Ernst Tugendhat en el vértigo de la racionalidad
Entrevista de Carlos-Enrique Ruiz (selección)

Alumno de Heidegger, colega de J. Habermas, y polemista de ambos. Sus estudios los hizo en las universidades de Stanford y Friburgo. Profesor en Heidelberg, Universidad Libre de Berlín, entre otras. Profesor visitante en Praga, Hamburgo, Londres, Viena, Santiago de Chile... Reside en Tübingen.



- Claude Levi-Strauss de niño soñó ser músico al llegar a grande, pero fue antropólogo. ¿Usted qué sueño tuvo en la infancia, como propósito de vida?

Quise ser Rabino, aunque mi familia no tenía prácticas religiosas por tradición. Al llegar a Venezuela, con once años de edad, me introduje en la religión judía. Durante dos o tres años aquello fue lo importante para mí. Soy persona que he hecho todo de mi propia manera, solo. Por ejemplo, me fui a las montañas a tener experiencias místicas, como también a la Sinagoga, con disgusto de mi papá. Mis padres me consiguieron a un profesor alemán como tutor que actuaba de manera tan ilustrada que yo perdí la fe. A los quince años comencé a leer “Ser y tiempo” de Heidegger, libro que me prestó mi mamá, el que leí dos veces. En ese momento ya mi vida estaba decidida. Ahora comprendo que el deseo de ser Rabino fue un anticipo de la dedicación que he tenido por la Filosofía. Heidegger me fascinó completamente en aquella época. Decidí ir a Alemania, tan pronto pudiera, porque ya era el fin de la guerra en 1945. Me fui a Stanford, en Estados Unidos, a los quince años, donde finalmente alcancé el PhD, pero mi deseo era haberlo hecho con Heidegger, y en 1949 me fui para Alemania, decisión un tanto loca de la que me arrepentí después, por cuanto hacía muy poco había terminado la guerra como para que un judío acudiera a ese país, pero yo era medio fanático de Heidegger.

- Usted fue alumno de Heidegger en tres seminarios, en 1951 y 1952, cuando los aliados le permitieron de nuevo impartir clases...

No. Los franceses pensionaron inmediatamente a Heidegger, no le permitieron enseñar, y los alemanes lo rehabilitaron en 1951, que era profesor emérito con solo 57 años.

- ¿Qué impresiones se formó en su cercanía a Heidegger?

Mi impresión de él como persona cuando lo visité por primera vez fue de desilusión. Pensé en aquel momento, sin saber porqué, que más se parecía a un vendedor de café. Durante mis estudios por años en Friburgo, se le consideraba a él como el genio. De vez en cuando él me invitó, hasta hicimos un paseo juntos que le acompañé con mucho miedo por creer que no tenía bien preparadas las preguntas para la conversación. En algún momento él me envió una tarjeta postal para que nos encontráramos de nuevo, advirtiéndome que no necesitaba preparación. Pensé que tenía que prepararme durante semanas.

En aquella etapa escribí disertación sobre Aristóteles. Luego comencé a distanciarme de él, paso a paso. Luego escribí una segunda disertación sobre el concepto de verdad en Husserl y Heidegger, con crítica fuerte a su sentido de verdad. Hice notar que había una raíz de irracionalismo en Heidegger, auncuando seguí en cierto contacto con él. Elaboré ponencia sobre ese tema, cuyo texto le mandé, acerca del cual tuvimos buena discusión. Era naturalmente muy dogmático. Mi crítica a su concepto de verdad la llevé a cabo dentro del sistema heideggeriano. Todavía me fascinaba ese entendimiento suyo de verdad en un campo prelógico. Pocos años después di el salto fundamental.

Tuve la suerte de ser invitado a la Universidad de Michigan, a un excelente departamento que tenían de filósofos analíticos, donde permanecí cuatro meses, habiendo llegado con muy buena preparación. Al regresar a Alemania me dieron la primera cátedra en Heidelberg, donde realicé trabajo que desembocó en ese libro mío, de 1976, que lamentablemente solo está traducido al español en los primeros siete capítulos, de veintiocho, que se llama “Lecciones introductorias a la filosofía analítica”.

La importancia de ese libro radica en el puente que hice entre la tradición aristotélica y kantiana trascendental, y del otro lado la filosofía analítica. Intenté mostrar en las partes introductorias, en los capítulos publicados en castellano, que con los métodos analíticos uno puede aclarar conceptos como el de “ser”, por ejemplo, mucho mejor de lo que lo ha podido hacer la filosofía anterior. Lo que hice después en el resto del libro fue aclarar estructuralmente el entendimiento humano. Fue lo que, a su manera, había hecho Heidegger, pero yo lo hice con base en la forma lingüística más primitiva. Yo hice un análisis muy riguroso de esa estructura. Fue una respuesta a esa concepción prelógica que tenía Heidegger sobre el lenguaje y lo lógico.

- ¿Qué opinión tiene usted sobre la tolerancia y el escepticismo, en relación con Popper, en aquella cadena que comenzó Jenófanes y que siguió con Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y Lessing? ¿Cabe usted en esa tradición?

Yo no creo que ellos sean escépticos. La tolerancia es una virtud moral. En cuanto a ser un escéptico, en mi opinión supone una concepción que siempre me ha parecido extraña de un mundo objetivo por el que no tenemos suficientes razones. El escéptico dice: no sabemos si las cosas son así o asá, como las vemos. Se supone que nosotros estamos aquí, y ahí está el mundo.

Nuestra relación con la verdad consiste en tener creencias sobre las cuales podemos dar razones, y siempre más razones. Esa es la realidad, y no puede decirse que nunca llegamos a la realidad. La realidad humana del conocimiento consiste precisamente en hacer pasos, en lo que yo llamo desrelativización. Comenzamos con perspectiva y llegamos a conocimientos menos objetivos, más objetivos; desrelativizamos nuestros conocimientos. En ese sentido yo si compartiría de una cierta manera a Popper. Pero debo admitir que yo no tengo mucho interés en la teoría de la ciencia.

- ¿Cuál es el balance de la filosofía analítica, como escuela, hoy?
Yo no creo que haya habido una escuela de filosofía analítica. La filosofía analítica es algo que no tiene límites muy claros. En lo analítico se pueden distinguir varios ramos, unos que están más relacionados con la ciencia, otros que están más en la tradición de Wittgenstein. Del movimiento general de la filosofía analítica yo no puedo hablar. En cuanto a mí, yo creo que hay dos cosas que tienen que ver con el lenguaje. Lo primero que yo intenté hacer en ese libro de 1976 fue demostrar de qué manera nosotros hablamos, en la estructuración del entendimiento. Hay que hacer análisis de ciertos aspectos estructurales, semánticos, del lenguaje. Lo segundo es ver si alguien tiene un mínimo de conciencia analítica, si es que no se da confianza a las palabras. Los filósofos no analíticos se comienzan a preguntar qué es verdad, y responden que el sustantivo “verdad” ya no es una buena palabra, mejor hablar de “libre”, y el segundo paso es preguntarse cuáles son las ambigüedades en esa palabra. Es un aspecto que puede llamarse analítico, que debería ser una necesidad anecdótica de toda filosofía, y de alguna manera la ha sido desde Aristóteles. Existe ese famoso libro 5 de la Metafísica de Aristóteles, de treinta capítulos, que comienza siempre en un concepto, por ejemplo “ser”, o “verdad”. Es algo que se hace fuertemente en la filosofía analítica.

El entendimiento humano en general se basa en aspectos de la semántica del lenguaje humano. Y cuando me ocupo de cualquier problema, por ejemplo “verdad” o “responsabilidad”, me pregunto qué sentidos tiene, y con Wittgenstein tendré que preguntarme para aclarar cómo se usa la palabra.
- Wittgenstein habló de las “grandes preguntas del hombre”; ¿cuáles cree usted que sean los problemas fundamentales de la Filosofía en nuestro tiempo?
Prefiero hablar en términos más subjetivos. No hablo de “la Filosofía”. Soy persona con pocos recursos. Trabajo meticulosamente sobre ciertos problemas, los que no recojo de las modas sino de lo que a mi me parece importante. Uno, es cómo hay que entender la moral en la modernidad: fue durante veinte años motivo de mi trabajo fundamental, desde que salí de Starnberg, del Instituto Max Planck, hasta que regresé a Alemania en 1999. Está por salir un libro sobre mi filosofía en la moral. También escribí un libro publicado en alemán en el 2003 y en castellano en el 2004 que se llama “Egocentricidad y mística”, donde me baso un poco sobre estructuras antropológicas que ya había trabajado en 1976, con desarrollo de más estructuras antropológicas, y una ocupación central ha sido el tema de la mística. El problema para mi es el problema religioso, lo que fue un retorno a mis comienzos. De niño estuve con la religión y después he podido cambiar dentro de la filosofía heideggeriana que dejó por fuera lo religioso. Lo místico se encuentra de alguna manera en Heidegger. He estado inmerso en problemas filosóficos más y más concretos, así que yo perdí la conexión con lo religioso y lo místico, pero al tener más edad volví al principio y el problema de lo religioso hoy es una preocupación muy grande, que solo puede consistir en una mística sin relación con un dios, porque no nos podemos permitir tener creencias que no sean verificables y que estén al borde de no tener sentido.

Lo que dicen otros me interesa en parte, porque yo tomo de ellos lo que me ayude en mi trabajo. Mis problemas son los importantes para mí. Tengo una manera de trabajar que no me permite ocuparme de problemas globales; en problemas estructurales puedo actuar. Me ocupo de problemas centrales del ser humano, y de esta manera hablo de antropología filosófica en su relación con las antropologías culturales. De igual manera, como dije, también de la religión y la mística.

- ¿Porqué razones hay que actuar bien; qué significa actuar moralmente, y que validez tiene el sentido común?

Es una buena pregunta. Usted prácticamente pregunta si tenemos un sentido común de actuar bien. Hay dos aspectos que se pueden combinar. Lo que normalmente llamamos “moral” es un sistema de obligaciones recíprocas, que al no jusficarlas de una manera religiosa, tienen que ser recíprocas. Esto lleva a lo que he llamado “autonomía simétrica”, es decir, se trata de tener una moral que es nuestra, sobre la base del interés propio, pero también sobre el interés propio de cada uno. De ahí la relación simétrica. La otra parte es el aspecto de “compasión”, que sería la filosofía de Schopenhauer. Esos dos aspectos se pueden combinar. Creo que, además, están combinados en el sentido común que tenemos sobre moral. Lo de “sentido común” es un concepto peligroso, porque los nazis también pensaban que tenían un sentido común.

Tengo un concepto formal de una moral en general, que abarca tanto las morales que había en cualquiera otra sociedad, antigua o primitiva. Aclaro estructuras generales de lo que es una moral, y por otro lado el concepto de bueno; también lo hace Rawls, aunque no lo hace de la manera como yo lo hago. Él dice que el concepto de bueno en la moral se refiere a aquello como deseamos unos de los otros, algo recíproco. Es cierta valoración en relación con la reciprocidad. Naturalmente tiene como base el interés propio, porque yo deseo que los otros sean así por mi interés propio, y los otros desean lo mismo. La paz, entonces, no puede ser de esa concepción contractualista, pero no de contractualismo puro, sino en la simetría, y la compasión entra allí, en tanto sentimiento natural que en general no se está universalizando.

- ¿Cómo relaciona usted moral y ética?

Es cuestión artificial. Moral fue la palabra latina para lo que los griegos llamaban ética. En principio, en nuestra tradición era lo mismo. Los latinos creían que los griegos aludían con ethos a la teoría de las costumbres. El libro de Kant se traduce como “La metafísica de las costumbres”, que no tiene nada que ver con costumbres. Fue un mal entendido de los latinos. Ethos en griego tiene dos sentidos: por un lado significa carácter y es la palabra que usó Aristóteles en su “Ética”, y por el otro, Ethos significa costumbre. Pero tenemos una tradición en que esos dos sentidos son iguales.

Por eso hoy en día para muchos filósofos, yo entre ellos, resulta práctico hacer la distinción. La palabra “moral” está más profundamente arraigada en el entendimiento normal, del común. Y “ética” se refiere al resto de los valores donde ya no podemos hablar de exigencias recíprocas. Los griegos hablaban de la “vida buena”, en sentido mucho más amplio que en la moral.

-Profesor, se ha creído que el nacimiento de la Ética está en Sócrates y en Demócrito, en aquella expresión de ser mejor padecer la injusticia que producirla, ¿qué opinión tiene a este respecto?
Lo importante no era el contenido, sino una cierta teoría. En aquella época de la ilustración griega se desmoronó la justificación religiosa y en ese momento comenzaron dos tendencias: la escéptica de los sofistas, e intentos nuevos de justificar la moral de una manera no religiosa. Este es el real comienzo de la ética filosófica.


Versión completa: Revista Aleph
Another (similar) interview in English :
http://www.signandsight.com/features/1487.html

Heidegger Tugendhat Claude+Levi-Strauss ética moral analítica