orientaron en el estudio de las artes liberales, se encomendó después a la guía del abad Sinell de la comunidad de Cluain-Inis, en el norte de Irlanda, donde pudo profundizar en el estudio de las Sagradas Escrituras.

Cuando tenía cerca de veinte años entró en el monasterio de Bangor, en el nordeste de la isla, donde era abad Comgall, un monje muy conocido por su virtud y su rigor ascético. En plena sintonía con su abad, san Columbano practicó con celo la severa disciplina del monasterio, llevando una vida de oración, ascesis y estudio. Allí también fue ordenado sacerdote. La vida en Bangor y el ejemplo del abad influyeron en la concepción del monaquismo que san Columbano maduró con el tiempo y difundió después en el transcurso de su vida.

Cuando tenía unos cincuenta años, siguiendo el ideal ascético típicamente irlandés de la “peregrinatio pro Christo“, es decir, de hacerse peregrino por Cristo, san Columbano dejó la isla para emprender con doce compañeros una obra misionera en el continente europeo. Debemos tener en cuenta que la migración de pueblos del norte y del este había provocado un regreso al paganismo de regiones enteras que habían sido ya cristianizadas.

Alrededor del año 590 este pequeño grupo de misioneros desembarcó en la costa bretona. Acogidos con benevolencia por el rey de los francos de Austrasia (la actual Francia), sólo pidieron un trozo de tierra para cultivar. Les concedieron la antigua fortaleza romana de Annegray, en ruinas y abandonada, cubierta ya de vegetación. Acostumbrados a una vida de máxima renuncia, en pocos meses los monjes lograron construir, a partir de las ruinas, el primer eremitorio. De este modo, su reevangelización comenzó a desarrollarse ante todo a través del testimonio de su vida.

Con el nuevo cultivo de la tierra comenzaron también un nuevo cultivo de las almas. La fama de estos religiosos extranjeros que, viviendo de oración y en gran austeridad, construían casas y roturaban la tierra, se difundió rápidamente, atrayendo a peregrinos y penitentes. Sobre todo muchos jóvenes pedían ser acogidos en la comunidad monástica para vivir como ellos esta vida ejemplar que renovaba el cultivo de la tierra y de las almas. Pronto resultó necesario fundar un segundo monasterio. Fue construido a pocos kilómetros de distancia, sobre las ruinas de una antigua ciudad termal, Luxeuil. Ese monasterio se convertiría en centro de la irradiación monástica y misionera de la tradición irlandesa en el continente europeo. Se erigió un tercer monasterio en Fontaine, a una hora de camino hacia el norte.

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En Luxeuil san Columbano vivió durante casi veinte años. Allí el santo escribió para sus seguidores la Regula monachorum —durante cierto tiempo más difundida en Europa que la de san Benito—, delineando la imagen ideal del monje. Es la única antigua Regla monástica irlandesa que poseemos. Como complemento, redactó la Regula coenobialis, una especie de código penal para las infracciones de los monjes, con castigos bastante sorprendentes para la sensibilidad moderna, que sólo se pueden explicar con la mentalidad de aquel tiempo y ambiente.

Con otra obra famosa, titulada De poenitentiarum misura taxanda, que también escribió en Luxeuil, san Columbano introdujo en el continente la confesión y la penitencia privadas y reiteradas; esa penitencia se llamaba “tarifada” por la proporción establecida entre la gravedad del pecado y la reparación impuesta por el confesor. Estas novedades suscitaron sospechas entre los obispos de la región, sospechas que se convirtieron en hostilidad cuando san Columbano tuvo la valentía de reprochar abiertamente las costumbres de algunos de ellos.

Este contraste se manifestó con la disputa sobre la fecha de la Pascua: Irlanda seguía la tradición oriental, que no coincidía con la tradición romana. El monje irlandés fue convocado en el año 603 en Châlon-sur-Saôn para rendir cuentas ante un Sínodo de sus costumbres sobre la penitencia y la Pascua. En vez de presentarse ante el Sínodo, mandó una carta en la que restaba importancia a la cuestión, invitando a los padres sinodales a discutir no sólo sobre el problema de la fecha de la Pascua, según él un problema secundario, “sino también sobre todas las normas canónicas necesarias, que muchos no observan, lo cual es más grave” (cf. Epistula II, 1). Al mismo tiempo, escribió al Papa Bonifacio IV —unos años antes ya se había dirigido al Papa san Gregorio Magno (cf. Epistula I)— para defender la tradición irlandesa (cf. Epistula III).

Al ser intransigente en todas las cuestiones morales, san Columbano también entró en conflicto con la casa real, pues había reprendido duramente al rey Teodorico por sus relaciones adúlteras. De ello surgió una red de intrigas y maniobras a nivel personal, religioso y político que, en el año 610, desembocó en un decreto por el que se expulsó de Luxeuil a san Columbano y a todos los monjes de origen irlandés, que fueron condenados a un destierro definitivo. Fueron escoltados hasta llegar al mar y embarcados, a costa de la corte, rumbo a Irlanda. Pero el barco encalló a poca distancia de la playa y el capitán, al ver en ello un signo del cielo, renunció a la empresa y, por miedo a ser maldecido por Dios, devolvió a los monjes a tierra firme. Estos, en vez de regresar a Luxeuil, decidieron comenzar una nueva obra de evangelización. Se embarcaron en el Rhin y remontaron el río. Después de una primera etapa en Tuggen, junto al lago de Zurich, se dirigieron a la región de Bregenz, junto al lago de Costanza, para evangelizar a los alemanes.

Ahora bien, poco después, san Columbano, a causa de vicisitudes políticas poco favorables a su obra, decidió atravesar los Alpes con la mayor parte de sus discípulos. Sólo se quedó un monje, llamado Gallus. De su eremitorio se desarrollaría la famosa abadía de Sankt Gallen, en Suiza. Al llegar a Italia, san Columbano fue recibido cordialmente en la corte real longobarda, pero muy pronto tuvo que afrontar notables dificultades: la vida de la Iglesia se encontraba desgarrada por la herejía arriana, todavía dominante entre los longobardos, y por un cisma que había separado a la mayor parte de las Iglesias del norte de Italia de la comunión con el Obispo de Roma.
San Columbano se integró con autoridad en este contexto, escribiendo un libelo contra el arrianismo y una carta a Bonifacio IV para convencerlo a comprometerse decididamente en el restablecimiento de la unidad (cf. Epistula V). Cuando el rey de los longobardos, en el año 612 ó 613, le asignó un terreno en Bobbio, en el valle de Trebbia, san Columbano fundó un nuevo monasterio que luego se convertiría en un centro de cultura comparable al famoso de Montecassino. Allí terminó su vida: falleció el 23 de noviembre del año 615 y en esa fecha se le conmemora en el rito romano hasta nuestros días.

El mensaje de san Columbano se concentra en un firme llamamiento a la conversión y al desapego de los bienes terrenos con vistas a la herencia eterna. Con su vida ascética y su comportamiento sin componendas frente a la corrupción de los poderosos, evoca la figura severa de san Juan Bautista. Su austeridad, sin embargo, nunca es fin en sí misma; es sólo un medio para abrirse libremente al amor de Dios y corresponder con todo el ser a los dones recibidos de él, reconstruyendo de este modo en sí mismo la imagen de Dios y, a la vez, cultivando la tierra y renovando la sociedad humana.

En sus Instructiones dice: “Si el hombre utiliza rectamente las facultades que Dios ha concedido a su alma, entonces será semejante a Dios. Recordemos que debemos devolverle todos los dones que ha depositado en nosotros cuando nos encontrábamos en la condición originaria. La manera de hacerlo nos la ha enseñado con sus mandamientos. El primero de ellos es amar al Señor con todo el corazón, pues él nos amó primero, desde el inicio de los tiempos, antes aún de que viéramos la luz de este mundo” (cf. Instr. XI).

El santo irlandés encarnó realmente estas palabras en su vida. Hombre de gran cultura —escribió también poesías en latín y un libro de gramática—, gozó de muchos dones de gracia. Constructor incansable de monasterios, y también predicador penitencial intransigente, dedicó todas sus energías a alimentar las raíces cristianas de la Europa que estaba naciendo. Con su energía espiritual, con su fe y con su amor a Dios y al prójimo se convirtió realmente en uno de los padres de Europa: nos muestra también hoy dónde están las raíces de las cuales puede renacer nuestra Europa.

22 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Isidoro de Sevilla

22 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN ISIDORO DE SEVILLA

AUDIENCIA GENERAL DEL 18 DE JUNIO DE 2008

SAN ISIDORO DE SEVILLA

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy voy a hablar de san Isidoro de Sevilla. Era hermano menor de san Leandro, obispo de Sevilla, y gran amigo del Papa san Gregorio Magno. Este detalle es importante, pues permite tener presente un dato cultural y espiritual indispensable para comprender la personalidad de san Isidoro. En efecto, san Isidoro debe mucho a san Leandro, persona muy exigente, estudiosa y austera, que había creado en torno a su hermano menor un contexto familiar caracterizado por las exigencias ascéticas propias de un monje y por el ritmo de trabajo que requiere una seria entrega al estudio.

Además, san Leandro se había encargado de disponer lo necesario para afrontar la situación político-social del momento: en aquellas décadas los visigodos, bárbaros y arrianos, habían invadido la península ibérica y se habían adueñado de los territorios que pertenecían al Imperio romano. Era necesario conquistarlos para la romanidad y para el catolicismo. La casa de san Leandro y san Isidoro contaba con una biblioteca muy rica en obras clásicas, paganas y cristianas. Por eso, san Isidoro, que se sentía atraído tanto a unas como a otras, fue educado a practicar, bajo la responsabilidad de su hermano mayor, una disciplina férrea para dedicarse a su estudio, con discreción y discernimiento.

Así pues, en el obispado de Sevilla se vivía en un clima sereno y abierto. Lo podemos deducir por los intereses culturales y espirituales de san Isidoro, como se manifiestan en sus obras, que abarcan un conocimiento enciclopédico de la cultura clásica pagana y un conocimiento profundo de la cultura cristiana. De este modo se explica el eclecticismo que caracteriza la producción literaria de san Isidoro, el cual pasa con suma facilidad de Marcial a san Agustín, de Cicerón a san Gregorio Magno.

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El joven Isidoro, que en el año 599 se convirtió en sucesor de su hermano Leandro en la cátedra episcopal de Sevilla, tuvo que afrontar una lucha interior muy dura. Tal vez precisamente por esa lucha constante consigo mismo da la impresión de un exceso de voluntarismo, que se percibe leyendo las obras de este gran autor, considerado el último de los Padres cristianos de la antigüedad. Pocos años después de su muerte, que tuvo lugar en el año 636, el concilio de Toledo, del año 653, lo definió: «Ilustre maestro de nuestra época y gloria de la Iglesia católica ».

San Isidoro fue, sin duda, un hombre de contraposiciones dialécticas acentuadas. En su vida personal, experimentó también un conflicto interior permanente, muy parecido al que ya habían vivido san Gregorio Magno y san Agustín, entre el deseo de soledad, para dedicarse únicamente a la meditación de la palabra de Dios, y las exigencias de la caridad hacia los hermanos de cuya salvación se sentía responsable como obispo. Por ejemplo, a propósito de los responsables de la Iglesia escribe: «El responsable de una Iglesia (vir ecclesiasticus), por una parte, debe dejarse crucificar al mundo con la mortificación de la carne; y, por otra, debe aceptar la decisión del orden eclesiástico, cuando procede de la voluntad de Dios, de dedicarse al gobierno con humildad, aunque no quisiera hacerlo» (Sententiarum liber III, 33, 1: PL 83, col. 705 B).

Un párrafo después, añade: «Los hombres de Dios (sancti viri) no desean dedicarse a las cosas seculares y gimen cuando, por un misterioso designio divino, se les encargan ciertas responsabilidades. (…) Hacen todo lo posible para evitarlas, pero aceptan lo que no quisieran y hacen lo que habrían querido evitar. Entran en lo más secreto del corazón y allí tratan de comprender lo que les pide la misteriosa voluntad de Dios. Y cuando se dan cuenta de que tienen que someterse a los designios de Dios, inclinan el cuello del corazón bajo el yugo de la decisión divina» (Sententiarum liber III, 33, 3: PL 83, col. 705-706).

Para comprender mejor a san Isidoro es necesario recordar, ante todo, la complejidad de las situaciones políticas de su tiempo, a las que me referí antes: durante los años de su niñez experimentó la amargura del destierro. A pesar de ello, estaba lleno de entusiasmo apostólico: sentía un gran deseo de contribuir a la formación de un pueblo que encontraba por fin su unidad, tanto en el ámbito político como religioso, con la conversión providencial de Hermenegildo, el heredero al trono visigodo, del arrianismo a la fe católica.

Sin embargo, no se ha de subestimar la enorme dificultad que supone afrontar de modo adecuado problemas tan graves como los de las relaciones con los herejes y con los judíos. Se trata de una serie de problemas que también hoy son muy concretos, sobre todo si se piensa en lo que sucede en algunas regiones donde parecen replantearse situaciones muy parecidas a las de la península ibérica del siglo VI. La riqueza de los conocimientos culturales de que disponía san Isidoro le permitía confrontar continuamente la novedad cristiana con la herencia clásica grecorromana. Sin embargo, más que el don precioso de la síntesis, parecía tener el de la collatio, es decir, la recopilación, que se manifestaba en una extraordinaria erudición personal, no siempre tan ordenada como se hubiera podido desear.

En todo caso, es admirable su preocupación por no descuidar nada de lo que la experiencia humana había producido en la historia de su patria y del mundo entero. San Isidoro no hubiera querido perder nada de lo que el hombre había adquirido en las épocas antiguas, ya fueran paganas, judías o cristianas. Por tanto, no debe sorprender que, al perseguir este objetivo, no lograra transmitir adecuadamente, como hubiera querido, los conocimientos que poseía, a través de las aguas purificadoras de la fe cristiana. Sin embargo, de hecho, según las intenciones de san Isidoro, las propuestas que presenta siempre están en sintonía con la fe católica, sostenida por él con firmeza. En la discusión de los diversos problemas teológicos percibe su complejidad y propone a menudo, con agudeza, soluciones que recogen y expresan la verdad cristiana completa. Esto ha permitido a los creyentes, a lo largo de los siglos hasta nuestros días, servirse con gratitud de sus definiciones.

Un ejemplo significativo en este campo es la enseñanza de san Isidoro sobre las relaciones entre vida activa y vida contemplativa. Escribe: «Quienes tratan de lograr el descanso de la contemplación deben entrenarse antes en el estadio de la vida activa; así, liberados de los residuos del pecado, serán capaces de presentar el corazón puro que permite ver a Dios» (Differentiarum Lib. II, 34, 133: PL 83, col 91 A).

Su realismo de auténtico pastor lo convenció del peligro que corren los fieles de limitarse a ser hombres de una sola dimensión. Por eso, añade: “El camino intermedio, compuesto por ambas formas de vida, resulta normalmente el más útil para resolver esas tensiones, que con frecuencia se agudizan si se elige un solo tipo de vida; en cambio, se suavizan mejor alternando las dos formas” (o.c., 134: ib., col 91 B).

San Isidoro busca en el ejemplo de Cristo la confirmación definitiva de una correcta orientación de vida y dice: «El Salvador, Jesús, nos dio ejemplo de vida activa cuando, durante el día, se dedicaba a hacer signos y milagros en la ciudad, pero mostró la vida contemplativa cuando se retiraba a la montaña y pasaba la noche dedicado a la oración» (o.c. 134: ib.). A la luz de este ejemplo del divino Maestro, san Isidoro concluye con esta enseñanza moral: «Por eso, el siervo de Dios, imitando a Cristo, debe dedicarse a la contemplación sin renunciar a la vida activa. No sería correcto obrar de otra manera, pues del mismo modo que se debe amar a Dios con la contemplación, también hay que amar al prójimo con la acción. Por tanto, es imposible vivir sin la presencia de ambas formas de vida, y tampoco es posible amar si no se hace la experiencia tanto de una como de otra» (o.c., 135: ib., col 91 C).

Creo que esta es la síntesis de una vida que busca la contemplación de Dios, el diálogo con Dios en la oración y en la lectura de la Sagrada Escritura, así como la acción al servicio de la comunidad humana y del prójimo. Esta síntesis es la lección que el gran obispo de Sevilla nos deja a los cristianos de hoy, llamados a dar testimonio de Cristo al inicio de un nuevo milenio.

21 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Máximo El Confesor

21 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN MÁXIMO EL CONFESOR
AUDIENCIA GENERAL DEL 25 DE JUNIO DE 2008

SAN MÁXIMO CONFESOR

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero presentar la figura de uno de los grandes Padres de la Iglesia de Oriente del período tardío. Se trata de un monje, san Máximo, al que la tradición cristiana le otorgó el título de Confesor por la intrépida valentía con que supo testimoniar —”confesar”—, incluso con el sufrimiento, la integridad de su fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador del mundo.

San Máximo nació en Palestina, la tierra del Señor, en torno al año 580. Desde su adolescencia se orientó a la vida monástica y al estudio de las Escrituras, en parte a través de las obras de Orígenes, el gran maestro que ya en el siglo III había “consolidado” la tradición exegética alejandrina.

De Jerusalén se trasladó a Constantinopla y de allí, a causa de las invasiones bárbaras, se refugió en África, donde se distinguió por su gran valentía en la defensa de la ortodoxia. San Máximo no aceptaba ninguna disminución de la humanidad de Cristo. Había surgido la teoría según la cual Cristo sólo tenía una voluntad, la divina. Para defender la unicidad de su persona, negaban que tuviera una auténtica voluntad humana. Y, a primera vista, podía parecer algo bueno que Cristo tuviera una sola voluntad. Pero san Máximo comprendió inmediatamente que esto destruía el misterio de la salvación, pues una humanidad sin voluntad, un hombre sin voluntad no es verdadero hombre, es un hombre amputado.

Por tanto, según esa teoría, el hombre Jesucristo no habría sido verdadero hombre, no habría vivido el drama del ser humano, que consiste precisamente en la dificultad para conformar nuestra voluntad con la verdad del ser. Así, san Máximo afirma con gran decisión: la sagrada Escritura no nos muestra a un hombre amputado, sin voluntad, sino a un verdadero hombre, a un hombre completo: Dios, en Jesucristo, asumió realmente la totalidad del ser humano —obviamente, excepto el pecado—; por tanto, también una voluntad humana.

Dicho de esta forma resulta claro: Cristo, o es hombre o no lo es. Si es hombre, también tiene voluntad. Pero entonces surge el problema: ¿no se cae así en una especie de dualismo? ¿No se acaba afirmando dos personalidades completas: razón, voluntad y sentimiento? ¿Cómo superar el dualismo, conservar la integridad del ser humano y, sin embargo, defender la unidad de la persona de Cristo, que no era esquizofrénico? San Máximo demuestra que el hombre no encuentra su unidad, su integración, su totalidad en sí mismo, sino superándose a sí mismo, saliendo de sí mismo. De este modo, también en Cristo, saliendo de sí mismo, el hombre se encuentra a sí mismo en Dios, en el Hijo de Dios.

No se debe amputar al hombre para explicar la Encarnación; basta comprender el dinamismo del ser humano, que sólo se realiza saliendo de sí mismo. Sólo en Dios nos encontramos a nosotros mismos; sólo en él encontramos nuestra totalidad e integridad. Así se ve que el hombre que se encierra en sí mismo no está completo; por el contrario, el hombre que se abre, que sale de sí mismo, es un hombre completo y precisamente en el Hijo de Dios se encuentra a sí mismo, encuentra su verdadera humanidad.

Para san Máximo esta concepción no es una especulación filosófica; la ve realizada en la vida concreta de Jesús, sobre todo en el drama de Getsemaní. En este drama de la agonía de Jesús, en la angustia de la muerte, de la oposición entre la voluntad humana de no morir y la voluntad divina, que se ofrece a la muerte, en este drama de Getsemaní se realiza todo el drama humano, el drama de nuestra redención. San Máximo nos dice, y sabemos que es verdad: Adán —y Adán somos nosotros— creía que el “no” era el culmen de la libertad. Sólo sería realmente libre quien puede decir “no”; para realizar realmente su libertad, el hombre debe decir “no” a Dios; sólo así cree que es él mismo, que ha llegado al culmen de la libertad. La naturaleza humana de Cristo también llevaba en sí esta tendencia, pero la superó, pues Jesús comprendió que el “no” no es el grado máximo de la libertad humana.

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El grado máximo de la libertad es el “sí”, la conformidad con la voluntad de Dios. El hombre sólo llega a ser realmente él mismo en el “sí”; el hombre sólo llega a estar inmensamente abierto, sólo llega a ser “divino” en la gran apertura del “sí”, en la unificación de su voluntad con la voluntad divina. Adán deseaba ser como Dios, es decir, ser completamente libre. Pero el hombre que se encierra en sí mismo no es divino, no es completamente libre; lo es si sale de sí; en el “sí” llega a ser libre. Este es el drama de Getsemaní: no se haga mi voluntad, sino la tuya. Cambiando la voluntad humana por la voluntad divina nace el verdadero hombre; así somos redimidos. Este era, en síntesis, el punto principal del pensamiento de san Máximo y vemos que en él está en juego todo el ser humano; está en juego toda nuestra vida.

San Máximo ya tenía problemas en África por defender esta concepción del hombre y de Dios; y fue llamado a Roma. En el año 649 participó en el concilio de Letrán, convocado por el Papa Martín I, para defender las dos voluntades de Cristo contra el edicto del emperador, que por el bien de la paz prohibía discutir esta cuestión. El Papa Martín I tuvo que pagar un precio muy alto por su valentía: aunque estaba enfermo, fue arrestado y llevado a Constantinopla. Procesado y condenado a muerte, se le conmutó la pena por el destierro definitivo en Crimea, donde falleció el 16 de septiembre del año 655, tras dos largos años de humillaciones y tormentos.

Poco tiempo después, en el año 662, le tocó el turno a san Máximo, el cual, también oponiéndose al emperador, seguía repitiendo: “Es imposible afirmar que Cristo tenía una sola voluntad” (cf. PG 91, cc. 268-269). Así, junto con dos de sus discípulos, ambos llamados Anastasio, san Máximo fue sometido a un proceso agotador, a pesar de que ya tenía más de ochenta años de edad. El tribunal del emperador le condenó, con la acusación de herejía, a la cruel mutilación de la lengua y de la mano derecha, los dos órganos mediante los cuales, a través de la palabra y los escritos, san Máximo había combatido la doctrina errónea de la voluntad única de Cristo. Por último, el santo monje, así mutilado, fue desterrado a la Cólquida, en el mar Negro, donde murió, agotado por los sufrimientos padecidos, a los 82 años, el 13 de agosto del año 662.

Al hablar de la vida de san Máximo, hemos mencionado su obra literaria en defensa de la ortodoxia. En particular, nos referimos a la Disputa con Pirro, que había sido patriarca de Constantinopla; en ella logró persuadir a su adversario de sus errores. En efecto, con gran honradez, Pirro concluyó así la Disputa: “Pido perdón para mí y para quienes me han precedido: por ignorancia llegamos a estos absurdos pensamientos y argumentaciones; y pido que se encuentre la manera de cancelar estas absurdidades, salvando el recuerdo de quienes se han equivocado” (PG 91, c. 352).

Además, nos han llegado varias decenas de obras importantes, entre las que destaca la Mystagogia, uno de los escritos más significativos de san Máximo, que recoge su pensamiento teológico con una síntesis bien estructurada.

El pensamiento de san Máximo nunca es sólo teológico, especulativo, encerrado en sí mismo, pues siempre desemboca en la realidad concreta del mundo y de la salvación. En este contexto, en el que tuvo que sufrir, no podía evadirse con afirmaciones filosóficas sólo teóricas; debía buscar el sentido de la vida, preguntándose: ¿quién soy?, ¿qué es el mundo? Al hombre, creado a su imagen y semejanza, Dios le ha encomendado la misión de unificar el cosmos. Y como Cristo unificó en sí mismo al ser humano, el Creador ha unificado el cosmos en el hombre. Nos ha mostrado cómo unificar el cosmos en la comunión de Cristo, llegando así realmente a un mundo redimido.

A esta profunda visión salvífica se refiere uno de los teólogos más destacados del siglo XX, Hans Urs von Balthasar, quien, “relanzando” la figura de san Máximo, define su pensamiento con la incisiva expresión “liturgia cósmica” (Kosmische Liturgie). En el centro de esta solemne “liturgia” siempre está Jesucristo, único Salvador del mundo. La eficacia de su acción salvífica, que unificó definitivamente el cosmos, está garantizada por el hecho de que él, aun siendo Dios en todo, también es íntegramente hombre, incluyendo la “energía” y la voluntad del hombre.

La vida y el pensamiento de san Máximo quedan fuertemente iluminados por su inmensa valentía para testimoniar la realidad íntegra de Cristo, sin disminuciones ni componendas. Así queda claro quién es realmente el hombre y cómo debemos vivir para responder a nuestra vocación. Debemos vivir unidos a Dios, para estar así unidos a nosotros mismos y al cosmos, dando al cosmos mismo y a la humanidad su justa forma. El “sí” universal de Cristo también nos muestra claramente dónde situar adecuadamente todos los demás valores. Pensemos en valores que justamente se defienden hoy, como la tolerancia, la libertad y el diálogo. Pero una tolerancia que no sepa distinguir el bien del mal sería caótica y auto-destructiva. Del mismo modo, una libertad que no respete la libertad de los demás y no halle la medida común de nuestras libertades respectivas, sería anárquica y destruiría la autoridad. El diálogo que ya no sabe sobre qué dialogar resulta una palabrería vacía.

Todos estos valores son grandes y fundamentales, pero sólo pueden ser verdaderos si tienen un punto de referencia que los une y les confiere la verdadera autenticidad. Este punto de referencia es la síntesis entre Dios y el cosmos, es la figura de Cristo en la que aprendemos la verdad sobre nosotros mismos, así como el lugar donde se han de situar todos los demás valores, por haber descubierto su auténtico significado. Jesucristo es el punto de referencia que ilumina todos los demás valores. Este es el punto de llegada del testimonio de este gran Confesor. Así, al final, Cristo nos indica que el cosmos debe llegar a ser liturgia, gloria de Dios, y que la adoración es el inicio de la verdadera transformación, de la verdadera renovación del mundo.

Por eso, quiero concluir con un pasaje fundamental de las obras de san Máximo: “Adoramos a un solo Hijo, en unión con el Padre y el Espíritu Santo, como antes de los siglos, ahora y en todos los siglos, y por los siglos de los siglos. ¡Amén!” (PG 91, c. 269).