31/05/09: Franciscanos 800 años de fraternidad
La historia de Francisco es la historia de la gracia y de la conversión. Francisco es testimonio elocuente y grandioso de que Dios es, de que Dios existe, de que Dios es amor, de que no podemos vivir sin este amor, sin este Dios. Francisco es anhelo y realización, desde este Dios del Amor, de las aspiraciones más profundas y más nobles del corazón del hombre. Francisco expresa y ejemplariza además las dos tendencias y tensiones del creyente en busca del equilibrio y de la propia vocación: la ascética y la mística, la misión y la contemplación, la oración y la caridad.
Y lo demás -que en su vida fue tanto y tan grande- a él se le dio y a nosotros se nos dará y vendrá por añadidura: la paz, la fraternidad, la pobreza, la humildad, la caridad, el respeto y la promoción de la naturaleza. Y todo porque Francisco descubrió, siguió, amó y transmitió al Cristo total: al Amor Encarnado, al Amor Crucificado y al Amor Resucitado.
San Francisco de Asís es patrono de los ecologistas, de los agentes forestales, de parroquias, de ciudades –como San Francisco, en USA-, de los veterinarios, de los pacifistas. Como escribía el sacerdote y poeta catalán del siglo XIX, Jacinto Verdaguer, terciario franciscano, “quien por fraile quien por hermano, todo el mundo es franciscano”.
De todas las ramas franciscanas, han florecido en santidad 571 santos y beatos. Ninguna otra familia religiosa tiene tantos. Literatos tan extraordinarios como Dante, Todi, Tasso, Chesterston, Rubén Darío, Valle Inclán, Julien Green, Kazantzakis, escribieron espléndidas páginas de la mejor literatura en memoria y honor del “Poverello”. El mismo Miguel Cervantes, que fue terciario franciscano, pudo inspirarse en él para reflejar alguno de los rasgos de su inmoral Don Quijote de la Mancha. Hasta José Saramago y Alvaro Pombo lo han hecho. Todos ellos y tantos otros han querido rendir un homenaje al autor del “Cántico a las criaturas” y de “Las florecillas”. Desde sus situaciones personales de creencia o de increencia, se han acercado respetuosamente a este creyente, a este cristiano por antonomasia.
Vida de Francisco
1181 (Verano u otoño) Nace en Asís, bautizado como Giovanni, pero su padre, Pedro Bernardone, lo llamó Francisco.
1199 - 1200 Guerra civil en Asís. Muchas familias nobles se refugiaron en Perusa.
1202 (Noviembre) Guerra entre Perusa y Asís. Victoria de Perusa en Collestrada. Francisco pasa un año en prisión (se enferma) hasta que es rescatado por su padre.
1204 Vive un largo periodo de enfermedad y de convalecencia.
1205 Francisco parte para unirse a la armada de Brienne. Regresa después de una visión-mensaje que tuvo en Espoleto. Inicia un periodo gradual de conversión.
1205 (Otoño) Mensaje del Crucifijo de San Damián. Conflicto con su padre.
1206 (Enero o febrero) renuncia a todo ante el obispo de Asís.
1206 (Primavera) Francisco cuida a los leprosos de Gubbio.
1206 (Verano) Regresa a Asís e inicia a reconstruir San Damián; "finaliza" su proceso de conversión; (desde el Verano hasta Enero/Febrero) repara San Damián, San Pedro y la Porciúncula.
1208 (24 febrero) Francisco escucha el Evangelio de la fiesta de San Mateo.
1208 (16 abril) Bernardo de Quintavalle y el sacerdote Pedro Cattani se unen a él, otros lo harán después.
1208 - 1209 (Otoño e invierno) Francisco recibe la certeza del perdón de sus pecados y del crecimiento de su fraternidad. Irán de dos en dos a predicar.
1209 Regresan a la Porciúncula y Francisco escribe una breve Regla para él y sus once compañeros. En Roma reciben la aprobación del Papa Inocencio III. Regresan a Rivo Torto y después a la Porciúncula.
1212 (Noche del Domingo de Ramos) recepción de Santa Clara en la Porciúncula. Después de un periodo con las Benedictinas, Clara va a vivir a San Damián.
1215 Francisco se encuentra en Roma por el IV Concilio de Letrán.
1216 En Perusa Francisco recibe del Papa Honorio la Indulgencia de la Porciúncula.
1217 (5 de Mayo Pentecostés) Capítulo general de todos los hermanos en la Porciúncula. Inician las primeras misiones fuera de Italia.
1219 (26 de mayo) Parten los primeros misioneros a Marruecos.
1219 (24 de junio) Francisco viaja a Tierra Santa.
1219 (Otoño) Francisco encuentra al Sultán de Egipto.
1220 Primeros mártires Franciscanos muertos en Marruecos.
1220 El Cardenal Hugolino es nombrado Protector de la Orden.
1220 Francisco renuncia a ser Ministro general, y el Hermano Pedro Cattani toma su lugar.
1221 Durante el Capítulo muere Pedro Cattani y el Hermano Elías se transforma en Vicario.
1221 - 1222 Francisco predica en varias regiones de Italia.
1223 Francisco va a Fonte Colombo para escribir la Regla definitiva para de la Orden de Hermanos Menores. Dicha Regla es discutida y modificada en Capítulo, y finalmente aprobada por el Papa Honorio III en el mes de noviembre.
1223 Se realiza el primer pesebre durante la misa de media noche en Greccio.
1224 Francisco vive un extenso tiempo de retiro en el monte Alverna donde recibe los estigmas.
1225 Se agrava el problema a sus ojos y pasa un poco de tiempo en San Damián con Santa Clara y las Hermanas. Por insistencia del Hermano Elías se somete a cuidados médicos aunque sin resultados positivos. Casi ciego compone la mayor parte del "Cántico de las Criaturas".
1225 - 1226 Francisco va a Fonte Colombo, donde los médicos le realizan una cauterización, sin obtener resultados positivos. Encontrándose en Siena su salud se deteriora y dicta su testamento.
1226 (Septiembre) Estando en la casa del Obispo de Asís, Francisco siente cercana la muerte y pide que lo lleven a la Porciúncula.
1226 (3 de octubre) Muere en la Porciúncula la tarde del mismo sábado.
1226 (4 de octubre) Es sepultado en la iglesia de San Jorge.
1228 (16 de julio) Es canonizado en Asís por su amigo el Cardenal Hugolino, ahora Papa Gregorio IX.
1230 (25 de mayo) Trasladan el cuerpo del santo a la nueva basílica papal de Asís dedicada a San Francisco.
El primer Papa franciscano fue Nicolás IV
Nació en Ascoli, el 30 de septiembre de 1227 y murió en Roma, el 4 de abril de 1292. Elegido Papa n.º 191 en 1288.
De nombre Girolamo Masci; ingresó en la orden franciscana en su juventud, y actuó, en 1272, como legado pontificio en Constantinopla con la misión de lograr la participación de la Iglesia Ortodoxa en el XIV Concilio Ecuménico que se celebraría en Lyon en 1274. En ese mismo año sucedió a San Buenaventura como general de los franciscanos, cargo que le permitió condenar la obras del filósofo Roger Bacon y ordenar su encarcelamiento.
En 1278, el Papa Nicolás III lo nombró Cardenal presbítero de Santa Prudenciana y Patriarca católico de Constantinopla para posteriormente ser nombrado Cardenal obispo de Palestrina por el Papa Martín IV.
Su elección como Papa se produjo casi diez meses después de la muerte de su antecesor Honorio IV, debido a que una epidemia de peste asoló Roma y diezmó el cónclave provocando la huida de los Cardenales supervivientes que no regresaron hasta que la situación se normalizó.
Consagrado el 22 de febrero de 1288 fue el primer Papa franciscano de la historia de la Iglesia.
En mayo de 1289, Nicolás IV coronó, como rey de Nápoles y de Sicilia, a Carlos II de Anjou a cambio de que éste hubiera reconocido su vasallaje al pontífice.
Nicolás IV murió el 4 de abril de 1292 y fue sepultado en la basílica romana de Santa María la Mayor, junto a la cual había construido su residencia, rompiendo con la tradición de San Juan de Letrán como sede papal.
Y lo demás -que en su vida fue tanto y tan grande- a él se le dio y a nosotros se nos dará y vendrá por añadidura: la paz, la fraternidad, la pobreza, la humildad, la caridad, el respeto y la promoción de la naturaleza. Y todo porque Francisco descubrió, siguió, amó y transmitió al Cristo total: al Amor Encarnado, al Amor Crucificado y al Amor Resucitado.
San Francisco de Asís es patrono de los ecologistas, de los agentes forestales, de parroquias, de ciudades –como San Francisco, en USA-, de los veterinarios, de los pacifistas. Como escribía el sacerdote y poeta catalán del siglo XIX, Jacinto Verdaguer, terciario franciscano, “quien por fraile quien por hermano, todo el mundo es franciscano”.
De todas las ramas franciscanas, han florecido en santidad 571 santos y beatos. Ninguna otra familia religiosa tiene tantos. Literatos tan extraordinarios como Dante, Todi, Tasso, Chesterston, Rubén Darío, Valle Inclán, Julien Green, Kazantzakis, escribieron espléndidas páginas de la mejor literatura en memoria y honor del “Poverello”. El mismo Miguel Cervantes, que fue terciario franciscano, pudo inspirarse en él para reflejar alguno de los rasgos de su inmoral Don Quijote de la Mancha. Hasta José Saramago y Alvaro Pombo lo han hecho. Todos ellos y tantos otros han querido rendir un homenaje al autor del “Cántico a las criaturas” y de “Las florecillas”. Desde sus situaciones personales de creencia o de increencia, se han acercado respetuosamente a este creyente, a este cristiano por antonomasia.
Vida de Francisco
1181 (Verano u otoño) Nace en Asís, bautizado como Giovanni, pero su padre, Pedro Bernardone, lo llamó Francisco.
1199 - 1200 Guerra civil en Asís. Muchas familias nobles se refugiaron en Perusa.
1202 (Noviembre) Guerra entre Perusa y Asís. Victoria de Perusa en Collestrada. Francisco pasa un año en prisión (se enferma) hasta que es rescatado por su padre.
1204 Vive un largo periodo de enfermedad y de convalecencia.
1205 Francisco parte para unirse a la armada de Brienne. Regresa después de una visión-mensaje que tuvo en Espoleto. Inicia un periodo gradual de conversión.
1205 (Otoño) Mensaje del Crucifijo de San Damián. Conflicto con su padre.
1206 (Enero o febrero) renuncia a todo ante el obispo de Asís.
1206 (Primavera) Francisco cuida a los leprosos de Gubbio.
1206 (Verano) Regresa a Asís e inicia a reconstruir San Damián; "finaliza" su proceso de conversión; (desde el Verano hasta Enero/Febrero) repara San Damián, San Pedro y la Porciúncula.
1208 (24 febrero) Francisco escucha el Evangelio de la fiesta de San Mateo.
1208 (16 abril) Bernardo de Quintavalle y el sacerdote Pedro Cattani se unen a él, otros lo harán después.
1208 - 1209 (Otoño e invierno) Francisco recibe la certeza del perdón de sus pecados y del crecimiento de su fraternidad. Irán de dos en dos a predicar.
1209 Regresan a la Porciúncula y Francisco escribe una breve Regla para él y sus once compañeros. En Roma reciben la aprobación del Papa Inocencio III. Regresan a Rivo Torto y después a la Porciúncula.
1212 (Noche del Domingo de Ramos) recepción de Santa Clara en la Porciúncula. Después de un periodo con las Benedictinas, Clara va a vivir a San Damián.
1215 Francisco se encuentra en Roma por el IV Concilio de Letrán.
1216 En Perusa Francisco recibe del Papa Honorio la Indulgencia de la Porciúncula.
1217 (5 de Mayo Pentecostés) Capítulo general de todos los hermanos en la Porciúncula. Inician las primeras misiones fuera de Italia.
1219 (26 de mayo) Parten los primeros misioneros a Marruecos.
1219 (24 de junio) Francisco viaja a Tierra Santa.
1219 (Otoño) Francisco encuentra al Sultán de Egipto.
1220 Primeros mártires Franciscanos muertos en Marruecos.
1220 El Cardenal Hugolino es nombrado Protector de la Orden.
1220 Francisco renuncia a ser Ministro general, y el Hermano Pedro Cattani toma su lugar.
1221 Durante el Capítulo muere Pedro Cattani y el Hermano Elías se transforma en Vicario.
1221 - 1222 Francisco predica en varias regiones de Italia.
1223 Francisco va a Fonte Colombo para escribir la Regla definitiva para de la Orden de Hermanos Menores. Dicha Regla es discutida y modificada en Capítulo, y finalmente aprobada por el Papa Honorio III en el mes de noviembre.
1223 Se realiza el primer pesebre durante la misa de media noche en Greccio.
1224 Francisco vive un extenso tiempo de retiro en el monte Alverna donde recibe los estigmas.
1225 Se agrava el problema a sus ojos y pasa un poco de tiempo en San Damián con Santa Clara y las Hermanas. Por insistencia del Hermano Elías se somete a cuidados médicos aunque sin resultados positivos. Casi ciego compone la mayor parte del "Cántico de las Criaturas".
1225 - 1226 Francisco va a Fonte Colombo, donde los médicos le realizan una cauterización, sin obtener resultados positivos. Encontrándose en Siena su salud se deteriora y dicta su testamento.
1226 (Septiembre) Estando en la casa del Obispo de Asís, Francisco siente cercana la muerte y pide que lo lleven a la Porciúncula.
1226 (3 de octubre) Muere en la Porciúncula la tarde del mismo sábado.
1226 (4 de octubre) Es sepultado en la iglesia de San Jorge.
1228 (16 de julio) Es canonizado en Asís por su amigo el Cardenal Hugolino, ahora Papa Gregorio IX.
1230 (25 de mayo) Trasladan el cuerpo del santo a la nueva basílica papal de Asís dedicada a San Francisco.
El primer Papa franciscano fue Nicolás IV
Nació en Ascoli, el 30 de septiembre de 1227 y murió en Roma, el 4 de abril de 1292. Elegido Papa n.º 191 en 1288.
De nombre Girolamo Masci; ingresó en la orden franciscana en su juventud, y actuó, en 1272, como legado pontificio en Constantinopla con la misión de lograr la participación de la Iglesia Ortodoxa en el XIV Concilio Ecuménico que se celebraría en Lyon en 1274. En ese mismo año sucedió a San Buenaventura como general de los franciscanos, cargo que le permitió condenar la obras del filósofo Roger Bacon y ordenar su encarcelamiento.
En 1278, el Papa Nicolás III lo nombró Cardenal presbítero de Santa Prudenciana y Patriarca católico de Constantinopla para posteriormente ser nombrado Cardenal obispo de Palestrina por el Papa Martín IV.
Su elección como Papa se produjo casi diez meses después de la muerte de su antecesor Honorio IV, debido a que una epidemia de peste asoló Roma y diezmó el cónclave provocando la huida de los Cardenales supervivientes que no regresaron hasta que la situación se normalizó.
Consagrado el 22 de febrero de 1288 fue el primer Papa franciscano de la historia de la Iglesia.
En mayo de 1289, Nicolás IV coronó, como rey de Nápoles y de Sicilia, a Carlos II de Anjou a cambio de que éste hubiera reconocido su vasallaje al pontífice.
Nicolás IV murió el 4 de abril de 1292 y fue sepultado en la basílica romana de Santa María la Mayor, junto a la cual había construido su residencia, rompiendo con la tradición de San Juan de Letrán como sede papal.
Fuente: Ecclesia Digital y Wikipedia.
30/05/09: Centro Nacional Misionero CENAMIS
Asamblea CENAMIS
El 3 de diciembre del 2008, con la participación de las congregaciones religiosas, asociaciones misioneras laicales e instituciones vinculadas al quehacer misionero; se realizó la elección del Comité Ejecutivo, responsable de llevar adelante las actividades del Centro, durante los años 2009 y 2010. Fueron elegidos:
El Padre Gianni Soro, de la Comunidad Misionera de Villaregia, como Representante de los Institutos misioneros masculinos.
La Hermana Gladys Barrionuevo Chiri, Religiosa de María Inmaculada, como Representante de los Institutos misioneros femeninos.
La Profesora Marjorie Dennise Vargas, de la Asociación de Misioneros Seglares de Puerto Maldonado MISEMA, como Representante de las Asociaciones misioneras laicales.
La Hermana María Filka Depaz, de las Hijas de Nuestra Señora de la Misericordia y el Doctor Víctor Nomberto Bazán, de la Asociación Misioneros de la Resurrección; fueron elegidos por la Asamblea General.
Este nuevo Comité Ejecutivo, es presidido por Monseñor Alberto Campos Hernández ofm, Obispo Vicario Apostólico de San José del Amazonas y Presidente de la Comisión Episcopal de Misiones. La Secretaria Ejecutiva del CENAMIS es la Hermana Amine Abrahao da Costa mmc.
El Comité Ejecutivo cuenta también con otros miembros de derecho: El Presidente de la Conferencia de Religiosos del Perú o su Delegado permanente: Padre Rogelio Bustos Juárez mccj; el Secretario Ejecutivo de la Comisión Episcopal de Misiones y Director Nacional de Obras Misionales Pontificias: Padre Gianfranco Iacopi ofm cap; y el Encargado de la Economía del CENAMIS: Padre Mario Carthy scc.
Fuente: CENAMIS Informa Nº 49 Marzo 2009
DECLARACION DEL III ENCUENTRO REGIONAL SOBRE AMAZONIA
En Manaus, Brasil, nos hemos reunido, en un ambiente de estudio y oración, sesenta y cinco personas, entre Obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos y laicas provenientes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Uruguay, Honduras, México, Perú, Surinam y Venezuela, durante los días 1 a 4 de Octubre de 2009, convocados por el Consejo Episcopal Latinoamericano-CELAM, con el fin de examinar la problemática socio-pastoral de las diócesis de la Amazonia, siguiendo los lineamientos de la Conferencia de Aparecida y los documentos magisteriales de la Región durante los últimos 40 años.
La participación de países no amazónicos da testimonio que la Amazonia es una realidad que pertenece e interesa al mundo entero.
Hemos querido permanecer en una actitud de escucha y contemplación, con el corazón abierto a la esperanza, con el ánimo dispuesto al aprendizaje y a la búsqueda de caminos nuevos. La experiencia tenida en estos días de unidad y comunión nos ha reafirmado en la conciencia de la unidad pastoral como única fuente de la Misión evangelizadora.
1.Hemos descubierto la importancia de ser sensibles a los estilos de vida de nuestros pueblos de la Amazonía así como de respetar y cuidar todas las formas de vida en ella (GS 1). Es por ello que queremos manifestar nuestra preocupación por las múltiples amenazas que acechan esta geografía y preocupan a toda la Iglesia y al mundo entero.
2.En primer lugar, es necesario reconocer la Amazonía como don de Dios en su creación (DA 6). Este don tiene como particular característica la diversidad múltiple, tanto de climas, biota, ríos y recursos naturales como de tradiciones históricas, culturales, lingüísticas y territoriales de los pueblos autóctonos que la habitan. Esta característica inherente permite pensar la región como un verdadero “archipiélago” amazónico más que una sola región uniforme.
3.Sin embargo, en el imaginario colectivo prevalecen “creencias” equivocadas sobre esta diversidad de “Amazonías” que deben ser desechadas: la supuesta homogeneidad de ecosistemas y pueblos, ser la última frontera de la humanidad que debe ser ocupada, la inagotabilidad de sus riquezas, el ser “pulmón del mundo”, la habitación indígena como freno al desarrollo de la sociedad, ser un lugar estratégico para la solución de problemas económicos y, la amenaza de su internacionalización, entre otras.
4.Las presiones que acechan la integridad de Amazonía pueden organizarse bajo tres aspectos: el del crecimiento económico extractivista, el del crecimiento económico bio-ambiental latente, y el del crecimiento urbano vertiginoso. Los tres aspectos comparten las mismas amenazas: deforestación, contaminación de ríos y biomasa, desplazamientos de los pueblos indígenas y aniquilamiento de la biodiversidad.
5.El modelo de crecimiento económico extractivista concibe imaginariamente la Amazonía como fuente inagotable de recursos naturales renovables y no renovables para su explotación tanto por las industrias extractivas (petróleo, gas, minerales, madera, agua) como para la expansión agrícola (agronegocios, comodities) y generación de energía hidroeléctricas. El modelo de crecimiento económico bio-ambiental latente ve en ella y en las culturas de los pueblos que la habitan un valor comercial potencial que se ha de preservar para la apropiación del conocimiento y disponibilidad del material biótico existente para su uso farmacéutico y cosmético. Tanto el primero como el segundo responden a la misma racionalidad mercantilista de maximización de la ganancia, muchas veces en perjuicio de las personas, el derecho de los pueblos y del ambiente.
6.Durante las últimas décadas el movimiento interno de personas ha impactado en el vertiginoso crecimiento de las ciudades de Amazonía, que hoy cuentan con más del 70% de la población de la región. Este tercer aspecto de presión sobre Amazonía deteriora no sólo la calidad de las aguas de los ríos y la preservación de la selva circundante sino también las condiciones de vida de las personas que mayormente viven en las periferias más empobrecidas de las ciudades, perdiendo su memoria y tradiciones históricas. El tráfico de seres humanos, la drogadicción y trata de personas son los mayores sufrimientos que se experimentan en todas las áreas.
7.Las políticas de los Estados involucrados y sus mega-proyectos cooperan a la modernización y expansión de infraestructuras que favorezcan la integración de los países en el marco de la racionalidad mercantilista occidental de maximización de la ganancia. Con ello se violan los derechos de los pueblos indígenas y afrodescendientes tanto de territorialidad como a la vivienda, el agua dulce, la educación, la salud y el trabajo, expresamente contenidos en leyes regulatorias vigentes y en los tratados internacionales sobre los derechos humanos a los que nuestros países han adherido. Es necesario que estas políticas se responsabilicen en la preservación de la biodiversidad biológica y socio-cultural de la Amazonía.
8.En este Encuentro nos hemos dejado interpelar por la Buena Noticia de Jesús de Nazaret, Camino, Verdad y Vida (Jn 14,16), quien vino a darnos vida y vida en abundancia (Jn 10,10). Con las comunidades del Antiguo Testamento y con los pueblos indígenas de América, hemos alabado al Señor “que creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos lo dejó como signo de su bondad y de su belleza”. (DA 125)
9.La creación como don es la acción amorosa y gratuita de Dios. Un don que nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su amor por nosotros, el cual está destinado a encontrar su plenitud en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20. CIV 48). La humanidad como parte constituyente de la creación, solidaria a la naturaleza por la carne y dotada de un espíritu que le asemeja al Creador, tiene como tarea la de preservar y llevar hacia delante los caminos posibles de la creación. Nos desafía a trabajar una teología trinitaria y una cristología que nos ayude a descubrir las semillas del Verbo en la Amazonía y a dialogar con las espiritualidades presentes en ella. La fuerza del Misterio de la Encarnación, Pasión y Resurrección de Jesucristo nos impulsa a la inserción y liberación de la creación, así como a la profundización de la reflexión teológica contextualizada en las realidades amazónicas.
10.La Amazonía es parte de la creación y tenemos responsabilidad para con ella, lo que nos lleva a respetar la biodiversidad y la socio-biodiversidad. Esta responsabilidad nos impele a reconocer la sabiduría milenaria y la espiritualidad de los pueblos tradicionales que habitan en ella: También a reconocer en ellos los rostros del Cristo sufriente, a valorar su trabajo comunitario y solidario, gestando una nueva economía y una nueva sociedad, y a bendecir al Señor por el testimonio de tantos laicos y laicas, religiosos y religiosas, sacerdotes y obispos que han entregado su vida hasta el martirio, para dar vida a los pueblos amazónicos.
11.En el contexto de la memoria de San Francisco de Asís, hemos entonado el Cántico de las Criaturas, recordando que “nuestra hermana la madre tierra” es nuestra casa común que debemos cuidar como “custodios” inteligentes y nobles de la naturaleza (cf. Gn 2,15), y no como “explotadores” y “destructores sin ningún reparo” (RH 15). Por ello, adherimos a las palabras del Papa Benedicto XVI afirmando que “el modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa” (CIV 51), lo cual nos anima a fortalecer esa “alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos” (CIV 50).
12.Es imprescindible acompañar a los pueblos indígenas en la vivencia y expresión de la fe y en su proceso de ser protagonistas de la evangelización y de la transformación de la sociedad desde su historia y sus valores culturales. Al servicio de ello están las instituciones de la Iglesia tales como el CELAM, las Conferencias Episcopales, comunidades eclesiales de base y pastorales diocesanas. Solicitamos al CELAM la creación de una instancia que favorezca la articulación y colaboración tanto entre los países de la Amazonía Continental como de los demás países de América Latina y El Caribe.
13.Asimismo, debemos buscar los mecanismos eclesiales y participar en instancias de las organizaciones seculares para el desarrollo humano, que alienten y favorezcan todos los esfuerzos de los pueblos amazónicos por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por la reivindicación y consolidación de los derechos de la Amazonía y por la búsqueda de una verdadera justicia ecológica.
14.Finalmente, con los Obispos latinoamericanos y caribeños entendemos que “la mejor forma de respetar la naturaleza es promover una ecología humana abierta a la trascendencia que respetando la persona y la familia, los ambientes y las ciudades, sigue la indicación paulina de recapitular todas las cosas en Cristo y de alabar con Él al Padre (cf. 1Cor 3, 21-23)” (DA 126). Por ello, es necesario interesar y cooperar con las universidades y el mundo científico en América Latina para la realización de investigaciones a fin de verificar el estado de los derechos ambientales, sociales, culturales y económicos de la Amazonía en nuestros países (DM Paz, 31).Deben enfatizarse líneas de investigación y docencia interdisciplinarias que abran perspectivas a la elaboración de paradigmas teóricos alternativos de economía y desarrollo centrados en el ser humano, el trabajo y la solidaridad y no en la maximización de la ganancia (PP 20).
15.“Como discípulos de Jesús, nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del Logos creador. En el designio maravilloso de Dios, el hombre y la mujer están llamados a vivir en comunión con Él, en comunión entre ellos y con toda la creación” (DA 471). La Amazonía, como parte de la creación es mediación para la experiencia de Dios, en la que podemos rastrear las huellas de su presencia. Recuperar la mirada creyente de gratuidad y belleza sobre ella nos permite crecer en un estilo de vida más austero y sencillo. Sólo así, las generaciones futuras también podrán acceder a la contemplación de Dios que se manifiesta en sus criaturas. “Las generaciones que nos sucedan tienen derecho a recibir un mundo habitable y no un planeta con aire contaminado”. Nos acogemos a la continua protección de la Virgen María, Madre de la Amazonía, invocada siempre por nuestros pueblos con amor de hijos.
El 3 de diciembre del 2008, con la participación de las congregaciones religiosas, asociaciones misioneras laicales e instituciones vinculadas al quehacer misionero; se realizó la elección del Comité Ejecutivo, responsable de llevar adelante las actividades del Centro, durante los años 2009 y 2010. Fueron elegidos:
El Padre Gianni Soro, de la Comunidad Misionera de Villaregia, como Representante de los Institutos misioneros masculinos.
La Hermana Gladys Barrionuevo Chiri, Religiosa de María Inmaculada, como Representante de los Institutos misioneros femeninos.
La Profesora Marjorie Dennise Vargas, de la Asociación de Misioneros Seglares de Puerto Maldonado MISEMA, como Representante de las Asociaciones misioneras laicales.
La Hermana María Filka Depaz, de las Hijas de Nuestra Señora de la Misericordia y el Doctor Víctor Nomberto Bazán, de la Asociación Misioneros de la Resurrección; fueron elegidos por la Asamblea General.
Este nuevo Comité Ejecutivo, es presidido por Monseñor Alberto Campos Hernández ofm, Obispo Vicario Apostólico de San José del Amazonas y Presidente de la Comisión Episcopal de Misiones. La Secretaria Ejecutiva del CENAMIS es la Hermana Amine Abrahao da Costa mmc.
El Comité Ejecutivo cuenta también con otros miembros de derecho: El Presidente de la Conferencia de Religiosos del Perú o su Delegado permanente: Padre Rogelio Bustos Juárez mccj; el Secretario Ejecutivo de la Comisión Episcopal de Misiones y Director Nacional de Obras Misionales Pontificias: Padre Gianfranco Iacopi ofm cap; y el Encargado de la Economía del CENAMIS: Padre Mario Carthy scc.
Fuente: CENAMIS Informa Nº 49 Marzo 2009
DECLARACION DEL III ENCUENTRO REGIONAL SOBRE AMAZONIA
En Manaus, Brasil, nos hemos reunido, en un ambiente de estudio y oración, sesenta y cinco personas, entre Obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos y laicas provenientes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Uruguay, Honduras, México, Perú, Surinam y Venezuela, durante los días 1 a 4 de Octubre de 2009, convocados por el Consejo Episcopal Latinoamericano-CELAM, con el fin de examinar la problemática socio-pastoral de las diócesis de la Amazonia, siguiendo los lineamientos de la Conferencia de Aparecida y los documentos magisteriales de la Región durante los últimos 40 años.
La participación de países no amazónicos da testimonio que la Amazonia es una realidad que pertenece e interesa al mundo entero.
Hemos querido permanecer en una actitud de escucha y contemplación, con el corazón abierto a la esperanza, con el ánimo dispuesto al aprendizaje y a la búsqueda de caminos nuevos. La experiencia tenida en estos días de unidad y comunión nos ha reafirmado en la conciencia de la unidad pastoral como única fuente de la Misión evangelizadora.
1.Hemos descubierto la importancia de ser sensibles a los estilos de vida de nuestros pueblos de la Amazonía así como de respetar y cuidar todas las formas de vida en ella (GS 1). Es por ello que queremos manifestar nuestra preocupación por las múltiples amenazas que acechan esta geografía y preocupan a toda la Iglesia y al mundo entero.
2.En primer lugar, es necesario reconocer la Amazonía como don de Dios en su creación (DA 6). Este don tiene como particular característica la diversidad múltiple, tanto de climas, biota, ríos y recursos naturales como de tradiciones históricas, culturales, lingüísticas y territoriales de los pueblos autóctonos que la habitan. Esta característica inherente permite pensar la región como un verdadero “archipiélago” amazónico más que una sola región uniforme.
3.Sin embargo, en el imaginario colectivo prevalecen “creencias” equivocadas sobre esta diversidad de “Amazonías” que deben ser desechadas: la supuesta homogeneidad de ecosistemas y pueblos, ser la última frontera de la humanidad que debe ser ocupada, la inagotabilidad de sus riquezas, el ser “pulmón del mundo”, la habitación indígena como freno al desarrollo de la sociedad, ser un lugar estratégico para la solución de problemas económicos y, la amenaza de su internacionalización, entre otras.
4.Las presiones que acechan la integridad de Amazonía pueden organizarse bajo tres aspectos: el del crecimiento económico extractivista, el del crecimiento económico bio-ambiental latente, y el del crecimiento urbano vertiginoso. Los tres aspectos comparten las mismas amenazas: deforestación, contaminación de ríos y biomasa, desplazamientos de los pueblos indígenas y aniquilamiento de la biodiversidad.
5.El modelo de crecimiento económico extractivista concibe imaginariamente la Amazonía como fuente inagotable de recursos naturales renovables y no renovables para su explotación tanto por las industrias extractivas (petróleo, gas, minerales, madera, agua) como para la expansión agrícola (agronegocios, comodities) y generación de energía hidroeléctricas. El modelo de crecimiento económico bio-ambiental latente ve en ella y en las culturas de los pueblos que la habitan un valor comercial potencial que se ha de preservar para la apropiación del conocimiento y disponibilidad del material biótico existente para su uso farmacéutico y cosmético. Tanto el primero como el segundo responden a la misma racionalidad mercantilista de maximización de la ganancia, muchas veces en perjuicio de las personas, el derecho de los pueblos y del ambiente.
6.Durante las últimas décadas el movimiento interno de personas ha impactado en el vertiginoso crecimiento de las ciudades de Amazonía, que hoy cuentan con más del 70% de la población de la región. Este tercer aspecto de presión sobre Amazonía deteriora no sólo la calidad de las aguas de los ríos y la preservación de la selva circundante sino también las condiciones de vida de las personas que mayormente viven en las periferias más empobrecidas de las ciudades, perdiendo su memoria y tradiciones históricas. El tráfico de seres humanos, la drogadicción y trata de personas son los mayores sufrimientos que se experimentan en todas las áreas.
7.Las políticas de los Estados involucrados y sus mega-proyectos cooperan a la modernización y expansión de infraestructuras que favorezcan la integración de los países en el marco de la racionalidad mercantilista occidental de maximización de la ganancia. Con ello se violan los derechos de los pueblos indígenas y afrodescendientes tanto de territorialidad como a la vivienda, el agua dulce, la educación, la salud y el trabajo, expresamente contenidos en leyes regulatorias vigentes y en los tratados internacionales sobre los derechos humanos a los que nuestros países han adherido. Es necesario que estas políticas se responsabilicen en la preservación de la biodiversidad biológica y socio-cultural de la Amazonía.
8.En este Encuentro nos hemos dejado interpelar por la Buena Noticia de Jesús de Nazaret, Camino, Verdad y Vida (Jn 14,16), quien vino a darnos vida y vida en abundancia (Jn 10,10). Con las comunidades del Antiguo Testamento y con los pueblos indígenas de América, hemos alabado al Señor “que creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos lo dejó como signo de su bondad y de su belleza”. (DA 125)
9.La creación como don es la acción amorosa y gratuita de Dios. Un don que nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su amor por nosotros, el cual está destinado a encontrar su plenitud en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20. CIV 48). La humanidad como parte constituyente de la creación, solidaria a la naturaleza por la carne y dotada de un espíritu que le asemeja al Creador, tiene como tarea la de preservar y llevar hacia delante los caminos posibles de la creación. Nos desafía a trabajar una teología trinitaria y una cristología que nos ayude a descubrir las semillas del Verbo en la Amazonía y a dialogar con las espiritualidades presentes en ella. La fuerza del Misterio de la Encarnación, Pasión y Resurrección de Jesucristo nos impulsa a la inserción y liberación de la creación, así como a la profundización de la reflexión teológica contextualizada en las realidades amazónicas.
10.La Amazonía es parte de la creación y tenemos responsabilidad para con ella, lo que nos lleva a respetar la biodiversidad y la socio-biodiversidad. Esta responsabilidad nos impele a reconocer la sabiduría milenaria y la espiritualidad de los pueblos tradicionales que habitan en ella: También a reconocer en ellos los rostros del Cristo sufriente, a valorar su trabajo comunitario y solidario, gestando una nueva economía y una nueva sociedad, y a bendecir al Señor por el testimonio de tantos laicos y laicas, religiosos y religiosas, sacerdotes y obispos que han entregado su vida hasta el martirio, para dar vida a los pueblos amazónicos.
11.En el contexto de la memoria de San Francisco de Asís, hemos entonado el Cántico de las Criaturas, recordando que “nuestra hermana la madre tierra” es nuestra casa común que debemos cuidar como “custodios” inteligentes y nobles de la naturaleza (cf. Gn 2,15), y no como “explotadores” y “destructores sin ningún reparo” (RH 15). Por ello, adherimos a las palabras del Papa Benedicto XVI afirmando que “el modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa” (CIV 51), lo cual nos anima a fortalecer esa “alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos” (CIV 50).
12.Es imprescindible acompañar a los pueblos indígenas en la vivencia y expresión de la fe y en su proceso de ser protagonistas de la evangelización y de la transformación de la sociedad desde su historia y sus valores culturales. Al servicio de ello están las instituciones de la Iglesia tales como el CELAM, las Conferencias Episcopales, comunidades eclesiales de base y pastorales diocesanas. Solicitamos al CELAM la creación de una instancia que favorezca la articulación y colaboración tanto entre los países de la Amazonía Continental como de los demás países de América Latina y El Caribe.
13.Asimismo, debemos buscar los mecanismos eclesiales y participar en instancias de las organizaciones seculares para el desarrollo humano, que alienten y favorezcan todos los esfuerzos de los pueblos amazónicos por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por la reivindicación y consolidación de los derechos de la Amazonía y por la búsqueda de una verdadera justicia ecológica.
14.Finalmente, con los Obispos latinoamericanos y caribeños entendemos que “la mejor forma de respetar la naturaleza es promover una ecología humana abierta a la trascendencia que respetando la persona y la familia, los ambientes y las ciudades, sigue la indicación paulina de recapitular todas las cosas en Cristo y de alabar con Él al Padre (cf. 1Cor 3, 21-23)” (DA 126). Por ello, es necesario interesar y cooperar con las universidades y el mundo científico en América Latina para la realización de investigaciones a fin de verificar el estado de los derechos ambientales, sociales, culturales y económicos de la Amazonía en nuestros países (DM Paz, 31).Deben enfatizarse líneas de investigación y docencia interdisciplinarias que abran perspectivas a la elaboración de paradigmas teóricos alternativos de economía y desarrollo centrados en el ser humano, el trabajo y la solidaridad y no en la maximización de la ganancia (PP 20).
15.“Como discípulos de Jesús, nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del Logos creador. En el designio maravilloso de Dios, el hombre y la mujer están llamados a vivir en comunión con Él, en comunión entre ellos y con toda la creación” (DA 471). La Amazonía, como parte de la creación es mediación para la experiencia de Dios, en la que podemos rastrear las huellas de su presencia. Recuperar la mirada creyente de gratuidad y belleza sobre ella nos permite crecer en un estilo de vida más austero y sencillo. Sólo así, las generaciones futuras también podrán acceder a la contemplación de Dios que se manifiesta en sus criaturas. “Las generaciones que nos sucedan tienen derecho a recibir un mundo habitable y no un planeta con aire contaminado”. Nos acogemos a la continua protección de la Virgen María, Madre de la Amazonía, invocada siempre por nuestros pueblos con amor de hijos.
Joe Biden llegó a la Vicepresidencia con su espíritu humano y su gran experiencia.
La campaña presidencial que acaba de concluir con la elección de Barack Obama, como presidente de los Estados Unidos, estuvo llena de sorpresas. Una de éstas fue la elección de Joe Biden como fórmula política a la vicepresidencia de los Estados Unidos.
Antes de conocerse su elección, muchos pensaban que Obama daría la contienda electoral al lado de Hillary Clinton, como figura vicepresidencial. Pero no fue así y una nueva sorpresa se dio a lo largo de esta campaña, cuando se anunció que Joe Biden sería el vicepresidente de Obama. Biden a sus 65 años, es el primer católico que llega a este puesto. Nacido en Pennsylvania, era el presidente de la Comisión de Relaciones Internacionales de la Cámara Alta cuando fue electo. Representa a Delaware por 36 años sin interrupciones.
Su nombre, surgió de una gran lista de aspirantes a la vicepresidencia, entre la que se encontraba la ex primera dama Hillary Clinton; el gobernador de Virginia, Tim Kaine y el senador de Indiana, Evan Bayh. Con la elección de Biden como su fórmula a la vicepresidencia, el candidato republicano dejó muy claro ante la opinión pública que buscaba fortalecer sus credenciales en el campo de la política internacional, las cuales fueron cuestionadas todo el tiempo, por el candidato republicano John McCain.
Joe Biden llegó a la vicepresidencia, en medio de las críticas de los opositores de Obama quienes lo calificaron de novato o falto de experiencia en temas internacionales. Obama, con sus escasos cuatro años en el Senado, necesita inyectar una fuerte dosis de confianza entre sus seguidores y con la selección de Joe Biden, lo logró. Hoy el país ha dado la bienvenida a Obama y Biden para liderar el futuro en momentos graves por la crisis económica que afecta a los Estados Unidos.
El senador de Delaware llegó para aportar a Obama en muchas áreas. Ha aspirado a la Casa Blanca en dos oportunidades, y por varios años estuvo al frente de la Comisión Judicial, con jurisdicción sobre el control al crimen y otros asuntos constitucionales.
En el ámbito político, Joe Biden es conocido por ser un gran orador; lo que al lado de Obama es perfecto, pues los dos, integran un equipo carismático y que llega a la gente con mucha facilidad. Seguro que su oratoria, conocida por ser agresiva e inteligente, será un elemento clave en estos cuatro años, durante los cuales tendrá que enfrentarse con los republicanos, que tendrán su agenda política propia.
Joe Biden es un católico que tiene sus raíces en la clase trabajadora, aspecto que sirvió para atraer a algunos de los votantes blancos, tan esquivos en esta contienda; y que sirvió para captar la atención de los grupos sindicales. En estos dos grupos, Obama no tenía popularidad y la figura de Biden en su campaña fue definitiva a la hora de conseguir el voto que lo llevó a la presidencia.
Igualmente, Joe Biden cuenta con una historia personal muy humana, que sirvió para atraer el electorado pues lo vieron como un hombre real, que podía ser cercano. En 1972, el mismo año que logró ser elegido para el Senado, su esposa e hija de 13 años murieron en un accidente automovilístico que dejó a sus otros dos hijos gravemente heridos. Biden los cuidó durante meses, a pesar de vivir el duelo por la muerte de su esposa e hija.
Durante el debate entre Biden y Sara Palin, la candidata a la vicepresidencia por el partido Republicano, le respondió mostrando que su familia era lo principal y quería dejar en claro que él no sabía de esto. Joe Biden con la voz entrecortada respondió que la vida le había quitado lo más precioso y que él era consciente del inmenso valor de su familia. Esta parte del debate mostró el rostro humano del que es hoy el nuevo vicepresidente de los norteamericanos. Tiene además una hija de 27 años, Ashley, con su segunda esposa, Jill.
La campaña presidencial que acaba de concluir con la elección de Barack Obama, como presidente de los Estados Unidos, estuvo llena de sorpresas. Una de éstas fue la elección de Joe Biden como fórmula política a la vicepresidencia de los Estados Unidos.
Antes de conocerse su elección, muchos pensaban que Obama daría la contienda electoral al lado de Hillary Clinton, como figura vicepresidencial. Pero no fue así y una nueva sorpresa se dio a lo largo de esta campaña, cuando se anunció que Joe Biden sería el vicepresidente de Obama. Biden a sus 65 años, es el primer católico que llega a este puesto. Nacido en Pennsylvania, era el presidente de la Comisión de Relaciones Internacionales de la Cámara Alta cuando fue electo. Representa a Delaware por 36 años sin interrupciones.
Su nombre, surgió de una gran lista de aspirantes a la vicepresidencia, entre la que se encontraba la ex primera dama Hillary Clinton; el gobernador de Virginia, Tim Kaine y el senador de Indiana, Evan Bayh. Con la elección de Biden como su fórmula a la vicepresidencia, el candidato republicano dejó muy claro ante la opinión pública que buscaba fortalecer sus credenciales en el campo de la política internacional, las cuales fueron cuestionadas todo el tiempo, por el candidato republicano John McCain.
Joe Biden llegó a la vicepresidencia, en medio de las críticas de los opositores de Obama quienes lo calificaron de novato o falto de experiencia en temas internacionales. Obama, con sus escasos cuatro años en el Senado, necesita inyectar una fuerte dosis de confianza entre sus seguidores y con la selección de Joe Biden, lo logró. Hoy el país ha dado la bienvenida a Obama y Biden para liderar el futuro en momentos graves por la crisis económica que afecta a los Estados Unidos.
El senador de Delaware llegó para aportar a Obama en muchas áreas. Ha aspirado a la Casa Blanca en dos oportunidades, y por varios años estuvo al frente de la Comisión Judicial, con jurisdicción sobre el control al crimen y otros asuntos constitucionales.
En el ámbito político, Joe Biden es conocido por ser un gran orador; lo que al lado de Obama es perfecto, pues los dos, integran un equipo carismático y que llega a la gente con mucha facilidad. Seguro que su oratoria, conocida por ser agresiva e inteligente, será un elemento clave en estos cuatro años, durante los cuales tendrá que enfrentarse con los republicanos, que tendrán su agenda política propia.
Joe Biden es un católico que tiene sus raíces en la clase trabajadora, aspecto que sirvió para atraer a algunos de los votantes blancos, tan esquivos en esta contienda; y que sirvió para captar la atención de los grupos sindicales. En estos dos grupos, Obama no tenía popularidad y la figura de Biden en su campaña fue definitiva a la hora de conseguir el voto que lo llevó a la presidencia.
Igualmente, Joe Biden cuenta con una historia personal muy humana, que sirvió para atraer el electorado pues lo vieron como un hombre real, que podía ser cercano. En 1972, el mismo año que logró ser elegido para el Senado, su esposa e hija de 13 años murieron en un accidente automovilístico que dejó a sus otros dos hijos gravemente heridos. Biden los cuidó durante meses, a pesar de vivir el duelo por la muerte de su esposa e hija.
Durante el debate entre Biden y Sara Palin, la candidata a la vicepresidencia por el partido Republicano, le respondió mostrando que su familia era lo principal y quería dejar en claro que él no sabía de esto. Joe Biden con la voz entrecortada respondió que la vida le había quitado lo más precioso y que él era consciente del inmenso valor de su familia. Esta parte del debate mostró el rostro humano del que es hoy el nuevo vicepresidente de los norteamericanos. Tiene además una hija de 27 años, Ashley, con su segunda esposa, Jill.
Fuente: www.elcentinelacatolico.org
Decía Einstein que una forma de ver la vida es creer que todo es un milagro (la otra es creer que los milagros no existen). En un punto —digamos— intermedio, las celebraciones en Ayacucho comenzaron con lo que el obispo auxiliar, monseñor Gabino Miranda, decidió llamar, en un arrebato de prudencia, un “hecho misterioso”.
Luego lo llamó “cosa extraña”: para el estrado levantado en la Plaza de Armas se necesitaba una imagen femenina y se eligió a la Percca Mama, una virgen que apareció en una pared de la cocina del templo de Santa Clara en 1755. Pero no había dinero para pagar la ampliación en una imprenta, así que el sacerdote dejó que las cosas se hicieran solas y, por si acaso, rezó: “Percca Mama, si quieres estar en el estrado, lo dejamos en tus manos”. Se fue a dormir; era la víspera del aniversario 400 de la Arquidiócesis de Ayacucho.
Despertó cuando le avisaron que una señora lo estaba buscando. La mujer intentó explicar lo que el religioso iba entendiendo en tiempo real: que había soñado con la Percca Mama, que ella le había dicho que monseñor Gabino tenía un problema, que fuera y lo ayudara. Y ella fue y lo ayudó y esa misma mañana se imprimió la imagen y se colgó en el estrado.
SALVANDO DISTANCIAS
La religión católica ayacuchana se inició como una guerra desigual contra las distancias. El papa Paulo V creó la Diócesis de Huamanga en 1609 (más tarde se hizo arquidiócesis), pero el primer obispo llegó cinco años después, en 1614. Fray Agustín de Carvajal demoró un mes y medio solo en viajar de Lima hacia San Juan de Huamanga. Venir de Europa como sacerdote significaba replantear una vida nueva, casi.
Pero la lejanía no es un patrimonio del pasado. Hace unos años, en 1985, el sacerdote Sixto Jorge Poma demoró dos días en viajar como pudo desde el lejano distrito de Totos, donde había sido asignado, hasta la capital para ver aunque sea de lejos al papa Juan Pablo II.
El padre Sixto es acaso el sacerdote vivo que conoce mejor la historia de la Iglesia ayacuchana. Tiene 52 años de sacerdote y, a sus 80 de edad, es el vicario parroquial de la iglesia San Francisco de Paula. Con tantos años encima las cuestiones cronológicas son un rompecabezas imposible (el sacerdote no está seguro, pero supone que la década de 1980 marcó varios antes y varios después entre los religiosos ayacuchanos. Porque vino el Papa y removió los escombros, y porque esos escombros los esparcieron los terroristas que nacían y morían en Ayacucho).
La entrevista con el padre Sixto es breve y se realiza casi a gritos porque su sordera se impone. Él tiene que seguir confesando (también a gritos) a dos señoras, las últimas de una larguísima fila. Otra vez se hicieron visibles las distancias: miles de fieles de varios puntos de la región llegaron hasta el centro de Ayacucho para confesarse. La ley eclesiástica exige que para conseguir la indulgencia plenaria uno debe confesarse, comulgar y rezar por las intenciones del Papa, y hasta ayer a las 10 de la mañana, que fue cuando se inició la misa jubilar, las colas de los confesionarios se trasladaron a las calles.
Siguiendo el primer postulado de Einstein, el verdadero milagro ha sido que tanta gente se confesara en tan poco tiempo.
Arquidiócesis de Arequipa celebra el inicio de su año jubilar con motivo de los 400 años de creación como jurisdicción eclesiástica
Con la presencia de la imagen de la “Virgen de Chapi” y del “Cristo de la Caridad”, el domingo 19 de julio se celebrará el inicio del “Año Jubilar Arquidiocesano”, por los 400 años de creación de la jurisdicción eclesiástica. La Eucaristía de Apertura de este especial tiempo de gracia, será en el Estadio de la Universidad Nacional San Agustín (UNSA).
Para esta celebración, se ha convocado la participación de todos los fieles, así como a los miembros del clero religioso y secular, hermanas consagradas, movimientos laicales, instituciones educativas de todos los niveles y parroquias. La organización del acto litúrgico, en el que se espera la participación de más de 40 mil fieles, la viene planificando el Arzobispado de Arequipa, a través del “Centro Pastoral Juan Pablo II”.
Cabe señalar, que durante este “Año Jubilar” de la Iglesia local, los fieles podrán ganar la indulgencia, cumpliendo los requisitos señalados para la misma, según lo manifestó el Arzobispo de Arequipa, luego de la Visita Ad Limina Apostolorum, en Roma. En esa cita, el Santo Padre, fue informado de este significativo aniversario de la Arquidiócesis y aseguró que enviará un representante para la clausura del jubileo, el 19 de julio del 2010.
La pequeña Roma de los Andes
La Arquidiócesis de Ayacucho, antes Huamanga, celebra este año su 400 aniversario. En enero de 1539 se fundó en Perú la ciudad de Huamanga, conocida hoy como Ayacucho. La importancia que tomó la ciudad en la organización del territorio estimuló un crecimiento importante y propició la erección canónica de una diócesis para dar atención a la vida espiritual de sus habitantes, según informa Percy Quispe Misaico, Vicario Episcopal de Pastoral de la Arquidiócesis de Ayacucho.
En 1609 se creó el obispado de Huamanga, desmembrado de la jurisdicción del Cuzco y desde 1613 asumió el primer obispo, fray Agustín de Carvajal. Veinte años después, en 1632, el entonces obispo, Francisco Verdugo, inició la construcción de la catedral, consagrada en 1672 por el obispo Cristóbal de Castilla y Zamora. Ambos fueron los más importantes obispos del siglo de oro de la Iglesia Católica en Ayacucho.
Sin embargo, fue en el siglo XVI, primero de la conquista española, cuando se pusieron los cimientos del catolicismo colonial ayacuchano.
A este respecto, una relación de 1586 informa que en Huamanga apenas había 150 españoles y que el pueblo, con título de ciudad, era bastante pequeño. Esa relación añade que las iglesias eran de dimensiones reducidas, pero que estaban finamente adornadas con molduras y pinturas. Muy temprano habría llegado a Ayacucho un grupo de artesanos moriscos, que dejaron una profunda huella en la ciudad, de la que resta hasta hoy el artesonado de la iglesia de Santa Clara, de obvia inspiración mudéjar.
"Fue muy alta la inversión en construcción y embellecimiento de las iglesias. Ese elevado gasto social se explica porque el sentimiento religioso era muy intenso. La verdad revelada se sentía con pasión y hubo un sincero afán de santidad entre algunos sacerdotes y líderes espirituales muy severos", explica Quispe.
Los sectores populares y el conjunto de la sociedad seguían con atención la prédica de los sacerdotes y la vida diaria estaba regida por un calendario inspirado en el evangelio.
Las órdenes religiosas se especializaron en determinadas actividades de la evangelización. Por ejemplo, los franciscanos instruyeron al indígena en materia de fe católica, mientras los dominicos prefirieron la educación superior, por su parte los jesuitas fundaron colegios de enseñanza secundaria.
Estas dos últimas congregaciones dirigieron sus esfuerzos a la educación de los sectores altos y medios y se concentraron en la sociedad hispano peruana. Cada una de estas órdenes construyó su iglesia y sumadas a las numerosas del clero secular dependiente del obispo, pues llegaron a las famosas 33 iglesias de las cuales se enorgullece Ayacucho.
Así, Ayacucho desarrolló una personalidad religiosa y arquitectónica propia, fundada en el contraste entre el exterior y el interior. Ese patrón se fundó en el siglo XVI y se proyectó en el tiempo a lo largo de la colonia. Lo que determinó también el nacimiento de una celebración de la Semana Santa, desde la vivencia interior hacia una manifestación exterior, por lo que Ayacucho es actualmente considerada como la capital de la semana santa en el Perú.
El famoso obispo de Ayacucho Castilla y Zamora fundó la Universidad San Cristóbal en 1677. En Huamanga, existía ya el colegio jesuita fundado en 1604.
La iniciativa del obispo ayacuchano encontró gran oposición por lo que no terminó de vencer las numerosas resistencias internas en el mismo virreinato del Perú para ponerla en marcha. Por ello, el comienzo efectivo de clases tuvo que esperar más de veinte años.
Esta y otras iniciativas han contribuido a la importante y significativa presencia de la Iglesia Católica que ahora conmemora sus 400 años en esta ciudad que se considera "la pequeña Roma de los Andes".
Recordemos que Martín de Ayala, medio hermano de don Felipe Guamán Poma de Ayala, ejerció su ministerio sacerdotal en Huamanga como capellán del hospital.
Luego lo llamó “cosa extraña”: para el estrado levantado en la Plaza de Armas se necesitaba una imagen femenina y se eligió a la Percca Mama, una virgen que apareció en una pared de la cocina del templo de Santa Clara en 1755. Pero no había dinero para pagar la ampliación en una imprenta, así que el sacerdote dejó que las cosas se hicieran solas y, por si acaso, rezó: “Percca Mama, si quieres estar en el estrado, lo dejamos en tus manos”. Se fue a dormir; era la víspera del aniversario 400 de la Arquidiócesis de Ayacucho.
Despertó cuando le avisaron que una señora lo estaba buscando. La mujer intentó explicar lo que el religioso iba entendiendo en tiempo real: que había soñado con la Percca Mama, que ella le había dicho que monseñor Gabino tenía un problema, que fuera y lo ayudara. Y ella fue y lo ayudó y esa misma mañana se imprimió la imagen y se colgó en el estrado.
SALVANDO DISTANCIAS
La religión católica ayacuchana se inició como una guerra desigual contra las distancias. El papa Paulo V creó la Diócesis de Huamanga en 1609 (más tarde se hizo arquidiócesis), pero el primer obispo llegó cinco años después, en 1614. Fray Agustín de Carvajal demoró un mes y medio solo en viajar de Lima hacia San Juan de Huamanga. Venir de Europa como sacerdote significaba replantear una vida nueva, casi.
Pero la lejanía no es un patrimonio del pasado. Hace unos años, en 1985, el sacerdote Sixto Jorge Poma demoró dos días en viajar como pudo desde el lejano distrito de Totos, donde había sido asignado, hasta la capital para ver aunque sea de lejos al papa Juan Pablo II.
El padre Sixto es acaso el sacerdote vivo que conoce mejor la historia de la Iglesia ayacuchana. Tiene 52 años de sacerdote y, a sus 80 de edad, es el vicario parroquial de la iglesia San Francisco de Paula. Con tantos años encima las cuestiones cronológicas son un rompecabezas imposible (el sacerdote no está seguro, pero supone que la década de 1980 marcó varios antes y varios después entre los religiosos ayacuchanos. Porque vino el Papa y removió los escombros, y porque esos escombros los esparcieron los terroristas que nacían y morían en Ayacucho).
La entrevista con el padre Sixto es breve y se realiza casi a gritos porque su sordera se impone. Él tiene que seguir confesando (también a gritos) a dos señoras, las últimas de una larguísima fila. Otra vez se hicieron visibles las distancias: miles de fieles de varios puntos de la región llegaron hasta el centro de Ayacucho para confesarse. La ley eclesiástica exige que para conseguir la indulgencia plenaria uno debe confesarse, comulgar y rezar por las intenciones del Papa, y hasta ayer a las 10 de la mañana, que fue cuando se inició la misa jubilar, las colas de los confesionarios se trasladaron a las calles.
Siguiendo el primer postulado de Einstein, el verdadero milagro ha sido que tanta gente se confesara en tan poco tiempo.
Arquidiócesis de Arequipa celebra el inicio de su año jubilar con motivo de los 400 años de creación como jurisdicción eclesiástica
Con la presencia de la imagen de la “Virgen de Chapi” y del “Cristo de la Caridad”, el domingo 19 de julio se celebrará el inicio del “Año Jubilar Arquidiocesano”, por los 400 años de creación de la jurisdicción eclesiástica. La Eucaristía de Apertura de este especial tiempo de gracia, será en el Estadio de la Universidad Nacional San Agustín (UNSA).
Para esta celebración, se ha convocado la participación de todos los fieles, así como a los miembros del clero religioso y secular, hermanas consagradas, movimientos laicales, instituciones educativas de todos los niveles y parroquias. La organización del acto litúrgico, en el que se espera la participación de más de 40 mil fieles, la viene planificando el Arzobispado de Arequipa, a través del “Centro Pastoral Juan Pablo II”.
Cabe señalar, que durante este “Año Jubilar” de la Iglesia local, los fieles podrán ganar la indulgencia, cumpliendo los requisitos señalados para la misma, según lo manifestó el Arzobispo de Arequipa, luego de la Visita Ad Limina Apostolorum, en Roma. En esa cita, el Santo Padre, fue informado de este significativo aniversario de la Arquidiócesis y aseguró que enviará un representante para la clausura del jubileo, el 19 de julio del 2010.
La pequeña Roma de los Andes
La Arquidiócesis de Ayacucho, antes Huamanga, celebra este año su 400 aniversario. En enero de 1539 se fundó en Perú la ciudad de Huamanga, conocida hoy como Ayacucho. La importancia que tomó la ciudad en la organización del territorio estimuló un crecimiento importante y propició la erección canónica de una diócesis para dar atención a la vida espiritual de sus habitantes, según informa Percy Quispe Misaico, Vicario Episcopal de Pastoral de la Arquidiócesis de Ayacucho.
En 1609 se creó el obispado de Huamanga, desmembrado de la jurisdicción del Cuzco y desde 1613 asumió el primer obispo, fray Agustín de Carvajal. Veinte años después, en 1632, el entonces obispo, Francisco Verdugo, inició la construcción de la catedral, consagrada en 1672 por el obispo Cristóbal de Castilla y Zamora. Ambos fueron los más importantes obispos del siglo de oro de la Iglesia Católica en Ayacucho.
Sin embargo, fue en el siglo XVI, primero de la conquista española, cuando se pusieron los cimientos del catolicismo colonial ayacuchano.
A este respecto, una relación de 1586 informa que en Huamanga apenas había 150 españoles y que el pueblo, con título de ciudad, era bastante pequeño. Esa relación añade que las iglesias eran de dimensiones reducidas, pero que estaban finamente adornadas con molduras y pinturas. Muy temprano habría llegado a Ayacucho un grupo de artesanos moriscos, que dejaron una profunda huella en la ciudad, de la que resta hasta hoy el artesonado de la iglesia de Santa Clara, de obvia inspiración mudéjar.
"Fue muy alta la inversión en construcción y embellecimiento de las iglesias. Ese elevado gasto social se explica porque el sentimiento religioso era muy intenso. La verdad revelada se sentía con pasión y hubo un sincero afán de santidad entre algunos sacerdotes y líderes espirituales muy severos", explica Quispe.
Los sectores populares y el conjunto de la sociedad seguían con atención la prédica de los sacerdotes y la vida diaria estaba regida por un calendario inspirado en el evangelio.
Las órdenes religiosas se especializaron en determinadas actividades de la evangelización. Por ejemplo, los franciscanos instruyeron al indígena en materia de fe católica, mientras los dominicos prefirieron la educación superior, por su parte los jesuitas fundaron colegios de enseñanza secundaria.
Estas dos últimas congregaciones dirigieron sus esfuerzos a la educación de los sectores altos y medios y se concentraron en la sociedad hispano peruana. Cada una de estas órdenes construyó su iglesia y sumadas a las numerosas del clero secular dependiente del obispo, pues llegaron a las famosas 33 iglesias de las cuales se enorgullece Ayacucho.
Así, Ayacucho desarrolló una personalidad religiosa y arquitectónica propia, fundada en el contraste entre el exterior y el interior. Ese patrón se fundó en el siglo XVI y se proyectó en el tiempo a lo largo de la colonia. Lo que determinó también el nacimiento de una celebración de la Semana Santa, desde la vivencia interior hacia una manifestación exterior, por lo que Ayacucho es actualmente considerada como la capital de la semana santa en el Perú.
El famoso obispo de Ayacucho Castilla y Zamora fundó la Universidad San Cristóbal en 1677. En Huamanga, existía ya el colegio jesuita fundado en 1604.
La iniciativa del obispo ayacuchano encontró gran oposición por lo que no terminó de vencer las numerosas resistencias internas en el mismo virreinato del Perú para ponerla en marcha. Por ello, el comienzo efectivo de clases tuvo que esperar más de veinte años.
Esta y otras iniciativas han contribuido a la importante y significativa presencia de la Iglesia Católica que ahora conmemora sus 400 años en esta ciudad que se considera "la pequeña Roma de los Andes".
Recordemos que Martín de Ayala, medio hermano de don Felipe Guamán Poma de Ayala, ejerció su ministerio sacerdotal en Huamanga como capellán del hospital.
Fuente: Diario El Comercio y www.arquidiocesisdeayacucho.org
29/05/09: El hermano Clima
Acción Ecológica recupera su personería jurídica
Declaraciones del Presidente Correa: "Se toca Acción Ecológica y dicen que somos autoritarios, que atentamos contra la democracia. Atentar la democracia es tratar a unos de una forma y a otros de otra. Acaso que porque son pelucones, ¿que corona tienen? En el fondo nos dicen que tengamos miedo al poder"…"muchas de estas organizaciones no registraban directivos, se inmiscuían en política, que les guste o no también está prohibida por los reglamentos de fundaciones (…) Ellos pueden dar opiniones, pero eso de movilizar, eso no pueden hacer."
LA COMPAÑÍA DE JESÚS A LA OPINIÓN PÚBLICA
La Compañía de Jesús en el Ecuador y sus fundaciones afines, ante la derogación de la personería jurídica de la organización ambientalista “Acción Ecológica”, manifiesta:
Que toda ONG está constituida por unas finalidades concretas, lo cual no le impide y a veces le obliga a manifestar públicamente sus puntos de vista ante hechos que afectan a las personas y al bien común. No hacen política partidista pero ejercen la política en el pleno sentido de la palabra.
El haber retirado la personería jurídica a “Acción Ecológica”, afecta a multitud de personas: entre otros, a los pobladores de frontera norte que están siendo defendidos jurídicamente ante la Corte de La Haya por las fumigaciones aéreas de Colombia; a la población nativa de Yasuní (provincia de Sucumbíos y Orellana); y a los pobladores demandantes de la Texaco y la Chevron.
Siendo necesario un ordenamiento jurídico y administrativo para el conveniente funcionamiento de las Ongs en la actualidad, esta iniciativa debe hacerse sin atropellar los derechos de estas Organizaciones tan necesarias en la vida democrática del país y sin causar daños a las personas que se benefician de su acción.
Confiamos que este error pronto se subsane.
En Ecuador han restituido provisionalmente la personería jurídica a Acción Ecológica
El día de hoy fuimos notificados de la decisión del pasado 6 de mayo del Ministerio de Salud Pública, por la cual se resuelve “a) Conceder el recurso de reposición propuesto y dejar sin efecto el Acuerdo Ministerial 157 del 2 de marzo del 2009. b) En adelante todo el control y supervisión que está relacionado con la Corporación Acción Ecológica, con domicilio en la ciudad de Quito, amparada en lo previsto en el Acuerdo Interministerial No. 0198 del diecinueve de marzo del 2009 pasa a ser competencia del Ministerio del Ambiente”.
Recibimos esta notificación con gran alegría por cuanto endereza la errada e inconstitucional actuación administrativa que había derogado nuestra existencia jurídica y permite normalizar nuestro funcionamiento como organismo no gubernamental.
Pero esta alegría no se limita al nuevo acto administrativo. Esta alegría con la que hemos venido trabajando pese a todo, se nutre de las cientos de manifestaciones de solidaridad que hemos recibido en los últimos meses por parte de organizaciones, pueblos, colectivos, personalidades y hombres y mujeres ecuatorianas y de muchos lugares del mundo que se movilizan en defensa de los derechos de la naturaleza y de las comunidades victimizadas por proyectos extractivistas o que están inmersas y vulnerables en los más diversos conflictos socio –ambientales.
Gracias a todas y todos los que manifestaron su apoyo a ACCIÓN ECOLÓGICA; gracias por haber actuado como testigos principales de que nosotros sí cumplimos nuestros fines y que esos fines son legítimos y necesarios para la construcción de la democracia y de modelos económicos cuyo derrotero esté en la protección de la vida y no en su devastación instrumental.
Ratificamos nuestro compromiso en la construcción de Sociedades Sustentables, es decir, sociedades que pueden lograr cubrir sus necesidades a través de un manejo adecuado del entorno natural, logrando su soberanía como sociedad; y no precisamente como una utopía, sino como un hecho posible, y en el contexto ecuatoriano, constitucionalmente viable.
Tal y como señala la relatora sobre defensores de los derechos humanos de las Naciones Unidas, que se aplica para nosotros, “Las medidas contra los defensores de los derechos humanos pueden asumir muchas formas diferentes, entre ellas la promulgación de leyes que castiguen con sanciones penales ciertos aspectos de la actividad relativa a los derechos humanos, o el ejercicio de las libertades de asociación, reunión, información y circulación. Pueden imponerse marcos normativos para limitar la libertad de asociación de los defensores o restringir el alcance de las actividades de las organizaciones no gubernamentales”.
Acción Ecológica confía en que no seguirá presentándose este tipo de situaciones y que la restitución de nuestra personería jurídica es indicativa de un cambio gubernamental positivo hacia las organizaciones, colectivos, nacionalidades y pueblos legítimamente críticos de las iniciativas legislativas y de las políticas públicas lesivas de los derechos de la naturaleza y del buen vivir.
Fuente: http://www.accionecologica.org/
Carta abierta al Presidente Rafael Correa
Si el indígena es servil del gobierno es bueno, el indígena que es crítico a su gobierno es pelucón y poncho dorado. Según el Presidente Correa, ahora los indígenas también son pelucones.
Señor Presidente, como dice un alto dirigente de la CONAIE, “si en su tonto pensamiento”, Usted cree tener lavado el cerebro o hipnotizado a toda la ciudadanía ecuatoriana con su famosa “revolución ciudadana”, está muy equivocado.
Como Asambleísta del Estado Plurinacional del Ecuador, pero sobre todo como una mujer indígena RECHAZO Y LE LLAMO LA ATENCION AL PRESIDENTE DE LA REPUBLICA. Nosotros los indígenas nos merecemos respeto y no somos una burla para que Usted por el simple hecho de que nuestra gente culturalmente use el pelo largo sea considerado “pelucón”, al referirse al presidente de la CONAIE y “poncho dorado” al referirse al Presidente de la ECUARUNARI. Basta Señor Presidente de sus insultos a los pueblos indígenas.
La Constitución dice que “nadie podrá ser discriminado por razones de etnia, identidad cultural, o condición socio-económica”. Señor Presidente, el término “ponchos dorados” apareció en el año 1998, como un termino despreciante y racista desde la oligarquía de la derecha, que como Usted pensaba que el “indígena” para que siga teniendo su condición de “indígena”, debe seguir siendo analfabeto, llucho pata, pordiosero, raquítico, borracho, sumiso, huasipunguero, pobre y empobrecido desde que nace hasta su muerte, pero jamás aceptaron que el indígena llegue a ser funcionario público, o como su actual Director de ECOARE que llegó por sus meritos a ser funcionario del Banco Interamericano de Desarrollo, BID, en Washington, esos puesto eran para la oligarquía como Usted, y no para los que históricamente hemos sido excluidos. Por eso, cuando el indígena apareció trabajando en instancias públicas salió de la boca de un dueño de los “indios” de Chimborazo el exdiputado “Guillermo Aro” el término peyorativo de “ponchos dorados”.
Señor Presidente, le reto a que me describa y haga una diferencia entre lo que es para Usted un “pelucón indígena y poncho dorado como Marlon Santi, o Humberto Cholango, a quienes se refirió el día sábado”, y los indígenas que colaboran con Usted: es el caso del Asambleísta indígena, y el otro indígena que por años ha trabajado en Washington en el BID, y que hoy le trajo al ECORAE. Cuál es la diferencia entre estos dos indígenas. Esta usted muy equivocado al pensar que el indígena que es servil del gobierno es bueno, el indígena que es crítico a su gobierno es pelucón y poncho dorado, si ese es el concepto, su definición y su pensamiento es muy pobre y repudiante. Y peor todavía cuando según Usted, son pelucones los millonarios y los que se han enriquecido en perjuicio del país, cómo debemos entonces calificar a la Familia Real de los Correas, que un solo hermano recibe en contratos del Estado mas de “trescientos millones de dólares” en menos de dos años, eso que será, un PELUCON DE ORO O CORBATA DE ORO ¿Qué le bautizamos?.
Finalmente me llama la atención, cómo estando cerca de él un Asambleísta indígena, que si bien es de la lista del gobierno, pero sobre toda las cosas es indígena, y no es capaz de pararle al Presidente cuando en su cara se burla de su situación de indígena y en cadena radial le dice “Mashi Pedro también tiene pinta de ser pelucón y poncho dorado… tienes barbas, robusto…”, y para el colmo se ríe. Yo me alegré cuando escuche que el Indígena Amazónico, Carlos Viteri, Director Ejecutivo de ECORAE, pidió tomar la palabra, y pensé con toda su personalidad él sí va a pedir respeto al Presidente, y nada. Qué vergüenza, que sumisos deben ser los indígenas para estar dentro del circulo de mascotas del gobierno, que tan bajo ha caído el autoestima de los indígenas para convertirse en mascotas de la revolución, y haberse convertidos en nuevos huasicamas del nuevo patrón Correa.
Si no tuviera que pedir permiso a la Asamblea Nacional, para enjuiciar al Presidente por Discriminación e Insulto a los Indígenas, por violar una norma constitucional y normas internacionales sobre la no discriminación a los pueblos indígenas, yo ya lo haría, lastimosamente esto del Fuero Presidencial, hace que se mofe y se burle no solo de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, sino también de las mujeres, de los periodistas, de los maestros, de los comerciantes, o sea de todos. Y no solo el Presidente, en la Asamblea Nacional también hay un Asambleísta que me gustaría enjuiciarle penalmente para que muestre las barbaridades que dice a pretexto de tener fuero, habla cualquier cosa e insulta a su puro estilo de una herencia política, que está enraizada en los politiqueros mediocres que con su discurso tratan de que la presente generación se olvide de lo titánicos que fueron para saquearse al país y tenernos en esta miseria y empobrecimiento, diplomáticamente hoy llamada crisis económica. Nos robaron y punto. Sinvergüenzas y hoy dizque están apoyando a la revolución, quien les cree, sinvergüenzas.
Lourdes Tibán Guala
Asambleísta por Pachakutik -Estado Plurinacional del Ecuador
Segunda Vocal del Consejo de Administración Legislativa
Miembro de la Comisión de Derechos Colectivos, Plurinacional e Interculturalidad
Miembro de la Comisión de Educación
Perú: líder del Mercado del Carbono a nivel mundial
La prestigiosa revista especializada en el mercado del carbono PointCarbon ha publicado la actualización de su reconocido Ranking de Países Anfitriones del Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL, conocido como bonos de carbono). En dicho ranking el Perú ha subido dos puestos para ubicarse en el 6º lugar, ubicándose entre de los países más atractivos para desarrollar proyectos de MDL en el mundo.
El ranking de la mencionada revista es elaborado mediante una metodología que incluye análisis de la institucionalidad, clima de inversiones y potencial de desarrollo de proyectos MDL. En cada uno de dichos aspectos se ha obtenido una mejora de calificación, gracias a la consolidación de la institucionalidad ambiental con la creación de Ministerio del Ambiente, la solidez económica que inclusive está aminorando los efectos de la crisis financiera global y el potencial de los proyectos MDL que existen.
De esta manera, Perú siempre se ha situado entre los 10 primeros países del ranking, gracias a los denodados esfuerzos del Ministerio del Ambiente como autoridad ambiental y el Fondo Nacional del Ambiente en su rol de promotor del MDL en el Perú.
Fuente: http://www.pointcarbon.com/
Megaciudades
Imaginemos un futuro en el que la energía proveniente del sol y el viento alimente megaciudades como Estambul, El Cairo y Ciudad de México, donde unos sistemas de transporte público eficientes y limpios lleven a la gente a su destino rápidamente. Turquía, Egipto y México no quieren limitarse a imaginar. Los tres países planean realizar, en los próximos años, importantes inversiones en energía renovable, uso eficiente de la energía y transporte masivo tendientes a reducir la contaminación del aire y alcanzar los objetivos de desarrollo a medida que aumenta la población. Estos países estarán entre los primeros en aprovechar los US$ 5.200 millones en nuevos recursos del Fondo para una tecnología limpia (FTL), cuya gestión está en manos del Banco Mundial y es administrado mediante el Grupo del Banco Mundial y otros bancos multilaterales de desarrollo. Los Gobiernos de Alemania, Australia, España, Estados Unidos, Francia, Japón, Reino Unido y Suecia han realizado promesas o contribuciones al fondo.
El fondo constituye una medida provisoria destinada a otorgar financiamiento en condiciones concesionarias (a bajas tasas de interés) para utilizar en mayor escala tecnologías de bajo nivel de emisiones de carbono mientras se encuentren pendientes las negociaciones relativas a un nuevo acuerdo mundial sobre el cambio climático.
Con el FTL se procura acelerar las inversiones en dichas tecnologías a la luz de la necesidad de tomar medidas urgentes para reducir las emisiones de gases de efecto invernadero a un nivel en el que el calentamiento global se mantenga entre 2º C y 2,4º C.
Turquía, Egipto y México combinarán el financiamiento del FTL -US$ 250 millones para Turquía, US$ 300 millones para Egipto y US$ 500 millones para México- con fondos del Grupo del Banco Mundial y bancos regionales de desarrollo, recursos privados y otros tipos de financiamiento para lograr el máximo impacto.
Sus planes coinciden con el objetivo del FTL de acelerar la comercialización de modernas tecnologías para el aprovechamiento y transporte de la energía, dice Kathy Sierra, vicepresidenta del Departamento de Desarrollo Sostenible del Banco Mundial.
"Las inversiones inteligentes en energía y transporte también pueden proteger el medio ambiente y lograr que la amenaza del cambio climático deje de ser tan grave", agrega.
Esta historia trata de Turquía, el primer país que utiliza el Fondo para una tecnología limpia como ayuda para alcanzar sus objetivos en materia de energía renovable y uso eficiente de la energía. En las próximas semanas se publicarán historias sobre Egipto y México.
El FTL ayudará a Turquía a abordar tres desafíos clave en materia de desarrollo, señala Ulrich Zachau, director a cargo de las operaciones del Banco en Turquía.
"Estos desafíos consisten en mejorar la seguridad energética así como atender las necesidades generales relacionadas con la capacidad de generación de energía; respaldar la transición hacia la producción de energía no contaminante poniendo en acento en la energía limpia y reduciendo las emisiones de gases de efecto invernadero, y aumentar la participación del sector privado en el desarrollo y el financiamiento de las inversiones en energía limpia", afirma.
Turquía: El cambio climático y la energía limpia son prioridades fundamentales
En Turquía, las emisiones de gases de efecto invernadero están aumentando rápidamente, y el sector de la energía es el principal responsable, dice Özgür Pehlivan, director general adjunto, Subsecretaría del Tesoro, República de Turquía.
"Al mismo tiempo, las necesidades de energía son ingentes y van en aumento", señala.
Por estos motivos, el Gobierno está prestando atención especial al desarrollo de energía limpia, proveniente de recursos renovables nacionales tales como el viento, el agua, la biomasa y el sol, y también se está concentrando en mejorar el uso eficiente de la energía, principalmente en la industria y las viviendas.
"Y el Fondo para una tecnología limpia será importante para ayudar a materializar esa visión", añade Pehlivan.
Un proyecto, aprobado por el Directorio Ejecutivo del Banco Mundial el 28 de mayo, combinará US$100 millones en recursos del FTL con un préstamo del Banco Mundial (BIRF) por valor de US$500 millones. Los restantes US$150 millones del fondo se destinarán a dos proyectos futuros.
El proyecto se centrará en la energía eólica, solar, hidráulica y geotérmica, y el uso eficiente de la energía en la industria.
Si tiene éxito y se amplía, implicará que el Gobierno no necesitará explotar los grandes yacimientos de lignito de calidad deficiente en la medida en que, de otro modo, tendría que hacerlo, dice Sameer Shukla, jefe de proyecto del Banco Mundial.
El objetivo es llegar a los 20.000 megavatios de generación eólica para 2020
Turquía quiere aumentar la energía de fuentes renovables, particularmente la eólica, para ayudar a reducir las emisiones de CO2 y garantizar la confiabilidad del suministro de energía.
En estos momentos, menos de 20 granjas eólicas (una de ellas financiada por el Banco Mundial) producen unos 452 megavatios de energía eléctrica al año. El proyecto ayudará al Gobierno a aumentar la energía eólica generada con miras a alcanzar la meta de 20.000 MW para 2020, cantidad que atendería casi la mitad de las necesidades actuales de energía de Turquía.
Según el Banco, si se explotara plenamente la capacidad de generación eólica, la producción podría ser cercana a los 96 teravatios-hora (TWh) al año, más de lo que dos de los mayores productores de energía eólica -Estados Unidos y España- generaron en 2008.
Además, en el plan de inversiones de Turquía en el marco del FTL se idearían soluciones de redes inteligentes orientadas a integrar mejor los recursos renovables en la red de transmisión.
Hay un importante margen para aumentar el uso eficiente de la energía
Turquía también está poniendo en marcha un programa de uso eficiente de la energía que abarca industrias, pymes, instalaciones municipales y viviendas. El plan de inversiones cuenta con respaldo del Banco Mundial, la Corporación Financiera Internacional (IFC, por sus siglas en inglés) y el Banco Europeo de Reconstrucción y Desarrollo (BERD), además de recursos del FTL.
La IFC tiene previsto incrementar su actual cartera de inversiones en energía renovable, uso eficiente de la energía y producción menos contaminante en Turquía. "El FTL proporcionará nuevos incentivos para la inversión privada en tecnologías más limpias; por otro lado, es altamente compatible con nuestras estrategias destinadas al sector de la energía de Turquía", señala Shahbaz Mavaddat, director del Departamento de Europa meridional y Asia central de la IFC.
Las emisiones de gases que producen el efecto de invernadero de Turquía están aumentando a un ritmo que se encuentra entre los más rápidos del mundo. La mayoría de las emisiones del país (77%) corresponden al sector de la energía, como resultado de la demanda creciente de electricidad y gas, y la fuerte dependencia de combustibles fósiles para la generación eléctrica.
La industria consume alrededor del 32% del total de la energía, porcentaje que va a aumentar, según las previsiones. Se considera que algunos segmentos de la industria turca hacen un uso más intensivo de la energía que los de otros países de la OCDE, pero las estimaciones indican que hay grandes posibilidades de aumentar la eficiencia.
El Gobierno ha dispuesto cambios legislativos y normativos para promover el uso eficiente de la energía, y existen varias iniciativas en curso relacionadas con la iluminación eficiente, el uso eficiente de la energía en la industria y la reducción del consumo en oficinas y establecimientos públicos.
A pesar de las posibilidades, las inversiones en el uso eficiente de la energía, al igual que en muchos otros países, tropiezan con obstáculos importantes, como la falta de conocimiento, los riesgos percibidos y los elevados costos de transacción.
El FTL ayudará a superar los obstáculos
Turquía pretende utilizar el FTL para ayudar a los bancos y la industria a superar esos obstáculos, incrementar el financiamiento destinado a energía limpia y crear un mercado para inversiones en el uso eficiente de la energía.
Se cree que, con el apoyo del FTL, esas inversiones se irán acelerando a medida que transcurra el tiempo como resultado de la aplicación de nuevos modelos de financiamiento comercial diseñados específicamente para superar los aspectos riesgoso de los proyecto de uso eficiente de la energía y reducir los costos de transacción.
En el proyecto se prevé utilizar a los bancos locales como intermediarios para hacer llegar los fondos al sector privado, modelo que, se espera, ayudará a "difundir la experiencia más allá de los límites del proyecto", dice Shukla.
Señala que el financiamiento a bajas tasas de interés suministrado por el Fondo para una tecnología limpia es crucial para despertar el interés de los inversionistas en las nuevas inversiones en tecnologías para aprovechamiento de la energía de fuentes renovables y en uso eficiente de la energía. El FTL proporcionará a los bancos el apoyo que tanto necesitan para las iniciativas orientadas a esos objetivos, agrega.
Día Mundial del Medio Ambiente (DMMA)
Fue establecido por la Asamblea General de la ONU en 1972 para marcar la apertura de la Conferencia de Estocolmo sobre el Medioambiente Humano.
Se conmemora cada año el 5 de Junio. El DMMA es uno de los vehículos principales a través del cual Naciones Unidas estimula el conocimiento mundial del medioambiente y aumenta la atención y acción política. La agenda del día es para:
Dar una cara humana a los problemas medioambientales;
Motivar a las personas para hacerse agentes activos del desarrollo sostenible y equitativo;
Promover la comprensión respecto a que las comunidades son cruciales para cambiar actitudes hacia los problemas medioambientales.
Impulsar sociedades que asegurarán a todas las naciones y sus habitantes disfrutar un futuro más seguro y más próspero.
El lema para DMMA 2009 es "Su Planeta lo Necesita a Usted-UNido para Combatir el Cambio Climático".
Refleja la urgencia para que las naciones concierten un nuevo tratado en la convención crucial del clima que se reúne en Copenhague este año, y los enlaces para superar la pobreza y mejorar la gestión de los bosques.
El anfitrión de este año es México, que refleja el papel creciente del país Latinoamericano en la lucha contra el cambio climático e incluye su participación en los mercados del carbono.
México también es un socio líder en la Campaña Billón de Árboles del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) UNEP. El país con el apoyo de su Presidente y sus habitantes, ha liderado las donaciones y plantaciones de un 25 por ciento de los árboles bajo esta campaña. Considerando cerca del 1.5 por ciento de emisiones de gas de efecto invernadero, el país está demostrando su compromiso con el cambio climático en varios frentes.
El Presidente mexicano Felipe Calderón indica que la celebración del DMMA "resaltará la determinación de México para administrar recursos naturales y tratar con el desafío mas exigente del siglo 21: el cambio climático".
Declaraciones del Presidente Correa: "Se toca Acción Ecológica y dicen que somos autoritarios, que atentamos contra la democracia. Atentar la democracia es tratar a unos de una forma y a otros de otra. Acaso que porque son pelucones, ¿que corona tienen? En el fondo nos dicen que tengamos miedo al poder"…"muchas de estas organizaciones no registraban directivos, se inmiscuían en política, que les guste o no también está prohibida por los reglamentos de fundaciones (…) Ellos pueden dar opiniones, pero eso de movilizar, eso no pueden hacer."
LA COMPAÑÍA DE JESÚS A LA OPINIÓN PÚBLICA
La Compañía de Jesús en el Ecuador y sus fundaciones afines, ante la derogación de la personería jurídica de la organización ambientalista “Acción Ecológica”, manifiesta:
Que toda ONG está constituida por unas finalidades concretas, lo cual no le impide y a veces le obliga a manifestar públicamente sus puntos de vista ante hechos que afectan a las personas y al bien común. No hacen política partidista pero ejercen la política en el pleno sentido de la palabra.
El haber retirado la personería jurídica a “Acción Ecológica”, afecta a multitud de personas: entre otros, a los pobladores de frontera norte que están siendo defendidos jurídicamente ante la Corte de La Haya por las fumigaciones aéreas de Colombia; a la población nativa de Yasuní (provincia de Sucumbíos y Orellana); y a los pobladores demandantes de la Texaco y la Chevron.
Siendo necesario un ordenamiento jurídico y administrativo para el conveniente funcionamiento de las Ongs en la actualidad, esta iniciativa debe hacerse sin atropellar los derechos de estas Organizaciones tan necesarias en la vida democrática del país y sin causar daños a las personas que se benefician de su acción.
Confiamos que este error pronto se subsane.
En Ecuador han restituido provisionalmente la personería jurídica a Acción Ecológica
El día de hoy fuimos notificados de la decisión del pasado 6 de mayo del Ministerio de Salud Pública, por la cual se resuelve “a) Conceder el recurso de reposición propuesto y dejar sin efecto el Acuerdo Ministerial 157 del 2 de marzo del 2009. b) En adelante todo el control y supervisión que está relacionado con la Corporación Acción Ecológica, con domicilio en la ciudad de Quito, amparada en lo previsto en el Acuerdo Interministerial No. 0198 del diecinueve de marzo del 2009 pasa a ser competencia del Ministerio del Ambiente”.
Recibimos esta notificación con gran alegría por cuanto endereza la errada e inconstitucional actuación administrativa que había derogado nuestra existencia jurídica y permite normalizar nuestro funcionamiento como organismo no gubernamental.
Pero esta alegría no se limita al nuevo acto administrativo. Esta alegría con la que hemos venido trabajando pese a todo, se nutre de las cientos de manifestaciones de solidaridad que hemos recibido en los últimos meses por parte de organizaciones, pueblos, colectivos, personalidades y hombres y mujeres ecuatorianas y de muchos lugares del mundo que se movilizan en defensa de los derechos de la naturaleza y de las comunidades victimizadas por proyectos extractivistas o que están inmersas y vulnerables en los más diversos conflictos socio –ambientales.
Gracias a todas y todos los que manifestaron su apoyo a ACCIÓN ECOLÓGICA; gracias por haber actuado como testigos principales de que nosotros sí cumplimos nuestros fines y que esos fines son legítimos y necesarios para la construcción de la democracia y de modelos económicos cuyo derrotero esté en la protección de la vida y no en su devastación instrumental.
Ratificamos nuestro compromiso en la construcción de Sociedades Sustentables, es decir, sociedades que pueden lograr cubrir sus necesidades a través de un manejo adecuado del entorno natural, logrando su soberanía como sociedad; y no precisamente como una utopía, sino como un hecho posible, y en el contexto ecuatoriano, constitucionalmente viable.
Tal y como señala la relatora sobre defensores de los derechos humanos de las Naciones Unidas, que se aplica para nosotros, “Las medidas contra los defensores de los derechos humanos pueden asumir muchas formas diferentes, entre ellas la promulgación de leyes que castiguen con sanciones penales ciertos aspectos de la actividad relativa a los derechos humanos, o el ejercicio de las libertades de asociación, reunión, información y circulación. Pueden imponerse marcos normativos para limitar la libertad de asociación de los defensores o restringir el alcance de las actividades de las organizaciones no gubernamentales”.
Acción Ecológica confía en que no seguirá presentándose este tipo de situaciones y que la restitución de nuestra personería jurídica es indicativa de un cambio gubernamental positivo hacia las organizaciones, colectivos, nacionalidades y pueblos legítimamente críticos de las iniciativas legislativas y de las políticas públicas lesivas de los derechos de la naturaleza y del buen vivir.
Fuente: http://www.accionecologica.org/
Carta abierta al Presidente Rafael Correa
Si el indígena es servil del gobierno es bueno, el indígena que es crítico a su gobierno es pelucón y poncho dorado. Según el Presidente Correa, ahora los indígenas también son pelucones.
Señor Presidente, como dice un alto dirigente de la CONAIE, “si en su tonto pensamiento”, Usted cree tener lavado el cerebro o hipnotizado a toda la ciudadanía ecuatoriana con su famosa “revolución ciudadana”, está muy equivocado.
Como Asambleísta del Estado Plurinacional del Ecuador, pero sobre todo como una mujer indígena RECHAZO Y LE LLAMO LA ATENCION AL PRESIDENTE DE LA REPUBLICA. Nosotros los indígenas nos merecemos respeto y no somos una burla para que Usted por el simple hecho de que nuestra gente culturalmente use el pelo largo sea considerado “pelucón”, al referirse al presidente de la CONAIE y “poncho dorado” al referirse al Presidente de la ECUARUNARI. Basta Señor Presidente de sus insultos a los pueblos indígenas.
La Constitución dice que “nadie podrá ser discriminado por razones de etnia, identidad cultural, o condición socio-económica”. Señor Presidente, el término “ponchos dorados” apareció en el año 1998, como un termino despreciante y racista desde la oligarquía de la derecha, que como Usted pensaba que el “indígena” para que siga teniendo su condición de “indígena”, debe seguir siendo analfabeto, llucho pata, pordiosero, raquítico, borracho, sumiso, huasipunguero, pobre y empobrecido desde que nace hasta su muerte, pero jamás aceptaron que el indígena llegue a ser funcionario público, o como su actual Director de ECOARE que llegó por sus meritos a ser funcionario del Banco Interamericano de Desarrollo, BID, en Washington, esos puesto eran para la oligarquía como Usted, y no para los que históricamente hemos sido excluidos. Por eso, cuando el indígena apareció trabajando en instancias públicas salió de la boca de un dueño de los “indios” de Chimborazo el exdiputado “Guillermo Aro” el término peyorativo de “ponchos dorados”.
Señor Presidente, le reto a que me describa y haga una diferencia entre lo que es para Usted un “pelucón indígena y poncho dorado como Marlon Santi, o Humberto Cholango, a quienes se refirió el día sábado”, y los indígenas que colaboran con Usted: es el caso del Asambleísta indígena, y el otro indígena que por años ha trabajado en Washington en el BID, y que hoy le trajo al ECORAE. Cuál es la diferencia entre estos dos indígenas. Esta usted muy equivocado al pensar que el indígena que es servil del gobierno es bueno, el indígena que es crítico a su gobierno es pelucón y poncho dorado, si ese es el concepto, su definición y su pensamiento es muy pobre y repudiante. Y peor todavía cuando según Usted, son pelucones los millonarios y los que se han enriquecido en perjuicio del país, cómo debemos entonces calificar a la Familia Real de los Correas, que un solo hermano recibe en contratos del Estado mas de “trescientos millones de dólares” en menos de dos años, eso que será, un PELUCON DE ORO O CORBATA DE ORO ¿Qué le bautizamos?.
Finalmente me llama la atención, cómo estando cerca de él un Asambleísta indígena, que si bien es de la lista del gobierno, pero sobre toda las cosas es indígena, y no es capaz de pararle al Presidente cuando en su cara se burla de su situación de indígena y en cadena radial le dice “Mashi Pedro también tiene pinta de ser pelucón y poncho dorado… tienes barbas, robusto…”, y para el colmo se ríe. Yo me alegré cuando escuche que el Indígena Amazónico, Carlos Viteri, Director Ejecutivo de ECORAE, pidió tomar la palabra, y pensé con toda su personalidad él sí va a pedir respeto al Presidente, y nada. Qué vergüenza, que sumisos deben ser los indígenas para estar dentro del circulo de mascotas del gobierno, que tan bajo ha caído el autoestima de los indígenas para convertirse en mascotas de la revolución, y haberse convertidos en nuevos huasicamas del nuevo patrón Correa.
Si no tuviera que pedir permiso a la Asamblea Nacional, para enjuiciar al Presidente por Discriminación e Insulto a los Indígenas, por violar una norma constitucional y normas internacionales sobre la no discriminación a los pueblos indígenas, yo ya lo haría, lastimosamente esto del Fuero Presidencial, hace que se mofe y se burle no solo de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, sino también de las mujeres, de los periodistas, de los maestros, de los comerciantes, o sea de todos. Y no solo el Presidente, en la Asamblea Nacional también hay un Asambleísta que me gustaría enjuiciarle penalmente para que muestre las barbaridades que dice a pretexto de tener fuero, habla cualquier cosa e insulta a su puro estilo de una herencia política, que está enraizada en los politiqueros mediocres que con su discurso tratan de que la presente generación se olvide de lo titánicos que fueron para saquearse al país y tenernos en esta miseria y empobrecimiento, diplomáticamente hoy llamada crisis económica. Nos robaron y punto. Sinvergüenzas y hoy dizque están apoyando a la revolución, quien les cree, sinvergüenzas.
Lourdes Tibán Guala
Asambleísta por Pachakutik -Estado Plurinacional del Ecuador
Segunda Vocal del Consejo de Administración Legislativa
Miembro de la Comisión de Derechos Colectivos, Plurinacional e Interculturalidad
Miembro de la Comisión de Educación
Perú: líder del Mercado del Carbono a nivel mundial
La prestigiosa revista especializada en el mercado del carbono PointCarbon ha publicado la actualización de su reconocido Ranking de Países Anfitriones del Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL, conocido como bonos de carbono). En dicho ranking el Perú ha subido dos puestos para ubicarse en el 6º lugar, ubicándose entre de los países más atractivos para desarrollar proyectos de MDL en el mundo.
El ranking de la mencionada revista es elaborado mediante una metodología que incluye análisis de la institucionalidad, clima de inversiones y potencial de desarrollo de proyectos MDL. En cada uno de dichos aspectos se ha obtenido una mejora de calificación, gracias a la consolidación de la institucionalidad ambiental con la creación de Ministerio del Ambiente, la solidez económica que inclusive está aminorando los efectos de la crisis financiera global y el potencial de los proyectos MDL que existen.
De esta manera, Perú siempre se ha situado entre los 10 primeros países del ranking, gracias a los denodados esfuerzos del Ministerio del Ambiente como autoridad ambiental y el Fondo Nacional del Ambiente en su rol de promotor del MDL en el Perú.
Fuente: http://www.pointcarbon.com/
Megaciudades
Imaginemos un futuro en el que la energía proveniente del sol y el viento alimente megaciudades como Estambul, El Cairo y Ciudad de México, donde unos sistemas de transporte público eficientes y limpios lleven a la gente a su destino rápidamente. Turquía, Egipto y México no quieren limitarse a imaginar. Los tres países planean realizar, en los próximos años, importantes inversiones en energía renovable, uso eficiente de la energía y transporte masivo tendientes a reducir la contaminación del aire y alcanzar los objetivos de desarrollo a medida que aumenta la población. Estos países estarán entre los primeros en aprovechar los US$ 5.200 millones en nuevos recursos del Fondo para una tecnología limpia (FTL), cuya gestión está en manos del Banco Mundial y es administrado mediante el Grupo del Banco Mundial y otros bancos multilaterales de desarrollo. Los Gobiernos de Alemania, Australia, España, Estados Unidos, Francia, Japón, Reino Unido y Suecia han realizado promesas o contribuciones al fondo.
El fondo constituye una medida provisoria destinada a otorgar financiamiento en condiciones concesionarias (a bajas tasas de interés) para utilizar en mayor escala tecnologías de bajo nivel de emisiones de carbono mientras se encuentren pendientes las negociaciones relativas a un nuevo acuerdo mundial sobre el cambio climático.
Con el FTL se procura acelerar las inversiones en dichas tecnologías a la luz de la necesidad de tomar medidas urgentes para reducir las emisiones de gases de efecto invernadero a un nivel en el que el calentamiento global se mantenga entre 2º C y 2,4º C.
Turquía, Egipto y México combinarán el financiamiento del FTL -US$ 250 millones para Turquía, US$ 300 millones para Egipto y US$ 500 millones para México- con fondos del Grupo del Banco Mundial y bancos regionales de desarrollo, recursos privados y otros tipos de financiamiento para lograr el máximo impacto.
Sus planes coinciden con el objetivo del FTL de acelerar la comercialización de modernas tecnologías para el aprovechamiento y transporte de la energía, dice Kathy Sierra, vicepresidenta del Departamento de Desarrollo Sostenible del Banco Mundial.
"Las inversiones inteligentes en energía y transporte también pueden proteger el medio ambiente y lograr que la amenaza del cambio climático deje de ser tan grave", agrega.
Esta historia trata de Turquía, el primer país que utiliza el Fondo para una tecnología limpia como ayuda para alcanzar sus objetivos en materia de energía renovable y uso eficiente de la energía. En las próximas semanas se publicarán historias sobre Egipto y México.
El FTL ayudará a Turquía a abordar tres desafíos clave en materia de desarrollo, señala Ulrich Zachau, director a cargo de las operaciones del Banco en Turquía.
"Estos desafíos consisten en mejorar la seguridad energética así como atender las necesidades generales relacionadas con la capacidad de generación de energía; respaldar la transición hacia la producción de energía no contaminante poniendo en acento en la energía limpia y reduciendo las emisiones de gases de efecto invernadero, y aumentar la participación del sector privado en el desarrollo y el financiamiento de las inversiones en energía limpia", afirma.
Turquía: El cambio climático y la energía limpia son prioridades fundamentales
En Turquía, las emisiones de gases de efecto invernadero están aumentando rápidamente, y el sector de la energía es el principal responsable, dice Özgür Pehlivan, director general adjunto, Subsecretaría del Tesoro, República de Turquía.
"Al mismo tiempo, las necesidades de energía son ingentes y van en aumento", señala.
Por estos motivos, el Gobierno está prestando atención especial al desarrollo de energía limpia, proveniente de recursos renovables nacionales tales como el viento, el agua, la biomasa y el sol, y también se está concentrando en mejorar el uso eficiente de la energía, principalmente en la industria y las viviendas.
"Y el Fondo para una tecnología limpia será importante para ayudar a materializar esa visión", añade Pehlivan.
Un proyecto, aprobado por el Directorio Ejecutivo del Banco Mundial el 28 de mayo, combinará US$100 millones en recursos del FTL con un préstamo del Banco Mundial (BIRF) por valor de US$500 millones. Los restantes US$150 millones del fondo se destinarán a dos proyectos futuros.
El proyecto se centrará en la energía eólica, solar, hidráulica y geotérmica, y el uso eficiente de la energía en la industria.
Si tiene éxito y se amplía, implicará que el Gobierno no necesitará explotar los grandes yacimientos de lignito de calidad deficiente en la medida en que, de otro modo, tendría que hacerlo, dice Sameer Shukla, jefe de proyecto del Banco Mundial.
El objetivo es llegar a los 20.000 megavatios de generación eólica para 2020
Turquía quiere aumentar la energía de fuentes renovables, particularmente la eólica, para ayudar a reducir las emisiones de CO2 y garantizar la confiabilidad del suministro de energía.
En estos momentos, menos de 20 granjas eólicas (una de ellas financiada por el Banco Mundial) producen unos 452 megavatios de energía eléctrica al año. El proyecto ayudará al Gobierno a aumentar la energía eólica generada con miras a alcanzar la meta de 20.000 MW para 2020, cantidad que atendería casi la mitad de las necesidades actuales de energía de Turquía.
Según el Banco, si se explotara plenamente la capacidad de generación eólica, la producción podría ser cercana a los 96 teravatios-hora (TWh) al año, más de lo que dos de los mayores productores de energía eólica -Estados Unidos y España- generaron en 2008.
Además, en el plan de inversiones de Turquía en el marco del FTL se idearían soluciones de redes inteligentes orientadas a integrar mejor los recursos renovables en la red de transmisión.
Hay un importante margen para aumentar el uso eficiente de la energía
Turquía también está poniendo en marcha un programa de uso eficiente de la energía que abarca industrias, pymes, instalaciones municipales y viviendas. El plan de inversiones cuenta con respaldo del Banco Mundial, la Corporación Financiera Internacional (IFC, por sus siglas en inglés) y el Banco Europeo de Reconstrucción y Desarrollo (BERD), además de recursos del FTL.
La IFC tiene previsto incrementar su actual cartera de inversiones en energía renovable, uso eficiente de la energía y producción menos contaminante en Turquía. "El FTL proporcionará nuevos incentivos para la inversión privada en tecnologías más limpias; por otro lado, es altamente compatible con nuestras estrategias destinadas al sector de la energía de Turquía", señala Shahbaz Mavaddat, director del Departamento de Europa meridional y Asia central de la IFC.
Las emisiones de gases que producen el efecto de invernadero de Turquía están aumentando a un ritmo que se encuentra entre los más rápidos del mundo. La mayoría de las emisiones del país (77%) corresponden al sector de la energía, como resultado de la demanda creciente de electricidad y gas, y la fuerte dependencia de combustibles fósiles para la generación eléctrica.
La industria consume alrededor del 32% del total de la energía, porcentaje que va a aumentar, según las previsiones. Se considera que algunos segmentos de la industria turca hacen un uso más intensivo de la energía que los de otros países de la OCDE, pero las estimaciones indican que hay grandes posibilidades de aumentar la eficiencia.
El Gobierno ha dispuesto cambios legislativos y normativos para promover el uso eficiente de la energía, y existen varias iniciativas en curso relacionadas con la iluminación eficiente, el uso eficiente de la energía en la industria y la reducción del consumo en oficinas y establecimientos públicos.
A pesar de las posibilidades, las inversiones en el uso eficiente de la energía, al igual que en muchos otros países, tropiezan con obstáculos importantes, como la falta de conocimiento, los riesgos percibidos y los elevados costos de transacción.
El FTL ayudará a superar los obstáculos
Turquía pretende utilizar el FTL para ayudar a los bancos y la industria a superar esos obstáculos, incrementar el financiamiento destinado a energía limpia y crear un mercado para inversiones en el uso eficiente de la energía.
Se cree que, con el apoyo del FTL, esas inversiones se irán acelerando a medida que transcurra el tiempo como resultado de la aplicación de nuevos modelos de financiamiento comercial diseñados específicamente para superar los aspectos riesgoso de los proyecto de uso eficiente de la energía y reducir los costos de transacción.
En el proyecto se prevé utilizar a los bancos locales como intermediarios para hacer llegar los fondos al sector privado, modelo que, se espera, ayudará a "difundir la experiencia más allá de los límites del proyecto", dice Shukla.
Señala que el financiamiento a bajas tasas de interés suministrado por el Fondo para una tecnología limpia es crucial para despertar el interés de los inversionistas en las nuevas inversiones en tecnologías para aprovechamiento de la energía de fuentes renovables y en uso eficiente de la energía. El FTL proporcionará a los bancos el apoyo que tanto necesitan para las iniciativas orientadas a esos objetivos, agrega.
Día Mundial del Medio Ambiente (DMMA)
Fue establecido por la Asamblea General de la ONU en 1972 para marcar la apertura de la Conferencia de Estocolmo sobre el Medioambiente Humano.
Se conmemora cada año el 5 de Junio. El DMMA es uno de los vehículos principales a través del cual Naciones Unidas estimula el conocimiento mundial del medioambiente y aumenta la atención y acción política. La agenda del día es para:
Dar una cara humana a los problemas medioambientales;
Motivar a las personas para hacerse agentes activos del desarrollo sostenible y equitativo;
Promover la comprensión respecto a que las comunidades son cruciales para cambiar actitudes hacia los problemas medioambientales.
Impulsar sociedades que asegurarán a todas las naciones y sus habitantes disfrutar un futuro más seguro y más próspero.
El lema para DMMA 2009 es "Su Planeta lo Necesita a Usted-UNido para Combatir el Cambio Climático".
Refleja la urgencia para que las naciones concierten un nuevo tratado en la convención crucial del clima que se reúne en Copenhague este año, y los enlaces para superar la pobreza y mejorar la gestión de los bosques.
El anfitrión de este año es México, que refleja el papel creciente del país Latinoamericano en la lucha contra el cambio climático e incluye su participación en los mercados del carbono.
México también es un socio líder en la Campaña Billón de Árboles del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) UNEP. El país con el apoyo de su Presidente y sus habitantes, ha liderado las donaciones y plantaciones de un 25 por ciento de los árboles bajo esta campaña. Considerando cerca del 1.5 por ciento de emisiones de gas de efecto invernadero, el país está demostrando su compromiso con el cambio climático en varios frentes.
El Presidente mexicano Felipe Calderón indica que la celebración del DMMA "resaltará la determinación de México para administrar recursos naturales y tratar con el desafío mas exigente del siglo 21: el cambio climático".
25/05/09: Sexualidad que une y promueve la vida
Autora: Jennifer Fulwiler escribió este artículo para la revista America: www.americamagazine.org. Ella es una diseñadora de páginas web que vive en Austin Texas, con su marido y sus tres hijos. De ser atea, en 2007 se convirtió al catolicismo y escribe en: www.conversiondiary.com
En mis días de defensa del aborto, leí que en ciertas sociedades antiguas era común que los padres abandonaran a los hijos no deseados, dejándolos que murieran de frío. Estas historias me parecieron tan desconcertantes como horrorosas. ¿Cómo podía suceder algo así? Nunca entendí cómo culturas enteras podían apoyar algo tan evidentemente espantoso, cómo algo que la sociedad moderna mira como una maldad impensable podía gozar de tanta aceptación entre grupos tan grandes de personas.
Dada mi profunda pena al enterarme de estos crímenes contra la humanidad, encontraba muy irritante que los grupos pro-vida se refirieran al aborto como "asesinato de bebés". Obviamente, nadie estaba a favor de matar a los bebés, y sugerir que aquellos de nosotros que defendíamos la libertad de elegir defendíamos esa postura era un insulto a todos los bebés que a través de la historia fueron asesinados por sus sociedades "dementes". Nosotros no estábamos a favor de matar a nadie. Simplemente creíamos que la mujer tenía el derecho de terminar con el proceso de gestación de un feto si enfrenta un embarazo crítico. Era lamentable, pero ese era el sacrificio que había que hacer para impedir que las mujeres se convirtieran en víctimas de embarazos no deseados.
En aquella época yo era atea y tenía poco contacto con círculos sociales religiosos. No obstante, a medida que fui buscando a Dios y abriendo mi mente al cristianismo, no pude sino entrar en contacto con los grupos pro-vida con mayor frecuencia, y me puse a la defensiva sobre mis puntos de vista. Una noche estaba discutiendo el tema con mi marido, quien estaba re-examinando su propia postura a favor del aborto. Él hizo un comentario al pasar que me hizo reconsiderar el tema: "Se me acaba de ocurrir que ser pro-vida es ser –pro-la-vida-de-otras-personas", dijo en broma. "Todos están a-favor-de-sus-propias-vidas."
INCOMODIDAD CRECIENTE
Su comentario hizo que me diera cuenta que mis puntos de vista a favor del aborto me habían colocado en la posición de decidir cuáles vidas eran dignas de vivirse, y hasta quién es humano. Yo, junto con los doctores, el gobierno y otros abogados del aborto, decidiríamos dónde trazar esta línea crucial. Cuando me encontraba con sitios web católicos o libros que afirmaban que "la vida se inicia con la concepción", me burlaba, como era mi costumbre; no obstante me di cuenta que estaba cada vez más incómoda con mi defensa. Me di cuenta que mi criterio para determinar cuando empieza la vida era de una vaguedad angustiante. Le estaba entregando la carga de la prueba a los fetos, para que ellos me demostraran que son humanos, y yo era un juez severo. Me di cuenta que miraba para otro lado cuando oía de cosas como las ecografías en 3D que mostraban a los fetos tocándose la cara, sonriendo y abriendo los ojos en etapas de desarrollo durante las cuales todavía consideraba que el aborto aceptable. En la medida en que la tecnología moderna mostró más y más evidencia que los fetos también son humanos, yo simplemente desplazaba la marca de lo que yo consideraba humano.
En algún momento empecé a sentir que estaba más decidida a seguir siendo pro-aborto que a analizar honestamente quien era humano y quien no. También empecé a ver este fenómeno en otras personas dentro de la comunidad pro-aborto. A medida que empecé a investigar temas como el aborto tardío a menudo quedé atónita al punto de sentirme físicamente mal al descubrir el nivel de maldad que la gente normal puede soportar. No podía creer lo que mis ojos leían al descubrir que profesionales razonables e instruidos justificaban el infanticidio con toda calma simplemente llamando a las víctimas fetos en vez de bebés. Ese fue el momento en que mentalmente di un paso atrás con respecto a todo el movimiento pro-aborto. Si esto es lo que significaba ser pro-aborto, yo no era pro-aborto.
Sin embargo, aún no podía catalogarme como pro-vida.
Admití que probablemente yo también me había mentido a mí misma para poder mantener mi apoyo al aborto. No obstante había una tremenda presión que me impidió mirar el tema con objetividad. Algo dentro de mí me gritaba que no permitir a las mujeres hacerse abortos, al menos durante el primer trimestre, no era justo, en el sentido más nefasto de la palabra. Incluso a medida que me acerqué a la religión, mentalmente hice a un lado la idea que probablemente todos los humanos tengan un alma eterna que les ha sido dada por Dios, que es digna de respeto y consideración. Descubrir cuándo recibimos esa alma se puso muy complicado, siendo la respuesta más obvia "en la concepción", en vez de algún punto arbitrario durante la gestación. No fue sino que hasta que revalué los puntos de vista de la sociedad sobre el sexo que habían permeado la conciencia de mi grupo de semejantes que fui capaz de liberar la presión interna que sentí y mirar el aborto de manera decidida.
SEXO Y CREACIÓN DE VIDA
Por haber crecido en la clase media secular estadounidense, yo veía el sexo como algo desconectado de la idea de crear vida. Durante toda mi niñez no conocí a nadie que tuviera un hermanito o hermanita; a tal grado que cuando los padres del barrio hablaban de embarazo era para decir que estaban contentos porque estaban "listos". En las clases de educación sexual en la secundaria, no aprendimos que el sexo producía niños, sino que el sexo sin protección producía niños. Incluso recientemente, antes que nuestro matrimonio fuera bendecido por la Iglesia Católica, mi marido y yo tomamos un curso sobre cómo construir un buen matrimonio. Era una serie en video de un grupo cristiano no-confesional, y en la parte sobre "buen sexo" jamás se habló de niños. En todo el tema de crear lazos y hacerse masajes y la intimidad y mantenerse en forma, lo más cerca que estuvieron de relacionar el sexo con la creación de vida fue una breve nota que sugería que las parejas debieran discutir el tema de la anticoncepción.
Durante toda mi vida el mensaje que escuché fuerte y claro, era que el sexo era para obtener placer y crear lazos, que su potencial para crear vida era meramente tangencial, casi al punto de olvidarlo. Esta perspectiva fue la base de mi visión sobre el aborto. Dado que, por defecto, veía el sexo como algo lejano a la posibilidad de crear vida, pensaba en los embarazos no deseados como algo similar a ser alcanzado por un rayo cuando uno va caminando por la calle –algo totalmente impredecible e inmerecido que le sucedía a las personas que tenían vidas normales–.
Mis puntos de vista pro-aborto (y me imagino que las de muchos otros) estaban motivados por una preocupación amorosa: simplemente no quería que las mujeres tuvieran que sufrir, que tuvieran que devaluarse a sí mismas encargándose de embarazos no deseados. Dado que era una parte inherente de mi cosmovisión que todos, salvo aquellos que sufrían de resaca, en algún momento tenían sexo, y que en circunstancias normales el sexo sólo se trata de la relación entre las dos personas involucradas, me vi atraída hacia una de las mentiras más grandes y tentadoras de la historia humana: el enemigo no es humano. Los bebés se habían transformado en enemigos por su tendencia a aparecer y arruinarlo todo; y tal como las sociedades se sienten tentadas de deshumanizar a sus congéneres humanos al otro lado de la línea durante tiempos de guerra, yo también, y nosotros como sociedad, habíamos deshumanizado lo que veíamos como enemigo del sexo.
A medida que leí los puntos de vista de la Iglesia Católica sobre sexo, matrimonio y anticoncepción, todo cambió. Yo siempre había asumido que las enseñanzas católicas contra el control de la natalidad eran ideas anticuadas, incluso lo vi como un intento poco disimulado para oprimir a los fieles. Sin embargo, lo que me encontré, fue que esas enseñanzas expresaban una manera fundamentalmente diferente de ver el sexo. Y cuando descubrí esto, nunca más vi al mundo de igual manera.
¿CARGAS O BENDICIONES?
De la manera como yo siempre lo había visto, la idea generalmente aceptada era que los niños son cargas, excepto por unas pocas veces en la vida cuando todo puede andar tan perfecto entre la pareja que ellos ven una nueva vida como algo positivo. Descubrí que la perspectiva católica es que los bebés son bendiciones y que si bien se pueden evitar los embarazos por razones poderosas, si vamos tan lejos como para adoptar una "mentalidad anticonceptiva" —creerse con derecho al placer del sexo pero odiando (y tal vez tratando de obviarlo por completo) sus propiedades generadoras de vida- no sólo le estamos faltando el respeto a este acto que está entre los más sagrados, sino que empezamos a mirar la nueva vida como el enemigo.
Me di cuenta que el uso generalizado y la aceptación de los anticonceptivos en nuestra cultura significaban que la "mentalidad anticonceptiva" hacia el sexo era ahora la actitud por defecto. Como sociedad, dábamos por sentado que teníamos derecho a los aspectos agradables y de relaciones que conlleva el sexo incluso cuando nos oponemos a la nueva vida que de ello pueda surgir. La opción de abstenernos del acto que crea a los niños si los vemos como una carga había sido eliminada de nuestro léxico cultural. Incluso si embarazarse fuese una crisis de proporciones, de todas maneras teníamos derecho a tener sexo. Si esto es verdadero –si fuese moralmente aceptable para que la gente tenga sexo incluso cuando creen que un niño les puede arruinar la vida- entonces el aborto, tal como yo veía las cosas, tenía que ser aceptable.
Idealmente, yo debiera haber tenido una mirada objetivo respecto a cuándo empieza la vida y basado mis puntos vista solo en eso, pero la mentira era demasiado tentadora. No quería escuchar demasiado sobre corazones latiendo, almas o actividad cerebral. Terminar los embarazos simplemente tenía que ser aceptable, porque llevar un embarazo a término y transformarse en papá es un tremendo asunto, y la sociedad había dejado muy en claro que el sexo no era un asunto tan tremendo. Mientras yo aceptara la premisa que tener sexo con una mentalidad anticonceptiva era moralmente aceptable, no podía considerar que el aborto pudiera no ser aceptable. Parecía inhumano obligar a las mujeres a enfrentar consecuencias que alterarían sus vidas de por vida por un acto que no se suponía que tendría consecuencias que alterarían sus vidas.
La idea católica que siempre debemos tratar el acto sexual con asombro y respeto, tanto así que debiéramos simplemente abstenernos si nos oponemos a su potencial creador de vida, era un mensaje revolucionario. Ser capaz de considerar honradamente cuando empieza la vida, abrir mi corazón y mi mente a la maravilla y dignidad de incluso el más diminuto de mis congéneres, no fue capaz para mí hasta que no comprendí la naturaleza del acto que crea estas pequeñas vidas en primer lugar.
Todos estos pensamientos habían estado filtrando en mi cerebro durante un tiempo y me di cuenta que estaba cada vez más de acuerdo con las posiciones pro-vida. Y una noche me convertí oficialmente y abiertamente pro-vida. Estaba leyendo otro relato de las sociedades griegas donde los niños recién nacidos eran abandonados para que murieran, preguntándome cómo las personas normales podían hacer algo así, y sentí que un escalofrío me recorría: yo sé cómo lo hacían.
En ese momento me di cuenta que personas perfectamente buenas y bien intencionadas –personas como yo misma- pueden apoyar tamañas maldades por el poder de las mentiras. Por mi propia experiencia, supe cómo los griegos, los romanos y personas de otras sociedades podían ponerse en un estado mental tal que podían dejar a un recién nacido abandonado para que muriera. Las verdaderas presiones de la vida –"no podemos mantener a otro niño", "no podemos tener a otra niñita", "no tendría una buena vida"- los hizo susceptibles a la tentación de deshumanizar otros seres humanos. A pesar que las circunstancias eran diferentes, el mismo proceso me había pasado a mí con el movimiento pro-aborto y con cualquiera que se haya sentido tentado de deshumanizar a personas que les resultan incómodas.
Sospecho que mientras esos padres griegos entregaban a sus recién nacidos para que alguien se los llevara, comentaban lo poco que se parecían estas pequeñas criaturas a sus otros hijos: no podían hablar, no podían sentarse, y seguramente esos pequeños bostezos y sonrisas eran sólo reacciones involuntarias. Apuesto a que se referían a esos niños con palabras diferentes a las que usaban para referirse a los hijos que conservaban. Tal vez los llamaban algo así como "fetos".
_____________________________
A pesar del éxito obtenido por el aborto legal en los países desarrollados, el Pew Research Center for the People & the Press acaba de realizar una encuesta, entre el 7 y el 10 de mayo, demostrando que la tendencia se dirige a la opción antiabortista.
Por primera vez en 14 años, los contrarios al aborto son mayoría en EEUU, de acuerdo a la encuesta del mencionado centro de investigación americano. El 51% se declara contrario al aborto, y el 42% está a favor del aborto.
Ello contrasta con los resultados del año pasado, en el que el 50% se declaraba pro abortista y el 44% en contra. Hasta ahora, el más alto porcentaje de los antiabortistas había alcanzado un 46% en mayo de 2002. Es clara la tendencia positiva hacia la defensa de la vida.
Los ciudadanos siguen pensando y por primera vez en muchos años la balanza se ha inclinado hacia la vida en lugar de hacia la muerte. Posiblemente haya suficiente experiencia humana para considerar que matar al inocente no termina con los males, sino que los aumenta. Una sociedad que mata es una sociedad inhumana.
La vida es un tema demasiado importante para frivolizarla con expresiones como “embarazos no deseados”, “derecho al cuerpo de la mujer”, “embarazos por fallo de cálculo”. Una sociedad que no valora la vida como lo más preciado para defender, es una sociedad a la que hay que temer. Parece que los norteamericanos o muchos de ellos, se empiezan a dar cuenta de ello. Esperemos que nuestros países los imiten como imitan tantas otras cosas.
En mis días de defensa del aborto, leí que en ciertas sociedades antiguas era común que los padres abandonaran a los hijos no deseados, dejándolos que murieran de frío. Estas historias me parecieron tan desconcertantes como horrorosas. ¿Cómo podía suceder algo así? Nunca entendí cómo culturas enteras podían apoyar algo tan evidentemente espantoso, cómo algo que la sociedad moderna mira como una maldad impensable podía gozar de tanta aceptación entre grupos tan grandes de personas.
Dada mi profunda pena al enterarme de estos crímenes contra la humanidad, encontraba muy irritante que los grupos pro-vida se refirieran al aborto como "asesinato de bebés". Obviamente, nadie estaba a favor de matar a los bebés, y sugerir que aquellos de nosotros que defendíamos la libertad de elegir defendíamos esa postura era un insulto a todos los bebés que a través de la historia fueron asesinados por sus sociedades "dementes". Nosotros no estábamos a favor de matar a nadie. Simplemente creíamos que la mujer tenía el derecho de terminar con el proceso de gestación de un feto si enfrenta un embarazo crítico. Era lamentable, pero ese era el sacrificio que había que hacer para impedir que las mujeres se convirtieran en víctimas de embarazos no deseados.
En aquella época yo era atea y tenía poco contacto con círculos sociales religiosos. No obstante, a medida que fui buscando a Dios y abriendo mi mente al cristianismo, no pude sino entrar en contacto con los grupos pro-vida con mayor frecuencia, y me puse a la defensiva sobre mis puntos de vista. Una noche estaba discutiendo el tema con mi marido, quien estaba re-examinando su propia postura a favor del aborto. Él hizo un comentario al pasar que me hizo reconsiderar el tema: "Se me acaba de ocurrir que ser pro-vida es ser –pro-la-vida-de-otras-personas", dijo en broma. "Todos están a-favor-de-sus-propias-vidas."
INCOMODIDAD CRECIENTE
Su comentario hizo que me diera cuenta que mis puntos de vista a favor del aborto me habían colocado en la posición de decidir cuáles vidas eran dignas de vivirse, y hasta quién es humano. Yo, junto con los doctores, el gobierno y otros abogados del aborto, decidiríamos dónde trazar esta línea crucial. Cuando me encontraba con sitios web católicos o libros que afirmaban que "la vida se inicia con la concepción", me burlaba, como era mi costumbre; no obstante me di cuenta que estaba cada vez más incómoda con mi defensa. Me di cuenta que mi criterio para determinar cuando empieza la vida era de una vaguedad angustiante. Le estaba entregando la carga de la prueba a los fetos, para que ellos me demostraran que son humanos, y yo era un juez severo. Me di cuenta que miraba para otro lado cuando oía de cosas como las ecografías en 3D que mostraban a los fetos tocándose la cara, sonriendo y abriendo los ojos en etapas de desarrollo durante las cuales todavía consideraba que el aborto aceptable. En la medida en que la tecnología moderna mostró más y más evidencia que los fetos también son humanos, yo simplemente desplazaba la marca de lo que yo consideraba humano.
En algún momento empecé a sentir que estaba más decidida a seguir siendo pro-aborto que a analizar honestamente quien era humano y quien no. También empecé a ver este fenómeno en otras personas dentro de la comunidad pro-aborto. A medida que empecé a investigar temas como el aborto tardío a menudo quedé atónita al punto de sentirme físicamente mal al descubrir el nivel de maldad que la gente normal puede soportar. No podía creer lo que mis ojos leían al descubrir que profesionales razonables e instruidos justificaban el infanticidio con toda calma simplemente llamando a las víctimas fetos en vez de bebés. Ese fue el momento en que mentalmente di un paso atrás con respecto a todo el movimiento pro-aborto. Si esto es lo que significaba ser pro-aborto, yo no era pro-aborto.
Sin embargo, aún no podía catalogarme como pro-vida.
Admití que probablemente yo también me había mentido a mí misma para poder mantener mi apoyo al aborto. No obstante había una tremenda presión que me impidió mirar el tema con objetividad. Algo dentro de mí me gritaba que no permitir a las mujeres hacerse abortos, al menos durante el primer trimestre, no era justo, en el sentido más nefasto de la palabra. Incluso a medida que me acerqué a la religión, mentalmente hice a un lado la idea que probablemente todos los humanos tengan un alma eterna que les ha sido dada por Dios, que es digna de respeto y consideración. Descubrir cuándo recibimos esa alma se puso muy complicado, siendo la respuesta más obvia "en la concepción", en vez de algún punto arbitrario durante la gestación. No fue sino que hasta que revalué los puntos de vista de la sociedad sobre el sexo que habían permeado la conciencia de mi grupo de semejantes que fui capaz de liberar la presión interna que sentí y mirar el aborto de manera decidida.
SEXO Y CREACIÓN DE VIDA
Por haber crecido en la clase media secular estadounidense, yo veía el sexo como algo desconectado de la idea de crear vida. Durante toda mi niñez no conocí a nadie que tuviera un hermanito o hermanita; a tal grado que cuando los padres del barrio hablaban de embarazo era para decir que estaban contentos porque estaban "listos". En las clases de educación sexual en la secundaria, no aprendimos que el sexo producía niños, sino que el sexo sin protección producía niños. Incluso recientemente, antes que nuestro matrimonio fuera bendecido por la Iglesia Católica, mi marido y yo tomamos un curso sobre cómo construir un buen matrimonio. Era una serie en video de un grupo cristiano no-confesional, y en la parte sobre "buen sexo" jamás se habló de niños. En todo el tema de crear lazos y hacerse masajes y la intimidad y mantenerse en forma, lo más cerca que estuvieron de relacionar el sexo con la creación de vida fue una breve nota que sugería que las parejas debieran discutir el tema de la anticoncepción.
Durante toda mi vida el mensaje que escuché fuerte y claro, era que el sexo era para obtener placer y crear lazos, que su potencial para crear vida era meramente tangencial, casi al punto de olvidarlo. Esta perspectiva fue la base de mi visión sobre el aborto. Dado que, por defecto, veía el sexo como algo lejano a la posibilidad de crear vida, pensaba en los embarazos no deseados como algo similar a ser alcanzado por un rayo cuando uno va caminando por la calle –algo totalmente impredecible e inmerecido que le sucedía a las personas que tenían vidas normales–.
Mis puntos de vista pro-aborto (y me imagino que las de muchos otros) estaban motivados por una preocupación amorosa: simplemente no quería que las mujeres tuvieran que sufrir, que tuvieran que devaluarse a sí mismas encargándose de embarazos no deseados. Dado que era una parte inherente de mi cosmovisión que todos, salvo aquellos que sufrían de resaca, en algún momento tenían sexo, y que en circunstancias normales el sexo sólo se trata de la relación entre las dos personas involucradas, me vi atraída hacia una de las mentiras más grandes y tentadoras de la historia humana: el enemigo no es humano. Los bebés se habían transformado en enemigos por su tendencia a aparecer y arruinarlo todo; y tal como las sociedades se sienten tentadas de deshumanizar a sus congéneres humanos al otro lado de la línea durante tiempos de guerra, yo también, y nosotros como sociedad, habíamos deshumanizado lo que veíamos como enemigo del sexo.
A medida que leí los puntos de vista de la Iglesia Católica sobre sexo, matrimonio y anticoncepción, todo cambió. Yo siempre había asumido que las enseñanzas católicas contra el control de la natalidad eran ideas anticuadas, incluso lo vi como un intento poco disimulado para oprimir a los fieles. Sin embargo, lo que me encontré, fue que esas enseñanzas expresaban una manera fundamentalmente diferente de ver el sexo. Y cuando descubrí esto, nunca más vi al mundo de igual manera.
¿CARGAS O BENDICIONES?
De la manera como yo siempre lo había visto, la idea generalmente aceptada era que los niños son cargas, excepto por unas pocas veces en la vida cuando todo puede andar tan perfecto entre la pareja que ellos ven una nueva vida como algo positivo. Descubrí que la perspectiva católica es que los bebés son bendiciones y que si bien se pueden evitar los embarazos por razones poderosas, si vamos tan lejos como para adoptar una "mentalidad anticonceptiva" —creerse con derecho al placer del sexo pero odiando (y tal vez tratando de obviarlo por completo) sus propiedades generadoras de vida- no sólo le estamos faltando el respeto a este acto que está entre los más sagrados, sino que empezamos a mirar la nueva vida como el enemigo.
Me di cuenta que el uso generalizado y la aceptación de los anticonceptivos en nuestra cultura significaban que la "mentalidad anticonceptiva" hacia el sexo era ahora la actitud por defecto. Como sociedad, dábamos por sentado que teníamos derecho a los aspectos agradables y de relaciones que conlleva el sexo incluso cuando nos oponemos a la nueva vida que de ello pueda surgir. La opción de abstenernos del acto que crea a los niños si los vemos como una carga había sido eliminada de nuestro léxico cultural. Incluso si embarazarse fuese una crisis de proporciones, de todas maneras teníamos derecho a tener sexo. Si esto es verdadero –si fuese moralmente aceptable para que la gente tenga sexo incluso cuando creen que un niño les puede arruinar la vida- entonces el aborto, tal como yo veía las cosas, tenía que ser aceptable.
Idealmente, yo debiera haber tenido una mirada objetivo respecto a cuándo empieza la vida y basado mis puntos vista solo en eso, pero la mentira era demasiado tentadora. No quería escuchar demasiado sobre corazones latiendo, almas o actividad cerebral. Terminar los embarazos simplemente tenía que ser aceptable, porque llevar un embarazo a término y transformarse en papá es un tremendo asunto, y la sociedad había dejado muy en claro que el sexo no era un asunto tan tremendo. Mientras yo aceptara la premisa que tener sexo con una mentalidad anticonceptiva era moralmente aceptable, no podía considerar que el aborto pudiera no ser aceptable. Parecía inhumano obligar a las mujeres a enfrentar consecuencias que alterarían sus vidas de por vida por un acto que no se suponía que tendría consecuencias que alterarían sus vidas.
La idea católica que siempre debemos tratar el acto sexual con asombro y respeto, tanto así que debiéramos simplemente abstenernos si nos oponemos a su potencial creador de vida, era un mensaje revolucionario. Ser capaz de considerar honradamente cuando empieza la vida, abrir mi corazón y mi mente a la maravilla y dignidad de incluso el más diminuto de mis congéneres, no fue capaz para mí hasta que no comprendí la naturaleza del acto que crea estas pequeñas vidas en primer lugar.
Todos estos pensamientos habían estado filtrando en mi cerebro durante un tiempo y me di cuenta que estaba cada vez más de acuerdo con las posiciones pro-vida. Y una noche me convertí oficialmente y abiertamente pro-vida. Estaba leyendo otro relato de las sociedades griegas donde los niños recién nacidos eran abandonados para que murieran, preguntándome cómo las personas normales podían hacer algo así, y sentí que un escalofrío me recorría: yo sé cómo lo hacían.
En ese momento me di cuenta que personas perfectamente buenas y bien intencionadas –personas como yo misma- pueden apoyar tamañas maldades por el poder de las mentiras. Por mi propia experiencia, supe cómo los griegos, los romanos y personas de otras sociedades podían ponerse en un estado mental tal que podían dejar a un recién nacido abandonado para que muriera. Las verdaderas presiones de la vida –"no podemos mantener a otro niño", "no podemos tener a otra niñita", "no tendría una buena vida"- los hizo susceptibles a la tentación de deshumanizar otros seres humanos. A pesar que las circunstancias eran diferentes, el mismo proceso me había pasado a mí con el movimiento pro-aborto y con cualquiera que se haya sentido tentado de deshumanizar a personas que les resultan incómodas.
Sospecho que mientras esos padres griegos entregaban a sus recién nacidos para que alguien se los llevara, comentaban lo poco que se parecían estas pequeñas criaturas a sus otros hijos: no podían hablar, no podían sentarse, y seguramente esos pequeños bostezos y sonrisas eran sólo reacciones involuntarias. Apuesto a que se referían a esos niños con palabras diferentes a las que usaban para referirse a los hijos que conservaban. Tal vez los llamaban algo así como "fetos".
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A pesar del éxito obtenido por el aborto legal en los países desarrollados, el Pew Research Center for the People & the Press acaba de realizar una encuesta, entre el 7 y el 10 de mayo, demostrando que la tendencia se dirige a la opción antiabortista.
Por primera vez en 14 años, los contrarios al aborto son mayoría en EEUU, de acuerdo a la encuesta del mencionado centro de investigación americano. El 51% se declara contrario al aborto, y el 42% está a favor del aborto.
Ello contrasta con los resultados del año pasado, en el que el 50% se declaraba pro abortista y el 44% en contra. Hasta ahora, el más alto porcentaje de los antiabortistas había alcanzado un 46% en mayo de 2002. Es clara la tendencia positiva hacia la defensa de la vida.
Los ciudadanos siguen pensando y por primera vez en muchos años la balanza se ha inclinado hacia la vida en lugar de hacia la muerte. Posiblemente haya suficiente experiencia humana para considerar que matar al inocente no termina con los males, sino que los aumenta. Una sociedad que mata es una sociedad inhumana.
La vida es un tema demasiado importante para frivolizarla con expresiones como “embarazos no deseados”, “derecho al cuerpo de la mujer”, “embarazos por fallo de cálculo”. Una sociedad que no valora la vida como lo más preciado para defender, es una sociedad a la que hay que temer. Parece que los norteamericanos o muchos de ellos, se empiezan a dar cuenta de ello. Esperemos que nuestros países los imiten como imitan tantas otras cosas.
Fuente: Ecclesia Digital y http://people-press.org/
La Saeta
¿Quién me presta una escalera,
para subir al madero,
para quitarle los clavos
a Jesús el Nazareno?
Saeta Popular
¡Oh, la saeta, el cantar
al Cristo de los gitanos,
siempre con sangre en las manos,
siempre por desenclavar!
¡Cantar del pueblo andaluz,
que todas las primaveras
anda pidiendo escaleras
para subir a la cruz!
¡Cantar de la tierra mía
que echa flores
al Jesús de la agonía,
y es la fe de mis mayores!
¡Oh, no eres tú mi cantar!
¡No puedo cantar ni quiero
a ese Jesús del madero,
sino al que anduvo en el mar!
Antonio Machado
El Domingo de Resurrección se realiza en Lambayeque, la procesión del encuentro. Un acto tradicional que se mantiene desde el año 1893 y en el que se escenifica el encuentro de Jesús Resucitado con su Madre representada por la Dolorosa, quien luce un manto negro en señal de duelo. El encuentro siempre se dá en el parque principal y es allí donde una niña vestida de ángel sube al anda de la Dolorosa y le quita el manto negro para reemplazarlo por uno celeste, en prueba de que el duelo ha terminado hasta el año siguiente.
25/05/09: Erasmo, crítico modernista
Erasmo de Rotterdam, conocido como Desiderius Erasmus Rotterdamus, nacido Geert Geertsen, también llamado Gerrit Gerritszoon (Gerardo, hijo de Gerardo) (1466/69 - 12 de julio de 1536). Humanista, filósofo, filólogo y teólogo holandés, autor de importantes obras en idioma latín.
Estudios superiores
Después de hacerse sacerdote (1490), Erasmo estudió en la Universidad de París, que se encontraba en ese momento viviendo con gran fuerza el Renacimiento de la cultura de Grecia y Roma. Posiblemente en esta etapa se encuentren los comienzos del pensamiento humanista de Erasmo, que convirtieron al joven en un pensador libre y profesor de ideas independientes, sin ataduras por culturas, nacionalidad, religión y sin ningún tipo de encasillamiento alguno.
Viaje a Inglaterra: docencia y los "Adagios"
Erasmo viajó a Londres entre 1499 y 1500. Lo más importante de este viaje fue la oportunidad que tuvo de escuchar a John Colet dando una gran exposición sobre la vida de San Pablo en la Universidad de Oxford. Una vez terminada, Erasmo se acercó a John Colet y mantuvo con él una larga conversación sobre el modo de efectuar una lectura verdaderamente humanista de la Biblia, la que marcaría profundamente su forma de pensar.
En ese mismo año de 1500, Erasmo escribió sus "Adagios" (fábulas), que son más de 800 refranes y moralejas de las tradiciones de las antiguas Grecia y Roma, junto con comentarios sobre su origen y su significado. Algunos de esos refranes se siguen utilizando el día de hoy. Erasmo trabajó en los "Adagios" durante el resto de su vida, a tal punto que la colección había crecido mucho en 1521 y ya contenía 3.400 de ellos, siendo 4.500 al momento de su muerte. El libro se vendió bastante, y mereció más de 60 ediciones, una cifra sin precedentes para el año 1500.
Erasmo empezó a dictar una cátedra como profesor titular de Teología en la Universidad de Cambridge en Inglaterra, durante el gobierno del Rey Enrique VIII, donde haría amistades que le durarían toda la vida: Santo Tomás More, John Colet, y Thomas Linacre. Se le ofreció un trabajo vitalicio en el Queen's College de la Universidad de Cambridge y es posible que hubiese podido pasar el resto de su vida enseñando Ciencias Sagradas a lo mejor de la realeza y la nobleza inglesas. Sin embargo, su naturaleza inquieta y viajera y su espíritu curioso, junto a un incontrolable rechazo a todo lo que significara rutina, lo hicieron declinar ese cargo y todos los que se le ofrecerían en adelante.
Viaje a Italia
Entre 1506 y 1509 Erasmo vivió en Italia, la mayor parte del tiempo trabajando en una imprenta. Varias veces más se le ofrecieron trabajos serios y bien pagados, especialmente como profesor, a lo cual él respondía que prefería no aceptarlos, porque lo que ganaba en la imprenta, si bien no era mucho, le resultaba suficiente.
A partir de estas conexiones con universidades y con escritores que iban a la imprenta, Erasmo comenzó a rodearse de quienes pensaban igual que él. Erasmo comenzó a hacerse conocido en Italia, sus ideas sobre la elevación intelectual y religiosa comenzaron a conocerse y discutirse, sin embargo, no todos simpatizaban con Erasmo; había quienes rechazaban las ideas que tenía, y estos opositores comenzaron a criticarlo tanto en público como en privado, y puede que hayan sido la causa por la cual el estudioso abandonó Italia y se fue a Basilea, Suiza.
La lucha contra la disciplina y las instituciones
No sabemos cuál de las tres instituciones educativas en las que estuvo internado Erasmo fue la causante del profundo disgusto y rechazo que sintió toda su vida contra la autoridad. Pudo ser la escuela primaria (de los 8 a los 13 años), el convento agustino (de los 16 a los 22) o la Universidad de París (a mediados de la década de 1490), cuando tenía más de 24 años.
En la universidad se dio cuenta que, en vez de enseñarse allí las nuevas ideas, lo que se enseñaban eran cosas anticuadas, del siglo V, y que en vez de avanzar y estar más adelantada que el resto de la sociedad, andaba por detrás y se negaba a cambiar. Esta actitud mental también recibió siempre sus ataques.
Erasmo decidió pronto que podía hacer algo para revertir la situación: con las ideas de sus amigos de los monasterios agustinos y algunas otras ideas de John Colet, comenzó a analizar detenidamente los libros más importantes de las antiguas civilizaciones griega y romana, tratando de modernizar sus contenidos e intentando aplicarlos a la vida de la sociedad en la que él vivían, tratando de sacar esas ideas de esos libros antiguos y brillantes, para que cualquier persona pudiera entenderlas, penetrar su significado.
Nunca, hasta su muerte, dejó de luchar contra la cárcel espiritual que él observaba, en todas partes, en todas las instituciones educativas, intelectuales, políticas y sociales de su época. Esto le traería muchos problemas.
En la pacífica y bella ciudad de Basilea, donde se vio obligado a retirarse a causa de las "persecuciones" a que se lo había sometido, Erasmo sintió la calidez de ese país que lo recibió con hospitalidad y cordiales atenciones, y una vez más se rodeó de amigos y seguidores que habían comenzado a creer en él y en sus ideas.
Fue allí donde empezó a escribir. Lo hizo un poco tarde en su vida, porque consideraba que quien no sabe escribir bien, siempre se equivoca al expresarse o transmitir un mensaje. Por eso, se preocupó primero de convertirse en un verdadero maestro en el uso de la escritura en idioma latín, el idioma más claro que encontró, el más apropiado para transmitir ideas complejas, y sólo después se atrevió a poner por escrito sus creencias.
Las polémicas de Erasmo contra la Iglesia han sido malinterpretadas con frecuencia. Erasmo estaba de acuerdo con la doctrina católica y con la forma de organización de la Iglesia. Erasmo quería utilizar su formación universitaria y su capacidad para transmitir ideas, para aclarar las doctrinas católicas y hacer que la Iglesia permitiera más libertad de pensamiento. Estos dos objetivos no eran compartidos por los Obispos y Arzobispos de esos tiempos (Siglo XVI).
Desde su trabajo de académico versado tanto en la doctrina como en la vida monacal, Erasmo creyó su obligación liberar a la Iglesia de la parálisis a que la condenaban la rigidez del pensamiento y las instituciones de la Edad Media, ya que él creía que el Renacimiento era una manera de pensar fundamentalmente nueva. La tradición de la Edad Media no tenía ya lugar en el mundo, y el "cruzado de la rectitud", debía ser el encargado de cambiar el estado de cosas.
Si se considera que la convicción de Erasmo era educar para que el estudiante pudiese dudar de la administración y los asuntos públicos de la Iglesia y del gobierno, sus aparentes contradicciones desaparecen, y comienza a visualizarse con claridad la enorme coherencia de su obra, mantenida con firmeza a través de los años y las décadas.
Obras centrales
En 1503 Erasmo publica el primero de sus libros más importantes: el Enchiridion Militiis Christiani ("Manual del Soldado Cristiano", llamado a veces "La Daga de Cristo"). En este pequeño volumen Erasmo explica los principales aspectos de la vida cristiana, que luego pasaría el resto de su vida desarrollando y profundizando.
La clave de todo, dice en el libro, es la sinceridad. El Mal se oculta dentro del formalismo, dentro del respeto ciego por la tradición, dentro del consumo innecesario, dentro de las organizaciones que se niegan a cambiar, pero nunca en la enseñanza de Cristo.
Durante su estancia en Inglaterra comienza un estudio profundo de los libros del Nuevo Testamento, para preparar una nueva edición en traducción latina. Publicada por la Editorial Froben en Basilea en 1516, la versión erasmiana de esos libros hizo que se profundizaran los estudios bíblicos durante el proceso de la reforma protestante. De hecho, en esta nueva traducción se basó Martín Lutero para llevar a cabo su trascendental estudio científico de la Biblia, del que sacaría el fundamento para sus ideas posteriores. Por eso el trabajo de Erasmo tuvo consecuencias históricas que continúan hasta el día de hoy y se lo encuentra en la misma génesis del protestantismo.
La traducción que Erasmo hizo de la Biblia es la base de la versión inglesa, conocida como "Biblia King James" ("del Rey Santiago", a veces llamada "del Rey Jaime"). Tiene la virtud de representar la primera aproximación de un sacerdote y académico de mente abierta (Erasmo) para comprender y traducir con certeza lo que los escritores que redactaron la Biblia habían intentado expresar. Esta tarea no se había emprendido nunca en el pasado.
En un gesto de profunda ironía, Erasmo dedicó su versión de la Biblia al Papa León X. Apenas publicado el texto, Erasmo acometió de inmediato la escritura de su sorprendente "Paráfrasis del Nuevo Testamento", la que, en varios tomos y en un lenguaje sencillo y popular, pone al alcance de cualquiera que sepa leer los contenidos completos de los Evangelios, profundizando con precisión incluso en sus ideas más complejos. Como toda la obra de Erasmo, el original estaba escrito en latín, pero su impacto en la sociedad en la época del Renacimiento fue tan grande que de inmediato se lo tradujo a todas las lenguas comunes de los países europeos. A Erasmo le gustaron y agradeció estas traducciones, porque comprendía que pondrían su obra al alcance de muchísima gente, algo que nunca podría lograr el original en lengua latina.
Lutero gritó a los cuatro vientos que el trabajo de Erasmo le había ayudado a ver la verdad, por lo que la mirada de la Iglesia comenzó a caer sobre Erasmo, que supuestamente había dado el paso inicial de la Reforma que terminaría por dividir al cristianismo.
Esta situación no fue fácil para Erasmo, siendo como era su carácter y la poca simpatía que sentía por la Iglesia, y por el Papa. El conflicto entre la Iglesia y los luteranos se hizo evidente para todo el mundo, y ambos bandos exigieron de inmediato a quienes no habían tomado partido que eligiesen un lado de la polémica.
Lo que ni Lutero ni el Papa comprendían era que, en la mentalidad individualista del sabio, ponerse del lado de católicos o de protestantes le resultaba igualmente repugnante. No estaba dispuesto a colaborar con ninguno de los dos bandos, porque le importaba más su libertad de pensamiento y su independencia individual e intelectual. Sabía, por supuesto, que esa libertad se perdería si se unía a cualquiera de los bandos. Se negó a tomar partido y eso fue una jugada peligrosa.
El conflicto religioso
A través de toda su vida, Erasmo había sido consecuente en sus críticas a los poderes establecidos y a los abusos que los malos religiosos hacían de ellos. Al verse involucrado en la trampa de tomar partido, tuvo que dar explicaciones y decir públicamente que sus ataques jamás se habían dirigido contra la Iglesia como institución ni menos contra Dios como fuente de inteligencia y justicia, sino sólo a los malos obispos y frailes que ganaban dinero vendiendo el paraíso y cometían otros delitos religiosos como la simonía.
A Erasmo le creyeron, principalmente porque su brillante trabajo con la Biblia confirmaba su fe y su enorme difusión pública lo había convertido en un personaje querido y admirado por católicos y protestantes por igual.
Lutero empezó pronto a presionar a Erasmo para que éste se presentara como la cara visible de los reformistas, a lo que por supuesto el holandés se negó completamente. Por su parte, el Papa también presionaba a Erasmo para que éste atacara a los protestantes. La negativa de trabajar para uno u otro bando fue interpretada por ambos como cobardía y deslealtad.
Las cartas con Lutero y otros
Las cartas de Erasmo son interesantes: hay en ella 500 hombres de los más destacados del mundo de la política y el pensamiento que le escribían para pedir su ayuda, su apoyo o su consejo. Muchos de ellos respetaron la palabra de Erasmo, pero no todos.
A pesar de su magnífica variedad, cantidad y calidad, lo más interesante de la correspondencia de Erasmo es su interminable intercambio con el líder protestante Martín Lutero.
Desde el mismo inicio de su relación, Erasmo y Lutero intercambiaron multitud de cartas, que se conservan y arrojan una importante luz sobre sus caracteres y el tipo de relación que los unió.
En los primeros mensajes, el reformador no se cansa de alabar exageradamente el trabajo realizado por Erasmo a favor de una mayor y mejor Cristiandad, pero sin hacer mención a la Reforma que él mismo pensaba emprender. Más adelante, comienza a rogar y luego a exigir a Erasmo que abandone el catolicismo y que se una al recién formado bando protestante.
Erasmo responde con palabras de comprensión, respeto y simpatía hacia la causa reformista, pero —como era habitual en él— se negaba amablemente a comprometerse con ningún tipo de actitud partidista. Explica a Lutero que el hecho de convertirse en un líder religioso a su lado, destruiría su reputación como intelectual y pondría en peligro sus obras de pensamiento puro, un trabajo que le había llevado décadas y que era su único interés y el objetivo de su existencia.
Lutero le responde que, al revés de lo que opina Erasmo, la única manera de poder efectuar una reforma real y completa de la Iglesia es abandonando los libros y convirtiéndose de hecho en un líder espiritual del pueblo. Erasmo se niega definitivamente a unirse a él en su tarea.
La discusión doctrinal
Erasmo siempre había luchado por cambiar los abusos que los católicos hacían de las ideas cristianas, pero no las ideas mismas. Él afirmaba que la reforma podía hacerse perfectamente sin recurrir a cambios doctrinales.
Sólo dos veces en su vida permitió que se lo involucrara en polémicas sobre asuntos de doctrina, ya que las consideraba ajenas a la verdadera tarea de su vida. Uno de los temas que trató en profundidad fue el de la libertad. Los protestantes creían en la libertad, y decían que no hacía falta un Iglesia para alcanzar la salvación. Por su parte, los católicos, prácticamente negaban la capacidad humana de ser libres.
En uno de sus libros publicado en 1524, Erasmo reconoce y ataca las exageraciones de Lutero acerca de la libertad humana. Pero, con el ansia de verdad científica que guiaba su obra, poco después analiza los argumentos contrarios de los católicos y termina concluyendo que ambas posturas contienen partes de verdad.
Erasmo afirma que, en verdad, el hombre nace atado al pecado, pero que también dispone de las formas adecuadas para solicitar a Dios que le permita desatarse. La forma adecuada de pedírselo la ofrece solamente la Iglesia Católica, y depende del pecador saberlos aprovechar. Esta fue su gran aportación acerca del gran problema de su época, que enfrentaba a protestantes y católicos.
Los últimos años
Erasmo pasó los últimos años de su vida acosado tanto por católicos como por reformadores. Esos tiempos fueron amargados por duras disputas con hombres a los que Erasmo había querido y respetado en el pasado pero que no le perdonaron el hecho de no haber querido tomar partido e intentaban desprestigiarlo en su ancianidad.
La más notable disputa de palabras fue la que sostuvo con Ulrich von Hutten, un estudioso brillante pero de carácter inestable, que se había volcado al luteranismo con toda la fuerza de su corazón. Hutten dijo que "Erasmo, si le queda algo de decencia, tiene que hacer lo mismo". En 1523, Erasmo acusa a Hutten de haberlo malinterpretado acerca de su apoyo a la Reforma y reafirma su férrea determinación de no tomar partido en la disputa, cualesquiera que fuesen los argumentos que las partes en pugna intentaran utilizar para convencerlo.
La ciudad suiza de Basilea, donde residía Erasmo, se adhirió oficialmente en 1529 a la Reforma, por lo que el sabio se alejó de allí y estableció su residencia en la ciudad imperial de Friburgo. La poblaban muchos católicos, y parece ser que resultó más fácil para Erasmo mantener su independencia intelectual allí que en la fanáticamente protestante Basilea.
Erasmo continuó en Friburgo con su incansable actividad literaria, llegando a concluir su obra más importante de este período: el "Eclesiastés" paráfrasis del libro bíblico del mismo nombre, en la cual el autor afirma que la labor de predicar es el único oficio verdaderamente importante de la fe católica.
La última obra del pensador, titulada "Preparación para la muerte", asegura que haber llevado una vida proba es la única condición para alcanzar una "muerte feliz".
Por motivos que los historiadores no han logrado descifrar, Erasmo se desplazó poco después de la publicación de este libro a la ciudad de Basilea una vez más. Hacía seis años que había partido, y de inmediato se unió a la perfección con un grupo de estudiosos, anteriormente católicos, que ahora analizaban detalladamente la doctrina luterana.
Fue esta la última ruptura con el catolicismo, que Erasmo mantendría hasta su muerte.
El notable Erasmo murió en Basilea en 1536. El lema de toda su vida fue: "Cuando tengo un poco de dinero, me compro libros. Si sobra algo, me compro ropa y comida".
En los últimos años de su vida, el mundo se había vuelto muy ingrato. Católicos y protestantes se enfrentaban unos contra otros, se mataban, torturaban, quemaban, y además, a veces se peleaban entre sí con tanto odio como si se tratara de los peores enemigos y no de compañeros de religión. Erasmo dijo hacia el final de sus días: "Todos tienen estas palabras en la boca: Evangelio - Palabra Divina - Fe - Cristo -Espíritu, pero veo a muchos de ellos comportarse como si estuvieran poseídos por el demonio". En ese momento de locura universal, donde la razón era asesinada por la pasión y la justicia por la violencia, unos y otros cometían las peores atrocidades en nombre del Dios del Amor. Los soldados y cañones reemplazaron a los argumentos. Erasmo pudo saber que en París, habían quemado a fuego lento a quien le traducía sus libros. En Inglaterra, sus dos amigos, John Fischer y Tomas More, habían caído bajo el hacha del verdugo, y su amigo suizo Zwinglio, ha sido muerto a mazazos en el campo de batalla. Ya no hay espacio para la libertad de pensamiento, para la comprensión y la tolerancia, es decir, ya no hay espacio para Erasmo. En sus últimos días sabe que el amor a la humanidad que había llenado su corazón y su palabra, que los ideales humanistas, estaban completamente derrotados.
Algunos "adagios" que debemos a Erasmo
A título de ejemplo, recogemos aquí algunos proverbios que se siguen utilizando hoy en día. Erasmo contribuyó a su conservación, comprensión y difusión al rescatarlos de la tradición griega y romana y juntarlos y comentarlos en su obra "Millares de adagios" ("Adagiorum Chiliades") que comenzó con 838 en la edición del año 1500 (titulada "Adagiorum Collectanea") y acabó incluyendo 4151 adagios en su edición de 1536, la última en vida de Erasmo.
•"En el país de los ciegos el tuerto es rey".
•"Está luchando con su sombra".
•"Tiene un pie en la tumba".
•"No dejó piedra sin mover".
•"Empezar de cero".
•"Una tos para tapar un pedo".
•"Más fácil decirlo que hacerlo".
•"Más vale prevenir que curar".
•"Tener ojos en la nuca".
•"No podemos vivir con ellas, pero tampoco podemos vivir sin ellas"
•"Lágrimas de cocodrilo".
•"Es un mal necesario".
•"Una golondrina no hace verano".
•"Caérsele el corazón a los pies"
•"Un pájaro raro (una rara avis, parafraseando la relación protestantismo- Lutero).
•"El pasto siempre es más verde en el campo ajeno".
•"Poner el carro delante del caballo".
•"Dios ayuda al que se ayuda a sí mismo".
Principales libros de Erasmo
•Adagios (primera edición en 1500; edición corregida y aumentada por el autor en 1508, 1518, 1520, 1523, 1526, 1528, 1533 y 1536).
•Enchiridion Militiis Christiani (Manual del caballero cristiano) (1503).
•De ratione studii (Sobre el método de estudio) (1511).
•Encomion moriae seu laus stultitiae (Elogio de la locura) (1511).
•Institutio Principis Christiani (Educación del príncipe cristiano) (1516) dedicada a Carlos V.
•Traducción del Nuevo Testamento al latín (1516).
•Paráfrasis del Nuevo Testamento (1516).
•Coloquios (1517), edición no autorizada. Sucesivas ediciones corregidas y aumentadas por el autor en 1519, 1522, 1526, 1530.
•Spongia adversus aspergines Hutteni (1523).
•De libero arbitrio diatribe ("Sobre la diatriba del libre albedrío") (1524) que desencadenó la contestación de Lutero con su "De servo arbitrio".
•Primer tomo de Hyperaspistes (Superescudo) (1526), réplica al De servo arbitrio de Lutero.
•Segundo tomo de Hyperaspistes (1527).
•De pueris statim ac liberaliter instituendis (Sobre la enseñanza firme pero amable de los niños) (1528).
•Utilissima consultatio de bello turcis inferendo (Utilísima consulta sobre si se ha de hacer la guerra a los turcos) (1530).
•Ecclesiastes (tratado de predicación) y Preparatio ad mortem (Preparación para la muerte) (1534).
Estudios superiores
Después de hacerse sacerdote (1490), Erasmo estudió en la Universidad de París, que se encontraba en ese momento viviendo con gran fuerza el Renacimiento de la cultura de Grecia y Roma. Posiblemente en esta etapa se encuentren los comienzos del pensamiento humanista de Erasmo, que convirtieron al joven en un pensador libre y profesor de ideas independientes, sin ataduras por culturas, nacionalidad, religión y sin ningún tipo de encasillamiento alguno.
Viaje a Inglaterra: docencia y los "Adagios"
Erasmo viajó a Londres entre 1499 y 1500. Lo más importante de este viaje fue la oportunidad que tuvo de escuchar a John Colet dando una gran exposición sobre la vida de San Pablo en la Universidad de Oxford. Una vez terminada, Erasmo se acercó a John Colet y mantuvo con él una larga conversación sobre el modo de efectuar una lectura verdaderamente humanista de la Biblia, la que marcaría profundamente su forma de pensar.
En ese mismo año de 1500, Erasmo escribió sus "Adagios" (fábulas), que son más de 800 refranes y moralejas de las tradiciones de las antiguas Grecia y Roma, junto con comentarios sobre su origen y su significado. Algunos de esos refranes se siguen utilizando el día de hoy. Erasmo trabajó en los "Adagios" durante el resto de su vida, a tal punto que la colección había crecido mucho en 1521 y ya contenía 3.400 de ellos, siendo 4.500 al momento de su muerte. El libro se vendió bastante, y mereció más de 60 ediciones, una cifra sin precedentes para el año 1500.
Erasmo empezó a dictar una cátedra como profesor titular de Teología en la Universidad de Cambridge en Inglaterra, durante el gobierno del Rey Enrique VIII, donde haría amistades que le durarían toda la vida: Santo Tomás More, John Colet, y Thomas Linacre. Se le ofreció un trabajo vitalicio en el Queen's College de la Universidad de Cambridge y es posible que hubiese podido pasar el resto de su vida enseñando Ciencias Sagradas a lo mejor de la realeza y la nobleza inglesas. Sin embargo, su naturaleza inquieta y viajera y su espíritu curioso, junto a un incontrolable rechazo a todo lo que significara rutina, lo hicieron declinar ese cargo y todos los que se le ofrecerían en adelante.
Viaje a Italia
Entre 1506 y 1509 Erasmo vivió en Italia, la mayor parte del tiempo trabajando en una imprenta. Varias veces más se le ofrecieron trabajos serios y bien pagados, especialmente como profesor, a lo cual él respondía que prefería no aceptarlos, porque lo que ganaba en la imprenta, si bien no era mucho, le resultaba suficiente.
A partir de estas conexiones con universidades y con escritores que iban a la imprenta, Erasmo comenzó a rodearse de quienes pensaban igual que él. Erasmo comenzó a hacerse conocido en Italia, sus ideas sobre la elevación intelectual y religiosa comenzaron a conocerse y discutirse, sin embargo, no todos simpatizaban con Erasmo; había quienes rechazaban las ideas que tenía, y estos opositores comenzaron a criticarlo tanto en público como en privado, y puede que hayan sido la causa por la cual el estudioso abandonó Italia y se fue a Basilea, Suiza.
La lucha contra la disciplina y las instituciones
No sabemos cuál de las tres instituciones educativas en las que estuvo internado Erasmo fue la causante del profundo disgusto y rechazo que sintió toda su vida contra la autoridad. Pudo ser la escuela primaria (de los 8 a los 13 años), el convento agustino (de los 16 a los 22) o la Universidad de París (a mediados de la década de 1490), cuando tenía más de 24 años.
En la universidad se dio cuenta que, en vez de enseñarse allí las nuevas ideas, lo que se enseñaban eran cosas anticuadas, del siglo V, y que en vez de avanzar y estar más adelantada que el resto de la sociedad, andaba por detrás y se negaba a cambiar. Esta actitud mental también recibió siempre sus ataques.
Erasmo decidió pronto que podía hacer algo para revertir la situación: con las ideas de sus amigos de los monasterios agustinos y algunas otras ideas de John Colet, comenzó a analizar detenidamente los libros más importantes de las antiguas civilizaciones griega y romana, tratando de modernizar sus contenidos e intentando aplicarlos a la vida de la sociedad en la que él vivían, tratando de sacar esas ideas de esos libros antiguos y brillantes, para que cualquier persona pudiera entenderlas, penetrar su significado.
Nunca, hasta su muerte, dejó de luchar contra la cárcel espiritual que él observaba, en todas partes, en todas las instituciones educativas, intelectuales, políticas y sociales de su época. Esto le traería muchos problemas.
En la pacífica y bella ciudad de Basilea, donde se vio obligado a retirarse a causa de las "persecuciones" a que se lo había sometido, Erasmo sintió la calidez de ese país que lo recibió con hospitalidad y cordiales atenciones, y una vez más se rodeó de amigos y seguidores que habían comenzado a creer en él y en sus ideas.
Fue allí donde empezó a escribir. Lo hizo un poco tarde en su vida, porque consideraba que quien no sabe escribir bien, siempre se equivoca al expresarse o transmitir un mensaje. Por eso, se preocupó primero de convertirse en un verdadero maestro en el uso de la escritura en idioma latín, el idioma más claro que encontró, el más apropiado para transmitir ideas complejas, y sólo después se atrevió a poner por escrito sus creencias.
Las polémicas de Erasmo contra la Iglesia han sido malinterpretadas con frecuencia. Erasmo estaba de acuerdo con la doctrina católica y con la forma de organización de la Iglesia. Erasmo quería utilizar su formación universitaria y su capacidad para transmitir ideas, para aclarar las doctrinas católicas y hacer que la Iglesia permitiera más libertad de pensamiento. Estos dos objetivos no eran compartidos por los Obispos y Arzobispos de esos tiempos (Siglo XVI).
Desde su trabajo de académico versado tanto en la doctrina como en la vida monacal, Erasmo creyó su obligación liberar a la Iglesia de la parálisis a que la condenaban la rigidez del pensamiento y las instituciones de la Edad Media, ya que él creía que el Renacimiento era una manera de pensar fundamentalmente nueva. La tradición de la Edad Media no tenía ya lugar en el mundo, y el "cruzado de la rectitud", debía ser el encargado de cambiar el estado de cosas.
Si se considera que la convicción de Erasmo era educar para que el estudiante pudiese dudar de la administración y los asuntos públicos de la Iglesia y del gobierno, sus aparentes contradicciones desaparecen, y comienza a visualizarse con claridad la enorme coherencia de su obra, mantenida con firmeza a través de los años y las décadas.
Obras centrales
En 1503 Erasmo publica el primero de sus libros más importantes: el Enchiridion Militiis Christiani ("Manual del Soldado Cristiano", llamado a veces "La Daga de Cristo"). En este pequeño volumen Erasmo explica los principales aspectos de la vida cristiana, que luego pasaría el resto de su vida desarrollando y profundizando.
La clave de todo, dice en el libro, es la sinceridad. El Mal se oculta dentro del formalismo, dentro del respeto ciego por la tradición, dentro del consumo innecesario, dentro de las organizaciones que se niegan a cambiar, pero nunca en la enseñanza de Cristo.
Durante su estancia en Inglaterra comienza un estudio profundo de los libros del Nuevo Testamento, para preparar una nueva edición en traducción latina. Publicada por la Editorial Froben en Basilea en 1516, la versión erasmiana de esos libros hizo que se profundizaran los estudios bíblicos durante el proceso de la reforma protestante. De hecho, en esta nueva traducción se basó Martín Lutero para llevar a cabo su trascendental estudio científico de la Biblia, del que sacaría el fundamento para sus ideas posteriores. Por eso el trabajo de Erasmo tuvo consecuencias históricas que continúan hasta el día de hoy y se lo encuentra en la misma génesis del protestantismo.
La traducción que Erasmo hizo de la Biblia es la base de la versión inglesa, conocida como "Biblia King James" ("del Rey Santiago", a veces llamada "del Rey Jaime"). Tiene la virtud de representar la primera aproximación de un sacerdote y académico de mente abierta (Erasmo) para comprender y traducir con certeza lo que los escritores que redactaron la Biblia habían intentado expresar. Esta tarea no se había emprendido nunca en el pasado.
En un gesto de profunda ironía, Erasmo dedicó su versión de la Biblia al Papa León X. Apenas publicado el texto, Erasmo acometió de inmediato la escritura de su sorprendente "Paráfrasis del Nuevo Testamento", la que, en varios tomos y en un lenguaje sencillo y popular, pone al alcance de cualquiera que sepa leer los contenidos completos de los Evangelios, profundizando con precisión incluso en sus ideas más complejos. Como toda la obra de Erasmo, el original estaba escrito en latín, pero su impacto en la sociedad en la época del Renacimiento fue tan grande que de inmediato se lo tradujo a todas las lenguas comunes de los países europeos. A Erasmo le gustaron y agradeció estas traducciones, porque comprendía que pondrían su obra al alcance de muchísima gente, algo que nunca podría lograr el original en lengua latina.
Lutero gritó a los cuatro vientos que el trabajo de Erasmo le había ayudado a ver la verdad, por lo que la mirada de la Iglesia comenzó a caer sobre Erasmo, que supuestamente había dado el paso inicial de la Reforma que terminaría por dividir al cristianismo.
Esta situación no fue fácil para Erasmo, siendo como era su carácter y la poca simpatía que sentía por la Iglesia, y por el Papa. El conflicto entre la Iglesia y los luteranos se hizo evidente para todo el mundo, y ambos bandos exigieron de inmediato a quienes no habían tomado partido que eligiesen un lado de la polémica.
Lo que ni Lutero ni el Papa comprendían era que, en la mentalidad individualista del sabio, ponerse del lado de católicos o de protestantes le resultaba igualmente repugnante. No estaba dispuesto a colaborar con ninguno de los dos bandos, porque le importaba más su libertad de pensamiento y su independencia individual e intelectual. Sabía, por supuesto, que esa libertad se perdería si se unía a cualquiera de los bandos. Se negó a tomar partido y eso fue una jugada peligrosa.
El conflicto religioso
A través de toda su vida, Erasmo había sido consecuente en sus críticas a los poderes establecidos y a los abusos que los malos religiosos hacían de ellos. Al verse involucrado en la trampa de tomar partido, tuvo que dar explicaciones y decir públicamente que sus ataques jamás se habían dirigido contra la Iglesia como institución ni menos contra Dios como fuente de inteligencia y justicia, sino sólo a los malos obispos y frailes que ganaban dinero vendiendo el paraíso y cometían otros delitos religiosos como la simonía.
A Erasmo le creyeron, principalmente porque su brillante trabajo con la Biblia confirmaba su fe y su enorme difusión pública lo había convertido en un personaje querido y admirado por católicos y protestantes por igual.
Lutero empezó pronto a presionar a Erasmo para que éste se presentara como la cara visible de los reformistas, a lo que por supuesto el holandés se negó completamente. Por su parte, el Papa también presionaba a Erasmo para que éste atacara a los protestantes. La negativa de trabajar para uno u otro bando fue interpretada por ambos como cobardía y deslealtad.
Las cartas con Lutero y otros
Las cartas de Erasmo son interesantes: hay en ella 500 hombres de los más destacados del mundo de la política y el pensamiento que le escribían para pedir su ayuda, su apoyo o su consejo. Muchos de ellos respetaron la palabra de Erasmo, pero no todos.
A pesar de su magnífica variedad, cantidad y calidad, lo más interesante de la correspondencia de Erasmo es su interminable intercambio con el líder protestante Martín Lutero.
Desde el mismo inicio de su relación, Erasmo y Lutero intercambiaron multitud de cartas, que se conservan y arrojan una importante luz sobre sus caracteres y el tipo de relación que los unió.
En los primeros mensajes, el reformador no se cansa de alabar exageradamente el trabajo realizado por Erasmo a favor de una mayor y mejor Cristiandad, pero sin hacer mención a la Reforma que él mismo pensaba emprender. Más adelante, comienza a rogar y luego a exigir a Erasmo que abandone el catolicismo y que se una al recién formado bando protestante.
Erasmo responde con palabras de comprensión, respeto y simpatía hacia la causa reformista, pero —como era habitual en él— se negaba amablemente a comprometerse con ningún tipo de actitud partidista. Explica a Lutero que el hecho de convertirse en un líder religioso a su lado, destruiría su reputación como intelectual y pondría en peligro sus obras de pensamiento puro, un trabajo que le había llevado décadas y que era su único interés y el objetivo de su existencia.
Lutero le responde que, al revés de lo que opina Erasmo, la única manera de poder efectuar una reforma real y completa de la Iglesia es abandonando los libros y convirtiéndose de hecho en un líder espiritual del pueblo. Erasmo se niega definitivamente a unirse a él en su tarea.
La discusión doctrinal
Erasmo siempre había luchado por cambiar los abusos que los católicos hacían de las ideas cristianas, pero no las ideas mismas. Él afirmaba que la reforma podía hacerse perfectamente sin recurrir a cambios doctrinales.
Sólo dos veces en su vida permitió que se lo involucrara en polémicas sobre asuntos de doctrina, ya que las consideraba ajenas a la verdadera tarea de su vida. Uno de los temas que trató en profundidad fue el de la libertad. Los protestantes creían en la libertad, y decían que no hacía falta un Iglesia para alcanzar la salvación. Por su parte, los católicos, prácticamente negaban la capacidad humana de ser libres.
En uno de sus libros publicado en 1524, Erasmo reconoce y ataca las exageraciones de Lutero acerca de la libertad humana. Pero, con el ansia de verdad científica que guiaba su obra, poco después analiza los argumentos contrarios de los católicos y termina concluyendo que ambas posturas contienen partes de verdad.
Erasmo afirma que, en verdad, el hombre nace atado al pecado, pero que también dispone de las formas adecuadas para solicitar a Dios que le permita desatarse. La forma adecuada de pedírselo la ofrece solamente la Iglesia Católica, y depende del pecador saberlos aprovechar. Esta fue su gran aportación acerca del gran problema de su época, que enfrentaba a protestantes y católicos.
Los últimos años
Erasmo pasó los últimos años de su vida acosado tanto por católicos como por reformadores. Esos tiempos fueron amargados por duras disputas con hombres a los que Erasmo había querido y respetado en el pasado pero que no le perdonaron el hecho de no haber querido tomar partido e intentaban desprestigiarlo en su ancianidad.
La más notable disputa de palabras fue la que sostuvo con Ulrich von Hutten, un estudioso brillante pero de carácter inestable, que se había volcado al luteranismo con toda la fuerza de su corazón. Hutten dijo que "Erasmo, si le queda algo de decencia, tiene que hacer lo mismo". En 1523, Erasmo acusa a Hutten de haberlo malinterpretado acerca de su apoyo a la Reforma y reafirma su férrea determinación de no tomar partido en la disputa, cualesquiera que fuesen los argumentos que las partes en pugna intentaran utilizar para convencerlo.
La ciudad suiza de Basilea, donde residía Erasmo, se adhirió oficialmente en 1529 a la Reforma, por lo que el sabio se alejó de allí y estableció su residencia en la ciudad imperial de Friburgo. La poblaban muchos católicos, y parece ser que resultó más fácil para Erasmo mantener su independencia intelectual allí que en la fanáticamente protestante Basilea.
Erasmo continuó en Friburgo con su incansable actividad literaria, llegando a concluir su obra más importante de este período: el "Eclesiastés" paráfrasis del libro bíblico del mismo nombre, en la cual el autor afirma que la labor de predicar es el único oficio verdaderamente importante de la fe católica.
La última obra del pensador, titulada "Preparación para la muerte", asegura que haber llevado una vida proba es la única condición para alcanzar una "muerte feliz".
Por motivos que los historiadores no han logrado descifrar, Erasmo se desplazó poco después de la publicación de este libro a la ciudad de Basilea una vez más. Hacía seis años que había partido, y de inmediato se unió a la perfección con un grupo de estudiosos, anteriormente católicos, que ahora analizaban detalladamente la doctrina luterana.
Fue esta la última ruptura con el catolicismo, que Erasmo mantendría hasta su muerte.
El notable Erasmo murió en Basilea en 1536. El lema de toda su vida fue: "Cuando tengo un poco de dinero, me compro libros. Si sobra algo, me compro ropa y comida".
En los últimos años de su vida, el mundo se había vuelto muy ingrato. Católicos y protestantes se enfrentaban unos contra otros, se mataban, torturaban, quemaban, y además, a veces se peleaban entre sí con tanto odio como si se tratara de los peores enemigos y no de compañeros de religión. Erasmo dijo hacia el final de sus días: "Todos tienen estas palabras en la boca: Evangelio - Palabra Divina - Fe - Cristo -Espíritu, pero veo a muchos de ellos comportarse como si estuvieran poseídos por el demonio". En ese momento de locura universal, donde la razón era asesinada por la pasión y la justicia por la violencia, unos y otros cometían las peores atrocidades en nombre del Dios del Amor. Los soldados y cañones reemplazaron a los argumentos. Erasmo pudo saber que en París, habían quemado a fuego lento a quien le traducía sus libros. En Inglaterra, sus dos amigos, John Fischer y Tomas More, habían caído bajo el hacha del verdugo, y su amigo suizo Zwinglio, ha sido muerto a mazazos en el campo de batalla. Ya no hay espacio para la libertad de pensamiento, para la comprensión y la tolerancia, es decir, ya no hay espacio para Erasmo. En sus últimos días sabe que el amor a la humanidad que había llenado su corazón y su palabra, que los ideales humanistas, estaban completamente derrotados.
Algunos "adagios" que debemos a Erasmo
A título de ejemplo, recogemos aquí algunos proverbios que se siguen utilizando hoy en día. Erasmo contribuyó a su conservación, comprensión y difusión al rescatarlos de la tradición griega y romana y juntarlos y comentarlos en su obra "Millares de adagios" ("Adagiorum Chiliades") que comenzó con 838 en la edición del año 1500 (titulada "Adagiorum Collectanea") y acabó incluyendo 4151 adagios en su edición de 1536, la última en vida de Erasmo.
•"En el país de los ciegos el tuerto es rey".
•"Está luchando con su sombra".
•"Tiene un pie en la tumba".
•"No dejó piedra sin mover".
•"Empezar de cero".
•"Una tos para tapar un pedo".
•"Más fácil decirlo que hacerlo".
•"Más vale prevenir que curar".
•"Tener ojos en la nuca".
•"No podemos vivir con ellas, pero tampoco podemos vivir sin ellas"
•"Lágrimas de cocodrilo".
•"Es un mal necesario".
•"Una golondrina no hace verano".
•"Caérsele el corazón a los pies"
•"Un pájaro raro (una rara avis, parafraseando la relación protestantismo- Lutero).
•"El pasto siempre es más verde en el campo ajeno".
•"Poner el carro delante del caballo".
•"Dios ayuda al que se ayuda a sí mismo".
Principales libros de Erasmo
•Adagios (primera edición en 1500; edición corregida y aumentada por el autor en 1508, 1518, 1520, 1523, 1526, 1528, 1533 y 1536).
•Enchiridion Militiis Christiani (Manual del caballero cristiano) (1503).
•De ratione studii (Sobre el método de estudio) (1511).
•Encomion moriae seu laus stultitiae (Elogio de la locura) (1511).
•Institutio Principis Christiani (Educación del príncipe cristiano) (1516) dedicada a Carlos V.
•Traducción del Nuevo Testamento al latín (1516).
•Paráfrasis del Nuevo Testamento (1516).
•Coloquios (1517), edición no autorizada. Sucesivas ediciones corregidas y aumentadas por el autor en 1519, 1522, 1526, 1530.
•Spongia adversus aspergines Hutteni (1523).
•De libero arbitrio diatribe ("Sobre la diatriba del libre albedrío") (1524) que desencadenó la contestación de Lutero con su "De servo arbitrio".
•Primer tomo de Hyperaspistes (Superescudo) (1526), réplica al De servo arbitrio de Lutero.
•Segundo tomo de Hyperaspistes (1527).
•De pueris statim ac liberaliter instituendis (Sobre la enseñanza firme pero amable de los niños) (1528).
•Utilissima consultatio de bello turcis inferendo (Utilísima consulta sobre si se ha de hacer la guerra a los turcos) (1530).
•Ecclesiastes (tratado de predicación) y Preparatio ad mortem (Preparación para la muerte) (1534).
Fuente: Wikipedia.
Todo en Cristo
Nació en Lima, el 19 de Agosto de 1875. Fueron sus padres don Manuel Candamo y doña Teresa Álvarez Calderón. Fue bautizada el 27 de Agosto del mismo año, siendo sus padrinos dos hermanos de su madre: Nicanor y María Rosa Álvarez Calderón, Hermana de la Caridad y fundadora del hospital de Tarma. Teresa fue educada en un hogar profundamente católico y virtuoso. Desde temprana edad mostró una vivacidad especial y un corazón muy sensible y compasivo. Desde su infancia mostraba sus habilidades artísticas y su afición a la lectura. Recibió su primera educación con profesoras particulares en su casa, pasando posteriormente como interna al San Pedro, de las religiosas del Colegio del Sagrado Corazón.
Dominaba el francés y el inglés, destacando también por sus cualidades musicales, por su hermosa voz, así como por sus excelentes trabajos literarios. Tuvo especial devoción a la Santísima Virgen y se consagró como Hija de María. Culminó sus estudios escolares el año 1892.
En 1903 su padre fue elegido Presidente de la República por lo que la vida social discreta que Teresa llevaba anteriormente se volvió mucho más activa, acorde al rango de su familia. A los pocos meses de actividad presidencial el señor Candamo, falleció en Arequipa. Este hecho afectó muchísimo a Teresa y a los suyos. Pasado el duelo, la familia decidió hacer un viaje a Europa.
El proyecto vocacional que Teresa ha intuido en Europa, lo concretiza progresivamente a su retorno al Perú: Teresa intensifica su vida contemplativa y, al mismo tiempo comienza a dedicarse con gran celo a obras de apostolado, sobretodo a la Catequesis, labor que empieza a desarrollar, juntamente con su hermana María, en la Parroquia del Sagrario de Lima.
Teresa, encuentra en su hermana María del Sagrado Corazón Candamo, a la intérprete fiel del ideal al que había sido llamada. María comparte plenamente y participa con ella en todo, comprendiéndola y siendo su leal secretaria. Ambas se complementan.
Entre tanto se iban uniendo a Teresa y a María algunas jóvenes que compartían con entusiasmo los mismos ideales y trabajos apostólicos y a quienes Teresa iba exponiendo las inspiraciones divinas que recibía y que ella escribe en « La Obra de la Cruz », primeras Constituciones y actual Regla de la Congregación.
Rosa Mercedes Andréu, Mercedes Cobián, María Jesús Balta, Rosa María Gómez Sánchez, Felipa Salvidea, Magdalena Echecopar, Lucía Espinoza, María Izquierdo, Lucrecia Pizarro y Lucía Haré fueron las otras compañeras que compartieron con Teresa desde los días iniciales, el esfuerzo en la realización del gran proyecto fundacional.
En este período, Teresa tuvo la iluminación divina sobre el espíritu de la futura Obra y el camino para alcanzar la santificación: la sencillez, como expresión de una fuerte espiritualidad de la Cruz y que abarca todo un programa de vida intensamente contemplativa y fuertemente apostólica, sintetizado en Liturgia y Catequesis, bajo el lema: «Omnia in Christo».
Así transcurren los años buscando realizar su camino de fe en la escuela del abandono a la voluntad divina, hasta que, después de realizar gestiones ante las autoridades eclesiásticas, Teresa recibe, el 24 de febrero de 1919, el anhelado permiso oficial, concedido el 17 de diciembre de 1918 por S.S. Benedicto XV, para la fundación de la Congregación; hecho que se realiza en la Solemnidad de la Exaltación de la Santa Cruz, el 14 de septiembre de 1919, en la Quinta Villacampa del Rímac.
La Madre Teresa de la Cruz dejó marcada su huella de amor a la Iglesia en las últimas palabras pronunciadas antes de entregar su alma a Dios el 24 de Agosto de 1953: “Por las almas, por mi Congregación, por los Párrocos del Perú y de todo el mundo”.
Las religiosas comparten este ideal y esta misión con la “Asociación de la Cruz”, institución fundada igualmente por la Madre Teresa de la Cruz. La Congregación se extiende actualmente en diversas ciudades de nuestro país: Piura, Chiclayo, Pimentel, Cajamarca, Paramonga, Chimbote, Huaraz, Lima (Pueblo Libre, Santa Teresita, Chaclacayo, Los Ángeles, Chacarilla, Monterrico), Chincha, Ica, Ayacucho, Cuzco, Huancavelica, Yurimaguas, Iquitos, Arequipa, Hunter, Tacna. También en Argentina (La Plata y San Pedro), Venezuela, Chile (La Recoleta, Puente Alto y Ñuñoa) e Italia (Roma, Boffalora, Ternate y Brivio).
El 29 de Abril de 1980 ha quedado marcado profundamente en el acontecer de nuestra historia, por ser la fecha en que se dio apertura al proceso de beatificación de la Sierva de Dios Teresa de la Cruz, que nos ha dejado una huella luminosa como mística del Calvario y apóstol incansable.
La Venerable Madre Teresa de la Cruz Candamo Álvarez Calderón es tía del sacerdote católico Jorge Álvarez Calderón Ayulo, párroco de San Marcos en el distrito de San Juan de Lurigancho (Diócesis de Chosica); y del notable historiador José Agustín de la Puente Candamo. Si desea visitar los restos de la Madre Teresa de la Cruz Candamo puede acercarse al Oratorio de Santa Teresita, ubicado en José Díaz 421 al costado del Estadio Nacional.
Oración para pedir favores a Dios por su intercesión y obtener así su glorificación
Señor Jesucristo, por los méritos de tu Cruz y por la gloria de tu santa Resurrección, dígnate glorificar a tu Sierva Teresa de la Cruz - mística del Calvario y apóstol incansable- concediéndome las gracias que por su intercesión te suplico: (se pide la gracia que se desea recibir).
Te pido también que a imitación suya aprenda a abandonarme confiadamente a la voluntad divina, afrontando con paz las diferentes pruebas de esta vida, buscando identificarme plenamente contigo y hacer de mi vida una predicación constante y gozosa del misterio de la Cruz para mayor gloria tuya y bien de la Iglesia. Así sea.
Fuente: http://canonesasdelacruz.edu.pe/
Sólo hay una salida para los sufrimientos…pasar por ellos,
Dios nunca te dará más de lo que puedes cargar
Así que carga tu cruz…
Aprendamos a cargar nuestra cruz sin renegar y sólo pidamos al Señor fuerza y fortaleza para salir adelante y triunfadores
Cualquiera sea tu cruz, cualquiera sea tu dolor,
siempre habrá un resplandor, un atardecer, después de la lluvia…
Quizás puedas tropezar, quizás hasta caer…
Pero Dios siempre está listo a responder a tu llamada…
Dios siempre enviará un arco iris después de la lluvia.
Proyecto de Reducción de la Pobreza se desarrolló en Huancavelica
Mediante Concurso Público de Méritos convocado por la empresa consultora Chemonics International –ejecutora del Proyecto PRA- fue seleccionado el consorcio conformado por la Universidad del Pacífico, el Instituto de Desarrollo Urbano PIRKA y la Asociación Civil “San Javier del Perú”, como operador del Centro de Servicios Económicos de Huancavelica, que integra la red de diez centros de servicios ya en funcionamiento.
En tal sentido, se firmó en la Universidad del Pacífico un contrato entre el referido consorcio de instituciones con la Compañía de Minas Buenaventura. En el acto estuvieron presentes el Presidente de Directorio de la Compañía de Minas Buenaventura, Alberto Benavides de la Quintana; el Rector de la Universidad del Pacífico, José Javier Pérez; la Directora Ejecutiva del Instituto de Desarrollo Urbano PIRKA, Giannina Basile; la Presidenta de la Asociación Civil “San Javier del Perú”, Luz María Alvarez-Calderón Fernandini y el subdirector de USAID, Ken Yamashita.
Con un aporte de inversión para cuatro años, la Compañía de Minas Buenaventura financió los gastos de implementación y funcionamiento del Centro de Servicios Económicos (CSE) en este departamento, uno de los más pobres del país. El monto cubrió los servicios de un equipo de profesionales, así como un fondo para el desarrollo de asistencia técnica a negocios rentables y sostenibles, que contribuyen al desarrollo económico regional. El proyecto ejecutado por el Centro de Consultoría de la Universidad del Pacífico, apoya el progreso económico y social de Huancavelica.
Por su parte, el aporte de USAID sirvió para fortalecer la puesta en operación del Centro y a través de Chemonics International Inc., facilitó los contactos con el mercado externo y con expertos internacionales para el desarrollo de la asistencia técnica; asimismo, efectuó el monitoreo y la supervisión técnica del Centro de Servicios de Huancavelica.
Dominaba el francés y el inglés, destacando también por sus cualidades musicales, por su hermosa voz, así como por sus excelentes trabajos literarios. Tuvo especial devoción a la Santísima Virgen y se consagró como Hija de María. Culminó sus estudios escolares el año 1892.
En 1903 su padre fue elegido Presidente de la República por lo que la vida social discreta que Teresa llevaba anteriormente se volvió mucho más activa, acorde al rango de su familia. A los pocos meses de actividad presidencial el señor Candamo, falleció en Arequipa. Este hecho afectó muchísimo a Teresa y a los suyos. Pasado el duelo, la familia decidió hacer un viaje a Europa.
El proyecto vocacional que Teresa ha intuido en Europa, lo concretiza progresivamente a su retorno al Perú: Teresa intensifica su vida contemplativa y, al mismo tiempo comienza a dedicarse con gran celo a obras de apostolado, sobretodo a la Catequesis, labor que empieza a desarrollar, juntamente con su hermana María, en la Parroquia del Sagrario de Lima.
Teresa, encuentra en su hermana María del Sagrado Corazón Candamo, a la intérprete fiel del ideal al que había sido llamada. María comparte plenamente y participa con ella en todo, comprendiéndola y siendo su leal secretaria. Ambas se complementan.
Entre tanto se iban uniendo a Teresa y a María algunas jóvenes que compartían con entusiasmo los mismos ideales y trabajos apostólicos y a quienes Teresa iba exponiendo las inspiraciones divinas que recibía y que ella escribe en « La Obra de la Cruz », primeras Constituciones y actual Regla de la Congregación.
Rosa Mercedes Andréu, Mercedes Cobián, María Jesús Balta, Rosa María Gómez Sánchez, Felipa Salvidea, Magdalena Echecopar, Lucía Espinoza, María Izquierdo, Lucrecia Pizarro y Lucía Haré fueron las otras compañeras que compartieron con Teresa desde los días iniciales, el esfuerzo en la realización del gran proyecto fundacional.
En este período, Teresa tuvo la iluminación divina sobre el espíritu de la futura Obra y el camino para alcanzar la santificación: la sencillez, como expresión de una fuerte espiritualidad de la Cruz y que abarca todo un programa de vida intensamente contemplativa y fuertemente apostólica, sintetizado en Liturgia y Catequesis, bajo el lema: «Omnia in Christo».
Así transcurren los años buscando realizar su camino de fe en la escuela del abandono a la voluntad divina, hasta que, después de realizar gestiones ante las autoridades eclesiásticas, Teresa recibe, el 24 de febrero de 1919, el anhelado permiso oficial, concedido el 17 de diciembre de 1918 por S.S. Benedicto XV, para la fundación de la Congregación; hecho que se realiza en la Solemnidad de la Exaltación de la Santa Cruz, el 14 de septiembre de 1919, en la Quinta Villacampa del Rímac.
La Madre Teresa de la Cruz dejó marcada su huella de amor a la Iglesia en las últimas palabras pronunciadas antes de entregar su alma a Dios el 24 de Agosto de 1953: “Por las almas, por mi Congregación, por los Párrocos del Perú y de todo el mundo”.
Las religiosas comparten este ideal y esta misión con la “Asociación de la Cruz”, institución fundada igualmente por la Madre Teresa de la Cruz. La Congregación se extiende actualmente en diversas ciudades de nuestro país: Piura, Chiclayo, Pimentel, Cajamarca, Paramonga, Chimbote, Huaraz, Lima (Pueblo Libre, Santa Teresita, Chaclacayo, Los Ángeles, Chacarilla, Monterrico), Chincha, Ica, Ayacucho, Cuzco, Huancavelica, Yurimaguas, Iquitos, Arequipa, Hunter, Tacna. También en Argentina (La Plata y San Pedro), Venezuela, Chile (La Recoleta, Puente Alto y Ñuñoa) e Italia (Roma, Boffalora, Ternate y Brivio).
El 29 de Abril de 1980 ha quedado marcado profundamente en el acontecer de nuestra historia, por ser la fecha en que se dio apertura al proceso de beatificación de la Sierva de Dios Teresa de la Cruz, que nos ha dejado una huella luminosa como mística del Calvario y apóstol incansable.
La Venerable Madre Teresa de la Cruz Candamo Álvarez Calderón es tía del sacerdote católico Jorge Álvarez Calderón Ayulo, párroco de San Marcos en el distrito de San Juan de Lurigancho (Diócesis de Chosica); y del notable historiador José Agustín de la Puente Candamo. Si desea visitar los restos de la Madre Teresa de la Cruz Candamo puede acercarse al Oratorio de Santa Teresita, ubicado en José Díaz 421 al costado del Estadio Nacional.
Oración para pedir favores a Dios por su intercesión y obtener así su glorificación
Señor Jesucristo, por los méritos de tu Cruz y por la gloria de tu santa Resurrección, dígnate glorificar a tu Sierva Teresa de la Cruz - mística del Calvario y apóstol incansable- concediéndome las gracias que por su intercesión te suplico: (se pide la gracia que se desea recibir).
Te pido también que a imitación suya aprenda a abandonarme confiadamente a la voluntad divina, afrontando con paz las diferentes pruebas de esta vida, buscando identificarme plenamente contigo y hacer de mi vida una predicación constante y gozosa del misterio de la Cruz para mayor gloria tuya y bien de la Iglesia. Así sea.
Fuente: http://canonesasdelacruz.edu.pe/
Dios nunca te dará más de lo que puedes cargar
Así que carga tu cruz…
Aprendamos a cargar nuestra cruz sin renegar y sólo pidamos al Señor fuerza y fortaleza para salir adelante y triunfadores
Cualquiera sea tu cruz, cualquiera sea tu dolor,
siempre habrá un resplandor, un atardecer, después de la lluvia…
Quizás puedas tropezar, quizás hasta caer…
Pero Dios siempre está listo a responder a tu llamada…
Dios siempre enviará un arco iris después de la lluvia.
Mediante Concurso Público de Méritos convocado por la empresa consultora Chemonics International –ejecutora del Proyecto PRA- fue seleccionado el consorcio conformado por la Universidad del Pacífico, el Instituto de Desarrollo Urbano PIRKA y la Asociación Civil “San Javier del Perú”, como operador del Centro de Servicios Económicos de Huancavelica, que integra la red de diez centros de servicios ya en funcionamiento.
En tal sentido, se firmó en la Universidad del Pacífico un contrato entre el referido consorcio de instituciones con la Compañía de Minas Buenaventura. En el acto estuvieron presentes el Presidente de Directorio de la Compañía de Minas Buenaventura, Alberto Benavides de la Quintana; el Rector de la Universidad del Pacífico, José Javier Pérez; la Directora Ejecutiva del Instituto de Desarrollo Urbano PIRKA, Giannina Basile; la Presidenta de la Asociación Civil “San Javier del Perú”, Luz María Alvarez-Calderón Fernandini y el subdirector de USAID, Ken Yamashita.
Con un aporte de inversión para cuatro años, la Compañía de Minas Buenaventura financió los gastos de implementación y funcionamiento del Centro de Servicios Económicos (CSE) en este departamento, uno de los más pobres del país. El monto cubrió los servicios de un equipo de profesionales, así como un fondo para el desarrollo de asistencia técnica a negocios rentables y sostenibles, que contribuyen al desarrollo económico regional. El proyecto ejecutado por el Centro de Consultoría de la Universidad del Pacífico, apoya el progreso económico y social de Huancavelica.
Por su parte, el aporte de USAID sirvió para fortalecer la puesta en operación del Centro y a través de Chemonics International Inc., facilitó los contactos con el mercado externo y con expertos internacionales para el desarrollo de la asistencia técnica; asimismo, efectuó el monitoreo y la supervisión técnica del Centro de Servicios de Huancavelica.
23/05/09: La Iglesia Católica en China
Evangelización intercultural
El Papa Benedicto XVI dijo que "un encuentro renovado con el cristianismo aportará abundantes frutos de bien" a la China y, como en tiempos del jesuita Matteo Ricci, "favorecerá una convivencia pacífica entre pueblos".
El Papa intervino en el IV Centenario de la muerte de misionero jesuita Matteo Ricci (Macerata 1552-Pekín 1610), quien para hacer conocer la fe cristiana aprendió chino y cuya labor supuso el mayor intercambio cultural entre Europa y China hasta aquel momento.
Ricci, conocido en China como "el sabio europeo", enseñó matemáticas, cartografía y astronomía a los intelectuales chinos.
"Yo también -dijo el Papa- como el padre Matteo Ricci, expreso hoy mi profunda estima al pueblo chino y a su cultura milenaria, convencido de que un renovado encuentro con el cristianismo, aportará frutos abundantes de bien y, como entonces, favorecerá una convivencia pacífica entre los pueblos".
Benedicto XVI recordó cómo el misionero logró, "haciéndose chino entre los chinos", abrir una encuentro a través de su mensaje de fe, que se convierte también "en un diálogo entre culturas".
"Un diálogo desinteresado, libre de ambición económica o política por el poder, vivido en la amistad lo que hace que la obra del Padre Ricci y sus discípulos sea uno de los momentos más álgidos y felices en la relación entre China y Occidente", refirió.
La admiración por el jesuita, subrayó el Papa, "no nos hace olvidar el papel y el influjo de sus interlocutores chinos".
Aquí el Papa hizo un homenaje emocionado a los primeros convertidos "los pilares de la naciente Iglesia china" y en particular a Xu Guangqi, "que ocupó también un puesto de relevancia en la historia de la cultura de su país".
Benedicto XVI añadió que "sólo dos personajes extranjeros son recordados en China: Marco Polo y el Padre Matteo Ricci".
Fuente: Agencia de Noticias EFE.
El Papa Benedicto XVI dijo que "un encuentro renovado con el cristianismo aportará abundantes frutos de bien" a la China y, como en tiempos del jesuita Matteo Ricci, "favorecerá una convivencia pacífica entre pueblos".
El Papa intervino en el IV Centenario de la muerte de misionero jesuita Matteo Ricci (Macerata 1552-Pekín 1610), quien para hacer conocer la fe cristiana aprendió chino y cuya labor supuso el mayor intercambio cultural entre Europa y China hasta aquel momento.
Ricci, conocido en China como "el sabio europeo", enseñó matemáticas, cartografía y astronomía a los intelectuales chinos.
"Yo también -dijo el Papa- como el padre Matteo Ricci, expreso hoy mi profunda estima al pueblo chino y a su cultura milenaria, convencido de que un renovado encuentro con el cristianismo, aportará frutos abundantes de bien y, como entonces, favorecerá una convivencia pacífica entre los pueblos".
Benedicto XVI recordó cómo el misionero logró, "haciéndose chino entre los chinos", abrir una encuentro a través de su mensaje de fe, que se convierte también "en un diálogo entre culturas".
"Un diálogo desinteresado, libre de ambición económica o política por el poder, vivido en la amistad lo que hace que la obra del Padre Ricci y sus discípulos sea uno de los momentos más álgidos y felices en la relación entre China y Occidente", refirió.
La admiración por el jesuita, subrayó el Papa, "no nos hace olvidar el papel y el influjo de sus interlocutores chinos".
Aquí el Papa hizo un homenaje emocionado a los primeros convertidos "los pilares de la naciente Iglesia china" y en particular a Xu Guangqi, "que ocupó también un puesto de relevancia en la historia de la cultura de su país".
Benedicto XVI añadió que "sólo dos personajes extranjeros son recordados en China: Marco Polo y el Padre Matteo Ricci".
Fuente: Agencia de Noticias EFE.
Las Hermanitas de Santa Teresita de Hi Bei, una pequeña flor blanca, pero brillante en la misión China de hoy
El trabajo pastoral, la evangelización, la catequesis, los servicios sanitarios y farmacéuticos de las Hermanitas de Santa Teresa de An Guo (en chino Hermanitas de De Lai) en la provincia de Hi Bei; cuenta ahora con 46 religiosas activas en la comunidad local y en las otras provincias con clínicas, el Centro para los leprosos, para los discapacitados mentales y los ancianos, en colaboración con Jinde Charities. Durante el período invernal de descanso del trabajo agrícola, las religiosas organizan un curso de catecismo para los agricultores, niños y estudiantes. Hay que señalar también que las hermanas se mantienen con su trabajo de médicos, enfermeras y farmacéuticas. En realidad An Guo es la capital farmacéutica de China desde hace más de mil años, y el fundador de las Hermanitas, el sacerdote belga Padre Vicente Lebbe CM, supo utilizar plenamente esta característica local como un instrumento de la evangelización, también para asegurar el mantenimiento de las hermanas con sus servicios sanitarios y su gran competencia en el ámbito farmacéutico. La gente del lugar e incluso los de otras zonas, se dirigen a las clínicas y farmacias de las hermanas, porque son buenas, amables, tienen buenos precios y los medicamentos son de buena calidad. Después de la Revolución Cultural, la comunidad católica de An Guo de 3 o 4 personas se ha incrementado hasta llegar a cientos, gracias al trabajo misionero y caritativo de las hermanitas. Las hermanas nunca han dejado de lado su carisma - liturgia y espiritualidad - muy querido por el fundador, Padre Vicente Lebbe (1877-1940), de la Congregación de la Misión, que dio su vida por la misión en China, sufriendo críticas injustas. Gran promotor de la interculturalidad y la evangelización, vio la consagración de los primeros obispos indígenas de China en 1926. Volviendo a China, a la que llamaba su segundo hogar, fundó dos congregaciones religiosas, una masculina y otra femenina: la Congregación de San Juan Bautista en 1927 y la Congregación de las Hermanitas de Santa Teresa de An Guo (en chino De Lai) en 1929. Gran conocedor de la cultura china, el Padre Lebbe eligió el nombre De Lai con gran sensibilidad y sabiduría, uniendo la misión cristiana con la cultura china: está palabra, no sólo tiene una pronunciación similar al nombre de Santa Teresita en chino, sino que es también un resumen que indica la música litúrgica y una profunda espiritualidad de la formación, según el famoso antiguo texto filosófico chino Lun Yu. Las hermanas continúan la indicación del fundador de ser una pequeña flor blanca, pero brillante en la misión China de hoy, como Teresita.
Fuente: Agencia Fides.
La voz de nuestro Pastor
Queridos Pastores y fieles, el día 24 de mayo, que está dedicado a la fiesta litúrgica de la Santísima Virgen María, Auxilio de los Cristianos —y que es venerada con tanta devoción en el santuario mariano de Sheshan en Shanghai—, podría llegar a ser en el futuro una ocasión, para los católicos de todo el mundo, de unirse en oración con la Iglesia en China.
Deseo que esta fecha sea para vosotros un día de oración por la Iglesia en China. Os exhorto a celebrarla renovando vuestra comunión de fe en Jesús, Nuestro Señor, y vuestra fidelidad al Papa, rogando para que la unidad entre vosotros sea cada vez más profunda y visible. Os recuerdo además el mandamiento del amor que Jesús nos dio, de amar a nuestros enemigos y rogar por los que nos persiguen, además de la invitación del apóstol San Pablo: « Te ruego, lo primero de todo, que hagáis oraciones, plegarias, súplicas, acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los que están en el mundo, para que podamos llevar una vida tranquila y apacible, con toda piedad y decoro. Eso es bueno y grato ante los ojos de nuestro Salvador, Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad » (1 Tm 2,1-4).
En esta misma Jornada, los católicos en el mundo entero —en particular los de origen chino— han de mostrar su solidaridad y solicitud fraterna por vosotros, pidiendo al Señor de la historia el don de la perseverancia en el testimonio, seguros de que vuestros sufrimientos pasados y presentes por el Santo Nombre de Jesús y vuestra intrépida lealtad a su Vicario en la tierra serán premiados, aunque a veces todo pueda parecer un triste fracaso. BENEDICTUS PP. XVI
El trabajo pastoral, la evangelización, la catequesis, los servicios sanitarios y farmacéuticos de las Hermanitas de Santa Teresa de An Guo (en chino Hermanitas de De Lai) en la provincia de Hi Bei; cuenta ahora con 46 religiosas activas en la comunidad local y en las otras provincias con clínicas, el Centro para los leprosos, para los discapacitados mentales y los ancianos, en colaboración con Jinde Charities. Durante el período invernal de descanso del trabajo agrícola, las religiosas organizan un curso de catecismo para los agricultores, niños y estudiantes. Hay que señalar también que las hermanas se mantienen con su trabajo de médicos, enfermeras y farmacéuticas. En realidad An Guo es la capital farmacéutica de China desde hace más de mil años, y el fundador de las Hermanitas, el sacerdote belga Padre Vicente Lebbe CM, supo utilizar plenamente esta característica local como un instrumento de la evangelización, también para asegurar el mantenimiento de las hermanas con sus servicios sanitarios y su gran competencia en el ámbito farmacéutico. La gente del lugar e incluso los de otras zonas, se dirigen a las clínicas y farmacias de las hermanas, porque son buenas, amables, tienen buenos precios y los medicamentos son de buena calidad. Después de la Revolución Cultural, la comunidad católica de An Guo de 3 o 4 personas se ha incrementado hasta llegar a cientos, gracias al trabajo misionero y caritativo de las hermanitas. Las hermanas nunca han dejado de lado su carisma - liturgia y espiritualidad - muy querido por el fundador, Padre Vicente Lebbe (1877-1940), de la Congregación de la Misión, que dio su vida por la misión en China, sufriendo críticas injustas. Gran promotor de la interculturalidad y la evangelización, vio la consagración de los primeros obispos indígenas de China en 1926. Volviendo a China, a la que llamaba su segundo hogar, fundó dos congregaciones religiosas, una masculina y otra femenina: la Congregación de San Juan Bautista en 1927 y la Congregación de las Hermanitas de Santa Teresa de An Guo (en chino De Lai) en 1929. Gran conocedor de la cultura china, el Padre Lebbe eligió el nombre De Lai con gran sensibilidad y sabiduría, uniendo la misión cristiana con la cultura china: está palabra, no sólo tiene una pronunciación similar al nombre de Santa Teresita en chino, sino que es también un resumen que indica la música litúrgica y una profunda espiritualidad de la formación, según el famoso antiguo texto filosófico chino Lun Yu. Las hermanas continúan la indicación del fundador de ser una pequeña flor blanca, pero brillante en la misión China de hoy, como Teresita.
Fuente: Agencia Fides.
La voz de nuestro Pastor
Queridos Pastores y fieles, el día 24 de mayo, que está dedicado a la fiesta litúrgica de la Santísima Virgen María, Auxilio de los Cristianos —y que es venerada con tanta devoción en el santuario mariano de Sheshan en Shanghai—, podría llegar a ser en el futuro una ocasión, para los católicos de todo el mundo, de unirse en oración con la Iglesia en China.
Deseo que esta fecha sea para vosotros un día de oración por la Iglesia en China. Os exhorto a celebrarla renovando vuestra comunión de fe en Jesús, Nuestro Señor, y vuestra fidelidad al Papa, rogando para que la unidad entre vosotros sea cada vez más profunda y visible. Os recuerdo además el mandamiento del amor que Jesús nos dio, de amar a nuestros enemigos y rogar por los que nos persiguen, además de la invitación del apóstol San Pablo: « Te ruego, lo primero de todo, que hagáis oraciones, plegarias, súplicas, acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los que están en el mundo, para que podamos llevar una vida tranquila y apacible, con toda piedad y decoro. Eso es bueno y grato ante los ojos de nuestro Salvador, Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad » (1 Tm 2,1-4).
En esta misma Jornada, los católicos en el mundo entero —en particular los de origen chino— han de mostrar su solidaridad y solicitud fraterna por vosotros, pidiendo al Señor de la historia el don de la perseverancia en el testimonio, seguros de que vuestros sufrimientos pasados y presentes por el Santo Nombre de Jesús y vuestra intrépida lealtad a su Vicario en la tierra serán premiados, aunque a veces todo pueda parecer un triste fracaso. BENEDICTUS PP. XVI
Fuente: Carta del Santo Padre Benedicto XVI a los Obispos, a los Presbíteros, a las Personas Consagradas y a los Fieles Laicos de la Iglesia Católica en la República Popular China 30.06.07
184 muertos en los disturbios étnicos protagonizados por musulmanes uigures en Urumqi, la capital de la región de Xinjiang, los más sangrientos registrados en territorio chino en décadas.
La agencia estatal China Nueva citó a autoridades de la Policía de Xinjiang que fijan en 184 el número de víctimas mortales: entre los muertos figuran 137 personas, 111 hombres y 26 mujeres del grupo étnico Han, que es mayoría en el área. La agencia dijo que entre los muertos hay también 46 uigures, y un hombre del grupo étnico Hui. Xinhua dijo que entre las víctimas uigures figuran 45 hombres y una mujer.
La Policía detuvo a más de mil 400 personas por su presunto papel en los motines en Urumqi. Las autoridades chinas indicaron por su parte su intención de hacer todo lo posible posible para impedir la propagación de los disturbios e imponer un toque de queda. En cuanto a la situación en Xinjiang, Nur Bekri, presidente de la región, la calificó de “muy complicada”, informó China Nueva.
Residentes de la capital de Xinjiang, mayoritariamente musulmana, indicaron que las autoridades cortaron los servicios de internet y de telefonía celular en la ciudad.
La televisión central CCTV difundió imágenes de los enfrentamientos mostrando a civiles ensangrentados. Esas imágenes se unieron a otras de vehículos y autobuses en llamas o ya carbonizados por el fuego.
Según el gobierno regional de Xinjiang, “una investigación inicial muestra que la violencia fue organizada por el separatista Congreso Mundial Uigur dirigido por Rebiya Kadeer”, de acuerdo con China Nueva.
Sin embargo, los uigures exiliados acusan a las fuerzas de seguridad chinas de haber reaccionado exageradamente para sofocar una protesta pacífica y afirmaron que la Policía disparó indiscriminadamente. Ese derramamiento de sangre provocó la reacción de Estados Unidos.
“Estamos profundamente preocupados por las informaciones sobre numerosos muertos y heridos en Urumqi en el Oeste de China”, afirmó el portavoz de la Casa Blanca, Robert Gibbs, en Moscú, donde el presidente estadounidense, Barack Obama, efectúa una visita oficial. Asimismo, el secretario general de la ONU, Ban Ki-moon, hizo un llamado a la paz.
Región Xinjiang con décadas de tensiones étnicas
Esta región montañosa y desértica del Noroeste de China está poblada por unos 20 millones de habitantes, de los cuales 8.3 millones son uigures, musulmanes de lengua turca, algunos acusados por el Gobierno de encabezar una lucha independentista.
A más de tres mil kilómetros al noroeste de Beijing, en la antigua Ruta de la Seda, Xinjiang de 1.66 millones de kilómetros cuadrados ocupa la sexta parte del territorio chino.
Xinjiang cuenta con casi 20 millones de habitantes de 47 etnias, entre los cuales se encuentran los han, de origen chino, que pasaron de representar 6% de la población a sumar 40% con la política de desarrollo impulsada por Beijing desde la década de 1990.
En esta región árida y pobre se encuentra la cuenca de Tarim, la principal reserva de hidrocarburos del país.
Esta región autónoma, cuya capital es Urumqi, fue anexada al imperio chino en 1884 y manifestó sus veleidades independentistas hacia Beijing incluso antes de la creación de la República Popular de China en 1949.
Cronología del conflicto uigur
1933-34
Tras una rebelión uigur, se establece la República del Turkestán Oriental, aunque la República de China recupera el dominio de la región con ayuda soviética.
12 de noviembre de 1944
Tras una nueva rebelión, esta vez con ayuda de la URSS, se funda la Segunda República del Turkestán Oriental, de corte soviético y similar a las creadas en los vecinos países de Asia Central. Su influencia se reduce al norte de Xinjiang.
1949
La república es abolida con la entrada del Ejército de Liberación Popular, del recién fundado régimen comunista chino.
Primero de octubre de 1955
China funda la Región Autónoma Uigur de Xinjiang, como subdivisión administrativa de la República Popular.
1962
La política económica del Gran Salto Adelante causa grandes hambrunas en Xinjiang, lo que provoca la huida a la Unión Soviética de 60 mil refugiados uigures y kazajos.
5 de abril de 1990
Más de 50 personas mueren en las rebeliones de la localidad de Baren cuando resurge el independentismo uigur tras la independencia de las repúblicas soviéticas de Asia Central.
25 de febrero de 1997
Nueve personas mueren en tres ataques con explosivos en autobuses de Urumqi, en una acción que según el Gobierno chino es en represalia por la intervención contra las protestas de Gulja (Yining).
5 de enero de 2007
Una redada en el oeste de Xinjiang, cerca de la frontera con Afganistán y Tayikistán, se salda con la muerte de 18 terroristas, un policía chino y la detención de 17 sospechosos.
4 de agosto de 2008
Cuatro días antes de los Juegos Olímpicos, dos personas atacan con explosivos y otro armamento una instalación policial en la turística ciudad de Kashgar causando la muerte de 17 personas.
La agencia estatal China Nueva citó a autoridades de la Policía de Xinjiang que fijan en 184 el número de víctimas mortales: entre los muertos figuran 137 personas, 111 hombres y 26 mujeres del grupo étnico Han, que es mayoría en el área. La agencia dijo que entre los muertos hay también 46 uigures, y un hombre del grupo étnico Hui. Xinhua dijo que entre las víctimas uigures figuran 45 hombres y una mujer.
La Policía detuvo a más de mil 400 personas por su presunto papel en los motines en Urumqi. Las autoridades chinas indicaron por su parte su intención de hacer todo lo posible posible para impedir la propagación de los disturbios e imponer un toque de queda. En cuanto a la situación en Xinjiang, Nur Bekri, presidente de la región, la calificó de “muy complicada”, informó China Nueva.
Residentes de la capital de Xinjiang, mayoritariamente musulmana, indicaron que las autoridades cortaron los servicios de internet y de telefonía celular en la ciudad.
La televisión central CCTV difundió imágenes de los enfrentamientos mostrando a civiles ensangrentados. Esas imágenes se unieron a otras de vehículos y autobuses en llamas o ya carbonizados por el fuego.
Según el gobierno regional de Xinjiang, “una investigación inicial muestra que la violencia fue organizada por el separatista Congreso Mundial Uigur dirigido por Rebiya Kadeer”, de acuerdo con China Nueva.
Sin embargo, los uigures exiliados acusan a las fuerzas de seguridad chinas de haber reaccionado exageradamente para sofocar una protesta pacífica y afirmaron que la Policía disparó indiscriminadamente. Ese derramamiento de sangre provocó la reacción de Estados Unidos.
“Estamos profundamente preocupados por las informaciones sobre numerosos muertos y heridos en Urumqi en el Oeste de China”, afirmó el portavoz de la Casa Blanca, Robert Gibbs, en Moscú, donde el presidente estadounidense, Barack Obama, efectúa una visita oficial. Asimismo, el secretario general de la ONU, Ban Ki-moon, hizo un llamado a la paz.
Región Xinjiang con décadas de tensiones étnicas
Esta región montañosa y desértica del Noroeste de China está poblada por unos 20 millones de habitantes, de los cuales 8.3 millones son uigures, musulmanes de lengua turca, algunos acusados por el Gobierno de encabezar una lucha independentista.
A más de tres mil kilómetros al noroeste de Beijing, en la antigua Ruta de la Seda, Xinjiang de 1.66 millones de kilómetros cuadrados ocupa la sexta parte del territorio chino.
Xinjiang cuenta con casi 20 millones de habitantes de 47 etnias, entre los cuales se encuentran los han, de origen chino, que pasaron de representar 6% de la población a sumar 40% con la política de desarrollo impulsada por Beijing desde la década de 1990.
En esta región árida y pobre se encuentra la cuenca de Tarim, la principal reserva de hidrocarburos del país.
Esta región autónoma, cuya capital es Urumqi, fue anexada al imperio chino en 1884 y manifestó sus veleidades independentistas hacia Beijing incluso antes de la creación de la República Popular de China en 1949.
Cronología del conflicto uigur
1933-34
Tras una rebelión uigur, se establece la República del Turkestán Oriental, aunque la República de China recupera el dominio de la región con ayuda soviética.
12 de noviembre de 1944
Tras una nueva rebelión, esta vez con ayuda de la URSS, se funda la Segunda República del Turkestán Oriental, de corte soviético y similar a las creadas en los vecinos países de Asia Central. Su influencia se reduce al norte de Xinjiang.
1949
La república es abolida con la entrada del Ejército de Liberación Popular, del recién fundado régimen comunista chino.
Primero de octubre de 1955
China funda la Región Autónoma Uigur de Xinjiang, como subdivisión administrativa de la República Popular.
1962
La política económica del Gran Salto Adelante causa grandes hambrunas en Xinjiang, lo que provoca la huida a la Unión Soviética de 60 mil refugiados uigures y kazajos.
5 de abril de 1990
Más de 50 personas mueren en las rebeliones de la localidad de Baren cuando resurge el independentismo uigur tras la independencia de las repúblicas soviéticas de Asia Central.
25 de febrero de 1997
Nueve personas mueren en tres ataques con explosivos en autobuses de Urumqi, en una acción que según el Gobierno chino es en represalia por la intervención contra las protestas de Gulja (Yining).
5 de enero de 2007
Una redada en el oeste de Xinjiang, cerca de la frontera con Afganistán y Tayikistán, se salda con la muerte de 18 terroristas, un policía chino y la detención de 17 sospechosos.
4 de agosto de 2008
Cuatro días antes de los Juegos Olímpicos, dos personas atacan con explosivos y otro armamento una instalación policial en la turística ciudad de Kashgar causando la muerte de 17 personas.
Fuente: EFE y AFP.
20/05/09: Cuerpo, alma y espíritu
Autor: Cardenal Tomás Spidlík SJ
Antropología cristiana
La antropología cristiana distingue, desde el principio, dos niveles diferentes de la persona humana. Al mismo tiempo comienza a afirmarse, sobre todo con los alejandrinos en base a la doctrina platónica del alma, y a definirse su toma de posición respecto a los problemas filosóficos. En esta situación: la oposición bíblica entre el hombre exterior y el hombre interior, el hombre carnal y el hombre espiritual, les pareció a los Padres corresponder bien con la distinción griega entre el alma y el cuerpo.
Es verdad que los ortodoxos insisten siempre en la unidad del alma y el cuerpo; el hombre entero es una sustancia y, por otra parte, el alma existe ya por sí misma y anima el cuerpo que tiene su consistencia fuera de ella. Es necesario admitir que los esfuerzos de los antiguos Padres por hacer inteligible la unidad del alma y del cuerpo no permite, desde el punto de vista especulativo, captar esta unidad en su esencia. El problema, más tarde, será más fácil para los autores escolásticos que consideran el alma como la "forma" de un ser viviente orgánico.
Los antiguos Padres venían de superar otro gran obstáculo que se presentaba en el platonismo. Definen gustosos al hombre con las palabras propias de Platón: to uranión fytón, la planta celeste (1), "a causa de la dignidad de nuestra alma" (2). En la Biblia, el alma (nephes) es el "soplo de vida" que hace del hombre un "alma viviente", pero este término es muchas veces empleado en contraste con el mundo celeste de Dios y del espíritu (ruah) (3). Entonces se debió completar la dicotomía filosófica (cuerpo-alma) con la tricotomía teológica (cuerpo-alma- espíritu). Esta última vino a ser tradicional en Oriente, y también se nota una cierta confusión en el uso y en el significado de los términos.
Diversos aspectos de la "tricotomía"
La distinción tripartita del hombre: soma, psyjé, nus, parece surgir de Posidonio; es sin embargo común a Aristóteles y a los peripatéticos. Un poema de Gregorio de Nazianzo (4) y uno de los discursos teológicos (5) presentan esta idea como una verdad generalmente admitida. La primitiva terminología cristiana depende más o menos directamente de aquella de Plotino o del ambiente neoplatónico. Se trata de una tricotomía diversa: el alma misma se divide en tres partes. Clemente Alejandrino llama al alma tripartita o trigene y enumera las partes: to noerón, to zymikón, to epizymetikón (6).
Conocemos una fórmula tricotómica de la Biblia. San Pablo, en I Tes. 5, 23, expresa en su plegaria el siguiente pedido: "El Dios de la paz os santifique (hasta la perfección) y (todo lo que es vuestro) espíritu (pneuma), alma (psyjé) y cuerpo (soma), (se conserve) irreprensible para la venida de Nuestro Señor Jesucristo". Evidentemente Pablo no aludía a alguna tricotomía en el sentido helenístico, por otra parte no se lo puede considerar tampoco un simple pleonasmo, desde el momento en que el Apóstol distingue los fenómenos que dependen del cuerpo, del alma y del espíritu. Se puede notar que San Pablo no hace del pneuma un elemento físico del alma sino una comunicación de Dios (7). Y es propiamente en relación con este significado del término pneuma que se establece la distinción entre el hombre psyjikós y el hombre pneumatikós (8).
Orígenes sigue esta dirección: sabe bien que el alma se vuelve espiritual sólo cuando se pone bajo el influjo del Espíritu Santo (9). Tenemos aquí un ejemplo de la trasposición que sufre la terminología en la enseñanza cristiana. En la forma más pura se la encuentra en la célebre definición del hombre espiritual que da San Ireneo: "El hombre perfecto es la mezcla y la unión de un alma que asume el Espíritu del Padre (el todo) mezclado con la carne" (10).
Es esta tricotomía espiritual la que ha prevalecido en Oriente. Teófano el Recluso escribe, interpretando la Epístola a los Romanos: "Todo está cumplido en el Espíritu Santo... Sin el alma el cuerpo está sin vida, así sin el Espíritu de Dios, el alma está sin vida espiritual" (11).
Esta tricotomía espiritual se compagina bien con la dicotomía psicológica. San Ireneo puede decir que "el hombre es, por naturaleza, un ser compuesto, y esta composición consiste en cuerpo y alma" (12). También en Clemente Alejandrino, quien desde el punto de vista psicológico está habitualmente considerado como tricotomista platónico, son numerosos los textos en que se habla sólo de cuerpo y alma (13). Muchos autores, entonces, varían entre una posición y otra (14).
Los términos no son siempre unívocos. Esto se ve bien en Orígenes. Por una parte no falta en él la fórmula dicotómica (15), que considera la presencia del ser humano en el mundo terrestre "hace posible nuestra vida sobre la tierra" (16). Por otra parte agrega un tercer elemento llamado pneuma, logos, dianoetikóv, kardía y sobretodo egemonikón (17). Decir que es el Espíritu Santo sería decir mucho y, sin embargo, es la parte mejor del compuesto humano, lo que es "más divino" (theióteros) del alma y el cuerpo (18), nuestra "principal sustancia" (proegumene ypóstasi) (19). Así se la define como "una cierta trascendencia del hombre por encima de sí" (20).
Semejantes titubeos se notan en los autores espirituales de Oriente hasta los tiempos modernos. Para Teófano el Recluso, el tercer elemento del compuesto humano es el espíritu, pero también en él no se sabe exactamente si se debe escribir la palabra con mayúscula o minúscula (21).
Esta aparente confusión o duda es sin embargo, muy significativa. Aquí tocamos el grave problema teológico de la presencia del Espíritu Santo: viene "desde fuera" y al mismo tiempo pertenece a nuestro yo. Es, entonces, mi "espíritu" y el Espíritu.
El espíritu y el alma: Vivir según el Espíritu
Vista la ambigüedad de los términos, es difícil describir lo que los autores espirituales llaman "espíritu del hombre". Una buena síntesis de toda la tradición puede leerse en Teófano el Recluso (22). Esta "parte superior del alma" nos une a Dios: es aquella "fuerza soplada (espirada) sobre el rostro del hombre en el momento de la creación; el alma es una fuerza inferior, o la parte de la misma fuerza, destinada a cumplir las obras de la vida terrestre" (23). "El espíritu... reúne en sí el sentimiento de lo divino, la necesidad de la conciencia, la esperanza de lo mejor y al mismo tiempo la conciencia de todo lo que hacemos y conocemos" (24).
Las consecuencias prácticas de esta doctrina sobre el espíritu son evidentes. Porque el espíritu es como el alma de nuestra alma, vivir según el espíritu y obedecer sus exigencias será la suprema norma de la vida cristiana: "si satisfacemos las necesidades del espíritu, ellas enseñan al hombre cómo armonizar entre sí las otras necesidades, y es así que ni las satisfacciones del alma ni las del cuerpo están en contradicción con la vida espiritual, al contrario colaboran con su actividad. Así resulta la armonía de todos los movimientos y de todos los comportamientos, los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las intenciones y los placeres. Es el paraíso" (25).
El hombre en su totalidad está bajo el influjo del espíritu. Los "sentidos espirituales" y sobre todo la conciencia, afirma Teófano, constituyen la voz verdaderamente personal, cuando se hace "sentir".
El sentido espiritual
La doctrina de "los sentidos espirituales" proviene de Orígenes(26). Evagrio protesta contra quienes no quieren conceder al nus lo que todos reconocen en los sentidos: intuición directa de su objeto (27). El sentido más excelente, para un noético como Evagrio, es la vista espiritual que se realiza en la luz de la Ssma. Trinidad durante la oración; los otros sentidos cumplen el rol de sucedáneos de la vista, es decir, cuando falta la visión divina permiten entender la palabra de Dios (28) o leerla en las creaturas (29).
Los partidarios de la "escuela del sentimiento" hacen consideraciones sutiles sobre las funciones particulares de los otros sentidos espirituales; el olfato percibe el perfume de la virtud y el hedor del mal y del maligno (30); el gusto, la bondad y la dulzura de Dios (31); el texto da la "certeza" como al Apóstol Santo Tomás (Jn. 20, 24 ss).
Se dice con bastante claridad que esta aiszesis está "toda en la inteligencia" (32) y el sentido espiritual se reaviva a medida que los sentidos inferiores son mortificados. No hay entonces, una revancha del sensualismo contra los excesos del espiritualismo (33). Por otra parte, el significado difuso del nus y su evolución hacia el término "corazón" descarta seguramente el peligro del intelectualismo.
La conciencia
En sentido propio, la conciencia es la función actual de la decisión moral personal; pero la evolución del término es tan importante que no es posible hablar de un concepto homogéneo (34). La palabra antigua que designa la conciencia es "corazón". Entre los griegos la syneidesis expresa los actos más diversos, como percibir, recoger, conocer, ser consciente, etc. Por otra parte los griegos valoran mucho la moralidad según el sentimiento del bienestar, y presentan el de culpabilidad en modo muy expresivo (aidós, fóbos, aiszesis, etc.). Séneca tiene conocimiento de un espíritu que reside en el hombre, "que observa y toma nota de nuestras buenas y malas acciones" (35). Según Filón, el syneidós está puesto en el hombre por Dios (36).
En los primeros escritos cristianos el término syneidesis y conciencia se insinúan primero esporádicamente, luego, con el tiempo, se hacen más frecuentes. El Occidente latino se inclina pronto hacia una interpretación moral (37), mientras que en el Oriente griego los significados originales son ampliamente conservados. Aunque también la conciencia propiamente dicha es mencionada con frecuencia.
En Doroteo se lee una bella conferencia sobre este tema. "Cuando Dios creó al hombre, puso en él un germen divino, una especie de facultad (osper logismón), quizá "como un logismos", un pensamiento proveniente de fuera muy viva y luminosa como una chispa, para iluminar el espíritu y hacerle discernir el bien del mal. Esto es lo que se llama conciencia, que es la ley natural" (38). "Esta se debe observar, respecto de Dios, del prójimo y de las cosas materiales" (39). "Dicen los Padres que el monje no debe permitir que su conciencia lo atormente por alguna cosa..." (40).
La naturaleza del alma
Desde el punto de vista moral ("salvar la propia alma") los escritos de los Padres no carecen de firmeza. Desde el punto de vista especulativo, en cambio, quedan abiertas muchas cuestiones que deben ocupar la razón. De estos problemas encontramos un inventario en Orígenes: "¿El alma es corpórea o incorpórea, simple o compuesta...? ¿Está contenida en el semen corporal y transmitida como el cuerpo, como algunos piensan, o viene desde fuera ya perfecta, para revestir al cuerpo ya formado...? etc." (41).
Todas estas cuestiones no atraían necesariamente la atención de los autores espirituales, pero no podían dejar de esbozar una teoría ontológica de la estructura del alma cuando se trataba de nombrar, describir y graduar los favores divinos según su repercusión psicológica. Son numerosos los escritos de los Padres y de los autores eclesiásticos que tratan de ex profeso "sobre el alma" (peri psyjés) (42).
No es fácil esclarecer el impacto de las influencias del ambiente en que vivían, y por consecuencia, fijar con certeza el sentido de más de un término (43). En general se pueden distinguir dos series de textos: unos, menos numerosos, consideran al alma como "principio de la vida terrestre" (44); los otros hablan del alma "espiritualizada", unida con "el espíritu" (45). En este último caso se canta la belleza de esta alma "espiritual", su origen divino, su libertad, su inmortalidad.
Origen divino del alma, su espiritualidad.
En el Medioevo, Santo Tomás de Aquino ha elaborado su doctrina sobre el alma (46) basándose sobre la psicología de Aristóteles. Aunque forma del cuerpo, el alma es "espiritual", simple, y desarrolla una actividad independiente del cuerpo.
Los primeros Padres no tenían dificultad en reconocer una cierta "espiritualidad" del alma, estableciendo un estrecho lazo entre ella y el cuerpo, y atribuyéndole una especie de cuerpo sutil desde el momento que el alma es principio de la vida terrestre. Para Ireneo, las almas son incorpóreas sólo "en la medida en que se las compara al cuerpo" (47). Clemente de Alejandría habla de un "alma corpórea", del "pneuma corpóreo" (48), del "pneuma carnal" (49).
Expresándose así los Padres se preocupan de salvar la trascendencia de la espiritualidad divina, lo cual no queda claro en la concepción platónica. El término "espiritual" ha recibido, entre los cristianos, un sentido específico. Por lo tanto, el alma se puede llamar verdaderamente "espiritual", en cuanto está "compenetrada por la potencia del Espíritu" (50). Pero es preciso también, dice Ireneo, que se espiritualice, por su libre elección. Ella "está entre estas dos cosas", la carne y el espíritu: "si sigue al espíritu, es por él elevada; pero si consciente con la carne, cae en los deseos terrenos" (51). Por lo tanto sólo las almas de los justos son "espirituales", las almas de los pecadores se vuelven "carnales" o "terrestres" (52).
En todo caso las reminiscencias de la doctrina platónica permanecen frecuentes. Al comienzo del De anima, poema didáctico en 129 versos sobre la naturaleza del alma, Gregorio de Nazianzo enuncia una tesis general de la filosofía de su tiempo: "El alma es el soplo de Dios y experimenta la mezcla del elemento terrestre, aunque es de naturaleza celeste; es una luz escondida en una caverna, pero divina e imperecedera" (53).
Platónicamente, Gregorio se enoja con las teorías materialistas de los estoicos que comparan al alma con un "fuego ardiente", con "el aire respirado", con el "plasma sanguíneo", o incluso "a la armonía de los elementos corpóreos tendientes a la unidad" (54).
La inmortalidad del alma
Se ha sostenido que sólo la idea de la resurrección de los cuerpos pertenece al cristianismo, mientras que la idea de la inmortalidad del alma habría sido importada bajo el influjo de la filosofía griega (55). Parece difícil, sin embargo, conocer las convicciones de la antigüedad en este campo (56). Sin duda la antropología semítica era menos apta que la antropología griega (al menos la de Platón) para integrar la idea de la inmortalidad del alma, para admitir que en el hombre hay un elemento incorpóreo inaccesible a la muerte física (57).
La Biblia mantiene una relación estrecha entre el pecado y la muerte (Rom. 5, 12-21), mientras que Cristo es para nosotros el iniciador de la incorruptibilidad (58). En Ignacio de Antioquía el tema de un "remedio de inmortalidad" tal vez está tomado de las religiones mistéricas, pero está aplicado a la Cena del Señor y al Pan de Vida (59). Por otra parte, la importancia que daba la Iglesia antigua al don del afzarsía es el corolario natural del rol que le reconocía al Espíritu vivificante (60).
También conocemos la opinión de algunos autores antiguos que llegan a negar la incorruptibilidad del alma (61). Es necesario en todo caso, tomar cuenta de la siguiente situación: los términos "inmortalidad e incorrupción" cambian su sentido entre los autores espirituales, que expresan la verdad escatológica y la firme persuasión de que "la vida no es de nosotros, ni de nuestra naturaleza, sino que es dada según la gracia de Dios..." (62).
El concepto de libertad entre los griegos
En la libertad los griegos veían antes que nada la "libertad de elección" que se manifiesta principalmente en las relaciones sociales y públicas del individuo (en relación a la ciudad, la libertad "judaica" y social se opone a la esclavitud) y que se convierte luego, en la antropología estoica, en libertad interior e intangible con la cual el individuo dispone de sí mismo (autarkeia). Por otra parte es necesario notar que los griegos no hablan de una facultad volitiva especial. La voluntad era para ellos solamente un aspecto del conocimiento (63).
Es difícil comprender cómo los estoicos, con su tendencia fatalista, pudieron quedar en la historia como los grandes campeones de la libertad individual. Por una parte la necesidad de las leyes cósmicas, el fatum (64), aplasta al individuo; por otra viene elaborado un mecanismo del conocimiento, llamado por Clemente de Alejandría "la organización de los sentidos en vista de la ciencia", de lo cual resulta prácticamente una necesidad psicológica. Desde una impresión de los sentidos, aiszesis , se llega mecánicamente a una týposis en egemoniko, luego a una fantasía y al fin a una katálepsyis (65).
Un valiente defensor de la libertad ha sido Filón. Su gran mérito es haber puesto la libertad del hombre en relación a la libertad de Dios, que puede hacer milagros, es decir acciones libres, excepcionales, en el mundo dirigido por las leyes cósmicas (66).
La libertad cristiana
A la luz de la revelación bíblica la libertad humana aparece, en los Padres, en concreta relación entre el hombre y Dios. Y del mismo modo en que defienden la libertad de Dios en la Providencia así insisten sobre la libre responsabilidad del hombre frente a la llamada que Dios le hace. Justino ataca violentamente a los estoicos: el libre albedrío es condición y fundamento del mérito (67). Y dice Basilio:"¡Qué falta de razón sería no dar a cada uno el bien y el mal según el mérito personal!" (68).
Los textos de Clemente de Alejandría presentan un interés especial. Contra los gnósticos se hace apóstol del libre albedrío y parece creer en la existencia de una facultad especial, encargada de la elección, y en esto supera a los filósofos: "el querer precede a todo, porque las potencias lógicas están hechas para servir al querer" (69). De todos modos Clemente niega que el proceso del conocimiento sea mecánico: la imagen (fantasía) es común al hombre y al animal. Pero el hombre juzga las imágenes, el consentimiento (sugkatázesis) está en nuestro poder, pues sin él no habría ni opinión, ni juicio, ni conocimiento (70).
Interesante es esta ligazón entre libertad y conocimiento (71). No hay virtud sin libertad y, para los Orientales, es imposible alcanzar la verdad sin la práctica de la virtud. La unión de la verdad y la libertad aparece ya en San Juan en una perspectiva superior: participación de la gnosis y de la libertad divina. "La verdad os hará libres...; si el Hijo os libera seréis realmente libres" (Jn. 8, 32.36). San Pablo especifica: Jesús, que es la Verdad, nos hace libres con su Espíritu, porque "donde esté el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor. 3, 17).
En Occidente el problema de la libertad humana (como el de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad) está puesto y estudiado en sí mismo y no en referencia directa al de la verdad y la libertad divina. Es necesario evitar aún "la confusión entre el término psicológico de la voluntad y el término metafísico de la libertad", escribe P. Evdokimov (72). "La voluntad está aún ligada a la naturaleza, y sometida a la necesidad y a los fines inmediatos. La libertad depende del espíritu, de la persona. Cuando ella se alza hacia el vértice, no desea más que la verdad y el bien" (73).
Para los Padres griegos son características estas palabras de Gregorio de Nisa: "La libertad es semejanza con aquél que es sin patrón (adéspotos) y es soberano (autokrátes), semejanza que había sido dada por Dios en el origen" (74). "Es a causa de la libertad que el hombre sea deiforme y bienaventurado..." (75).
La verdadera libertad es una propiedad "espiritual", un don del Espíritu Santo (76).
Libertad "estructural" y libertad de elección: eleuthería y proairesis
El estado de decadencia (luego de la culpa original) no basta para definir la condición de la libertad humana. Cuando al comienzo Dios comunicó al hombre la propia libertad, ésta comportaba varios aspectos. Por sobre toda la libertad del mal, del pecado: "La vida vida humana era simple... sin mezcla con el mal" (77).
Por su incorruptibilidad e inmortalidad el hombre superaba las condiciones cósmicas y biológicas. Apatheia significa libertad e independencia del espíritu del pathos carnal (78), la victoria sobre la sensualidad, la virginidad con todas sus prerrogativas (79). El término autokrátes, soberano, subraya el carácter real de la independencia ante los "otros (seres) que están sometidos a las leyes inmutables de la necesidad" (80). La theoría es la libertad de la inteligencia, una adquisición inmediata de la verdad sin ilusiones (81).
Hay un término que resume bien todos los aspectos principales de la libertad humana elevada al nivel de la libertad divina: parresía, el hablar franco con Dios, una confianza "que goza de la misma visión divina cara a cara" (82).
Ahora, a causa de la caída ha cambiado todo. La posición del pecador se resume en una sola palabra: esclavitud (cfr. Rom. 5, 12). Sometido a las leyes biológicas y cósmicas, el hombre está condenado a la muerte, a los sufrimientos físicos; las pasiones se revelan y ofuscan su espíritu, le quitan la fuerza. La desaparición de la caridad lleva a la esclavitud social. La theoría, visión de Dios, es cambiada por el enceguecimiento; la simplicidad confidente con Dios desaparece (83). ¿Existe aun la libertad si por la prevaricación de Adán todos se han vuelto "esclavos del pecado" ?(Rom. 6, 20). La Biblia se vuelve siempre a la posibilidad de elección y subraya la responsabilidad del hombre (cfr. Sir. 15, 11-15). Por una parte la libertad está definitivamente perdida, por otra parte aún existe; esta aparente contradicción es explicada por Gregorio de Nisa (84) con dos términos: eleuthería, la plena libertad, que no existe más en el pecador; pero Dios, en su bondad, le ha conservado como una reminiscencia del paraíso, una libertad limitada: la proairesis, la libertad de elegir entre el bien y el mal.
Por medio de esta proairesis el hombre es capaz de volver progresivamente a la plena libertad original, la eleuthería. Si elige el bien, hace uso de la libertad para reforzar su libertad; si por el contrario elige el mal, usa de su libertad para aniquilar la verdadera libertad. ¡He aquí en qué consiste la perversidad del pecado! (85).
Para salvarse basta quererlo (86)
En la Iglesia Occidental es principalmente Agustín quien, para luchar contra el moralismo naturalista del pelagianismo, ha tratado la gracia como un tema aparte. El forja los términos de gracia preveniente y subsecuente, gracia operante y cooperante (87), e insiste sobre la debilidad humana, sobre la imposibilidad de obrar el bien (88).
Los predicadores y moralistas de Oriente, en cambio, han insistido frecuente e insistentemente sobre el rol humano. La observancia de todos los mandamientos divinos está en poder de todos. José de Volokolamsk rechaza categóricamente toda opinión contraria como una "calumnia" contra el Señor y su yugo dulce y soportable (89). Está en la tradición de los Padres griegos (90).
El reproche de pelagianismo o semipelagianismo fue ya expresado por Agustín (91). Algunas expresiones parecen escandalosas, como cuando dice Crisóstomo: Ni Dios ni la gracia del Espíritu Santo previenen (son previos) a nuestra libertad (92).
Pero estos reproches son injustos. El corazón del tratado de la gracia es, en Oriente, la divinización del hombre, imagen de Dios. Esta se identifica con el hombre mismo, con su naturaleza. No podemos sorprendernos entonces, de que los autores no hayan afrontado el problema de la libertad en sus relaciones con la gracia, porque esta gracia entra en la constitución del hombre, en las funciones de sus facultades, especialmente de su libertad. En un hombre equilibrado todas las partes que lo componen funcionan en colaboración (synergeia).
Una comparación más explícita entre "la obra del hombre" y "la obra de Dios" es, también en Oriente, fruto de discusiones. La polémica contra los monotelitas ha dado a Juan Damasceno la ocasión de desarrollar largamente su doctrina sobre la libertad humana y sobre la ayuda de Dios (synergeia). Explica claramente que el hombre ha recibido la capacidad de elegir libremente el bien; realizar el bien depende, sin embargo, de la cooperación divina (93).
Teófano el Recluso reconoce que si teóricamente la cuestión es complicada, en la práctica no es un gran problema: "Los teóricos se ocupan de la relación entre la gracia y la libertad. Para aquél que lleva la gracia dentro de sí el problema está ya resuelto. El que lleva la gracia dentro de sí se ofrece y se abandona a su omnipotencia, y la gracia es omnipotente en él. Esta verdad es más evidente que toda verdad matemática y que toda experiencia exterior..." (94).
De aquí la famosa máxima expresada, entre otros, por el Pseudo-Macario: "es necesario hacer todo lo que está en nuestro poder" (95), o según Teófano: "Trabaja con todas vuestras fuerzas, pero confiad al Señor el cuidado de triunfar" (96).
Partes y facultades del alma
Esta cuestión ha comenzado a preocupar a la filosofía y, más tarde, a los autores espirituales, desde el momento en que se comprendió la necesidad de reunir, en la concepción de un solo principio psíquico, el poder y las fuerzas diversas que se manifiestan en el hombre.
Platón tenía una concepción dualista del alma, o al menos de este modo interpretada en la época de los Padres (97): el nus , la parte superior, racional, y la psyjé, una función animal, inferior (lo que Evagrio llama "la parte pasional del alma") (98), a su vez subdividida en zymikón y epizymetikón. De allí resulta una tripartición, recibida por algunos Padres, y una idea fundamental de la antropología de Evagrio (99).
Los estoicos, diluyendo la unidad del alma, señalan generalmente ocho partes: son los cinco sentidos, más la voz, el semen, y el egemonikón, es decir el nus platónico modificado, que dirige todo y hace la unión, dotado de tres facultades, el fantastikón, el ormetikón y el sygkazetikón (100). Esta subdivisión estoica es utilizada bastante artificialmente por Clemente de Alejandría (101).
En general se puede decir que estas divisiones y otras semejantes carecen de precisión. Los autores espirituales consideran las facultades humanas en su relación con el pneuma. Y se preguntan cuál es esta facultad del alma, privilegiada, que está en contacto inmediato con el Espíritu, con lo divino (102). Se sabe que la tradición griega jugaba en esta cuestión un rol considerable. Se creía que sólo Dios es accesible al nus. Se ha hecho mucho por cristianizar su noción, heredada de la filosofía. Pero al fin se debió capitular ante este esfuerzo, a veces ingrato. Los autores espirituales han retornado al lenguaje de la Biblia y del pueblo: "la sede del Espíritu" es el corazón, al cual se une el Espíritu.
NOTAS
1.Tim., 90 ab, ed. A.Rivaud, París, 1949, p. 225.
2.S. BASILIO, Hom. in Hex., 9, 2, PG 29, 192ab.
3.Cfr. LEON, X. - DUFOUR, Ame, VTB, coll. 39-43.
4.Carm., I, I, 10, PG 37, 464-467.
5.Or., 30, 21, PG 36, 132b; cfr. Grégoire de Nazianze, p. 101.
6.Stromata, V, 80,9, GCS 2, p. 379, 25.
7.Cfr. WARNACH, V., EF II, p. 253; HERRADE MEHL-KOEHLEIN, L’homme selon l’ Apotre Paul, coll. Cahiers Théologiques 28, Neuchatel, París, 1950.
8.Cfr. PRAT, F., La théologie de saint Paul, París, 1923, t. II, p. 490 ss.
9.De Orat., 10, PG 11, 445; cfr. J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinación de los seres racionales según Orígenes, OCA 188, Roma, 1970.
10.Adv. haer., V, 8, 1, PG 7, 1142b; cfr. HAUSHERR, I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma, 1955, pp. 39-55; cfr. p. 25.
11.Ed. Sergiev Posad, 1910, pp. 401 ss.; Théophane le Reclus, p. 31.
12.Adv. haer., II, 15, 3; HARVEY, vol. I, p. 282.
13.Cfr. SPANNEAUT, Le stoïcisme, pp. 167 ss.
14.Ibíd., pp. 138 ss. S. M. ZARIN, escritor ruso, afirma en su Manuale d’ascetica (Petersburgo, 1907, vol. II, p. 228) que se es libre de admitir o no la tricotomía, pues ella no siempre es reconocida en la literatura patrística.
15.De principiis, I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; In Mat. XIII, 9, GCS 10, 203, 26-27; cfr. J. DUPUIS, «L’sprit de l’homme». Étude sur l’antropologie d’Origène, Desclèe de Brouwer 1967, p.67.
16.De principiis, I, I, 6, GCS 5, 22, 21-23.
17.Cfr. DUPUIS, p.70.
18.In Joan., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5.
19.Ibíd., XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10.
20.H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, París, 1950, p. 157.
21.Théophane le Reclus, pp. 35 ss.
22.Cfr. Théophane le Reclus, pp. 29 ss.
23.Sobranie pisem..., Moscú, 1898 ss., I, p. 162.
24.Mysli na kazdyj den goda..., Moscú, 1881, p. 394.
25.Cto jest’ duchovnaja zizn... 18, Moscú, 1897, p. 65.
26.RAHNER, K., Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), pp. 113-145; M.OLPHE-GALLIARD, Le sens spirituel dans l’spirituel dans l’histoire de la spiritualité, en Nos sens et Dieu, en Ét. Carmélitaines. Desclée de Brouwer 1954, pp. 179-193.
27.Entre las cartas de S. BASILIO, Ep. 8, 12, PG 32, 265d.
28.Cfr SIMEON EL N. TEOL., Trattati etici, II, 243 ss., SC 122 (1966), p. 409.
29.Cfr. HAUSHERR, I., (LEMAITRE), en DS, col. 1843.
30.Vita di Antonio, 63, PG 26, 933a.
31.Cfr. Sal. 33, 9; ZIEGLER, J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster, 1937; ADNÈS, P., Gout spirituel, DS 6 (1967), coll. 626-644.
32.SIMEON EL N. TEOLOGO, Trattati teologici e etici, Et., III, 160ss., SC 122 (1966), p. 403.
33.Cfr. BOUSSET, W., Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tubinga, 1923, p. 318.
34.Cfr. DUPONT, J., Syneidesis. Aux origenes de la notion chrétienne de la conscience morale, en Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), pp. 119-193; J. STELZENBERGER, Conscience, EF I, pp. 255-266.
35.Ep., 41, 1.
36.Cfr. VÖLKER, W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Lipsia 1938, pp. 95-105.
37.Cfr. STELZENBERGER, J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn, 1959, pp. 26-172.
38.Istruzioni, 3, 40, SC 92 (1963), p. 209.
39.Ibíd., 3, 44-45, pp. 215-217.
40.Ibíd., 3, 46, p. 219.
41.In Cant., 1, 2, PG 13, 126-127.
42.Cfr. BAINVEL, J., en D. Th. C., 1 (1909), coll. 971 ss.
43.Cfr. REYPENS, L., Ame, D.S.1 (1937), coll. 433-465; A.J.FESTUGIERE, La révélation d’Hermès Trismégiste, III. Les doctrine de l’ame, París, 1953.
44.Cfr. TASIANO, Or. ad Graecos, 13 y 15, PG 6, 833 ss., 837 ss.
45.Cfr. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, París, 1956; SPANNEUT, M., Le Stoïcisme..., pp. 135 ss.
46.En particular en la Suma Teológica, I, q. 75-77.
47.Adv. haer., V, 7, 1; HARVEY, t. II, pp. 336 ss.; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 147.
48.Strom.,VI, 136, 1, GCS 2, p. 500.
49.Strom., VI, 136, 2 y 3, ibid.
50.S. IRENEO, Fragm., VI; GRAFFIN-NAU, PO 12, pp. 738-739.
51.Adv. haer., V, 9, 1; HARVEY, II, p.342.
52.Cfr. CROUZEL, H., Théologie de l’image..., pp. 182 ss.
53.Carm. I, I, 8, vv. 1-3, PG 37, 446 ss.; v. 66 ss., col 452; cfr. PLATON, Rep., VII, 514a-518b.
54.Carm., ibíd., 7 ss.; Grégoire de Nazianze, p. 21.
55.Cfr. CULMANN, O., Immortalité de l’ame ou résurrection des corps? Neuchatel-París, 1956; CUMONT, F., Lux perpetua, París, 1949; CORNELIS, H., La résurrecition de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, en La résurrection de la chair, París, 1962, pp. 21-133; SOLIGNAC, A., Immortalité, DS, 7, 2, coll. 1601-1614.
56.Cfr. MANSION, A., L'immortalité de l’ame et de l’intellect d’après Aristote, en Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), pp. 444-472; MOSSAY, J., La mort et l’audelà dans saint Grégoire de nazianze, Lovaina, 1966.
57.Cfr. LYS, D., Nèphèsh, Histoire de l’ame dans la révélation d’Israel au sein des religions proche-orientales, París, 1962; Ruach. Le souffle dans l’Ancien Testament. Enquete antrhopologique à travers l’histoire théologique d’Israël, París, 1962; REFOULE, R., Immortalité de l’ame et résurrection de la chair, en Rev. de l’hist. des rel., 163, (1963), pp. 11-52.
58.Cfr. DS 7, 2, col. 1605.
59.Ad Eph., 20, 2.
60.Cfr. HERMANN, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich, 1961.
61.S. JUSTINO, Diálogo con Trifón, 5, 2-5, PG 6, 488-489; cfr. DS 6, col. 829.
62.S. IRENEO, Adv. haer., II, 56, 2, HARVEY I., p. 383; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 148.
63.Cfr. POHLENZ, M., Der hellenische Mensch, Göttingen, 1974; Die Stoa..., I, Göttingen, 1948, pp. 124-125.
64.Cfr. SIMON DE CEOS, Frag., 27, citado por A.J. FESTUGIERE, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, coll. Etudes bibliques, París, 1932, p. 168; cfr. p. 38, 114, 120.
65.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 222 ss.
66.Cfr. WOLFSON, H.A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 ed. 1948, vol. I, pp. 424 ss.
67.II Apol. VII, 4, PG 6, 456ss.; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 236.
68.Omelie sull’Hexameron, SC 26 (1950), pp. 361 ss.; PG 29, 133 ac. Quod Deus non est auctor malorum, 6, PG 31, 345b.
69.Strom., II, 77, 5, GCS 2, p. 153; SC 38 (1954), p.95.
70.Strom., II, 54, 5-55, 1, p. 145, SC 38, p. 78; cfr. SPANNEUT, M., Le stöicisme, p. 225.
71.Cfr. La sophiologie de S. Basile, p. 44.
72.La femme et le salut du monde, Tournai-París, 1958, p.48.
73.Ibíd.
74.De anima et resurrectione, PG 46, 101c; GAYTH, J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, París, 1953, pp. 17 ss.
75.De mortuis, PG 46, 524a.
76.Cfr. SPIDLIK, T., La libertà come riflesso del misterio trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), pp. 515-523.
77.GREGORIO DE NISA, De anima et resurr., PG 46, 81b.
78.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 62.
79.GREGORIO DE NISA, De hominis opif., 18, PG 44, 192ab.
80.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 73; La sophiologie, pp. 40 ss.
81.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 64.
82.Ibíd., p.66; EVAGRIO, Antirrh., VIII, 10, FRANKENBERG, P. 538, 12-13.
83.GREGORIO DE NISA, De an. et resurr., PG 48, 81b; cfr. GAYTH, op. cit., p. 118 ss.
84.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 77 ss.
85.Ibíd., pp. 103 ss.; De hom. opificio, 18, PG 44, 192ab.
86.S. JUAN CRISOSTOMO, Lettere ad Olimpia, 10, 1, SC 13 bis (1968), p. 242.
87.Cfr. MERLIN, M., Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grace, París, 1931.
88.Cfr. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
89.Joseph de Volokolamsk, pp. 32 ss.
90.Cfr. JUGIE,.M,; Theol. dogm. christ. or., I-V, París, 1926-1935, vol. II, p. 733.
91.SAN PROSPERO se opone a Cassiano en su De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276.
92.Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, Comm. in Mt., hom. 15, 1, PG 58, 471.
93.Cfr. Esposizione della fede ortodossa (43-44), II, 29-30, PG 94, 968a, 972ab.
94.Pisma o duchovnoj Zizni, Moscú, 1903, p. 121; Théophane le Reclus, p. 194.
95.Hom., 4, 17, PG 34, 493b.
96.Cto jest’ duchovnaja zizn..., 46, Moscú, 1897, p. 170; Théophane le Reclus, p. 195.
97.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 133 ss.
98.Practicós, 84, SC 171 (1971), p. 674.
99.Cfr. GUILLAUMONT, A., ibíd., SC 170, pp. 104 ss.
100.Cfr. POHLENZ, Die stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-1949, I, pp. 87-90; ARNIM, SVF II, 827-832, p.226.
101.Strom., I, 39, 1, GCS 1, p. 25; SC 38, p.39; Strom., V.52, 2, GCS 5, p.362; Strom., IV, 116, 1, p.229; Strom., V, 80, 9, p. 379, 25; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 170.
102.Cfr. Théophane le Reclus, p. 296.
Antropología cristiana
La antropología cristiana distingue, desde el principio, dos niveles diferentes de la persona humana. Al mismo tiempo comienza a afirmarse, sobre todo con los alejandrinos en base a la doctrina platónica del alma, y a definirse su toma de posición respecto a los problemas filosóficos. En esta situación: la oposición bíblica entre el hombre exterior y el hombre interior, el hombre carnal y el hombre espiritual, les pareció a los Padres corresponder bien con la distinción griega entre el alma y el cuerpo.
Es verdad que los ortodoxos insisten siempre en la unidad del alma y el cuerpo; el hombre entero es una sustancia y, por otra parte, el alma existe ya por sí misma y anima el cuerpo que tiene su consistencia fuera de ella. Es necesario admitir que los esfuerzos de los antiguos Padres por hacer inteligible la unidad del alma y del cuerpo no permite, desde el punto de vista especulativo, captar esta unidad en su esencia. El problema, más tarde, será más fácil para los autores escolásticos que consideran el alma como la "forma" de un ser viviente orgánico.
Los antiguos Padres venían de superar otro gran obstáculo que se presentaba en el platonismo. Definen gustosos al hombre con las palabras propias de Platón: to uranión fytón, la planta celeste (1), "a causa de la dignidad de nuestra alma" (2). En la Biblia, el alma (nephes) es el "soplo de vida" que hace del hombre un "alma viviente", pero este término es muchas veces empleado en contraste con el mundo celeste de Dios y del espíritu (ruah) (3). Entonces se debió completar la dicotomía filosófica (cuerpo-alma) con la tricotomía teológica (cuerpo-alma- espíritu). Esta última vino a ser tradicional en Oriente, y también se nota una cierta confusión en el uso y en el significado de los términos.
Diversos aspectos de la "tricotomía"
La distinción tripartita del hombre: soma, psyjé, nus, parece surgir de Posidonio; es sin embargo común a Aristóteles y a los peripatéticos. Un poema de Gregorio de Nazianzo (4) y uno de los discursos teológicos (5) presentan esta idea como una verdad generalmente admitida. La primitiva terminología cristiana depende más o menos directamente de aquella de Plotino o del ambiente neoplatónico. Se trata de una tricotomía diversa: el alma misma se divide en tres partes. Clemente Alejandrino llama al alma tripartita o trigene y enumera las partes: to noerón, to zymikón, to epizymetikón (6).
Conocemos una fórmula tricotómica de la Biblia. San Pablo, en I Tes. 5, 23, expresa en su plegaria el siguiente pedido: "El Dios de la paz os santifique (hasta la perfección) y (todo lo que es vuestro) espíritu (pneuma), alma (psyjé) y cuerpo (soma), (se conserve) irreprensible para la venida de Nuestro Señor Jesucristo". Evidentemente Pablo no aludía a alguna tricotomía en el sentido helenístico, por otra parte no se lo puede considerar tampoco un simple pleonasmo, desde el momento en que el Apóstol distingue los fenómenos que dependen del cuerpo, del alma y del espíritu. Se puede notar que San Pablo no hace del pneuma un elemento físico del alma sino una comunicación de Dios (7). Y es propiamente en relación con este significado del término pneuma que se establece la distinción entre el hombre psyjikós y el hombre pneumatikós (8).
Orígenes sigue esta dirección: sabe bien que el alma se vuelve espiritual sólo cuando se pone bajo el influjo del Espíritu Santo (9). Tenemos aquí un ejemplo de la trasposición que sufre la terminología en la enseñanza cristiana. En la forma más pura se la encuentra en la célebre definición del hombre espiritual que da San Ireneo: "El hombre perfecto es la mezcla y la unión de un alma que asume el Espíritu del Padre (el todo) mezclado con la carne" (10).
Es esta tricotomía espiritual la que ha prevalecido en Oriente. Teófano el Recluso escribe, interpretando la Epístola a los Romanos: "Todo está cumplido en el Espíritu Santo... Sin el alma el cuerpo está sin vida, así sin el Espíritu de Dios, el alma está sin vida espiritual" (11).
Esta tricotomía espiritual se compagina bien con la dicotomía psicológica. San Ireneo puede decir que "el hombre es, por naturaleza, un ser compuesto, y esta composición consiste en cuerpo y alma" (12). También en Clemente Alejandrino, quien desde el punto de vista psicológico está habitualmente considerado como tricotomista platónico, son numerosos los textos en que se habla sólo de cuerpo y alma (13). Muchos autores, entonces, varían entre una posición y otra (14).
Los términos no son siempre unívocos. Esto se ve bien en Orígenes. Por una parte no falta en él la fórmula dicotómica (15), que considera la presencia del ser humano en el mundo terrestre "hace posible nuestra vida sobre la tierra" (16). Por otra parte agrega un tercer elemento llamado pneuma, logos, dianoetikóv, kardía y sobretodo egemonikón (17). Decir que es el Espíritu Santo sería decir mucho y, sin embargo, es la parte mejor del compuesto humano, lo que es "más divino" (theióteros) del alma y el cuerpo (18), nuestra "principal sustancia" (proegumene ypóstasi) (19). Así se la define como "una cierta trascendencia del hombre por encima de sí" (20).
Semejantes titubeos se notan en los autores espirituales de Oriente hasta los tiempos modernos. Para Teófano el Recluso, el tercer elemento del compuesto humano es el espíritu, pero también en él no se sabe exactamente si se debe escribir la palabra con mayúscula o minúscula (21).
Esta aparente confusión o duda es sin embargo, muy significativa. Aquí tocamos el grave problema teológico de la presencia del Espíritu Santo: viene "desde fuera" y al mismo tiempo pertenece a nuestro yo. Es, entonces, mi "espíritu" y el Espíritu.
El espíritu y el alma: Vivir según el Espíritu
Vista la ambigüedad de los términos, es difícil describir lo que los autores espirituales llaman "espíritu del hombre". Una buena síntesis de toda la tradición puede leerse en Teófano el Recluso (22). Esta "parte superior del alma" nos une a Dios: es aquella "fuerza soplada (espirada) sobre el rostro del hombre en el momento de la creación; el alma es una fuerza inferior, o la parte de la misma fuerza, destinada a cumplir las obras de la vida terrestre" (23). "El espíritu... reúne en sí el sentimiento de lo divino, la necesidad de la conciencia, la esperanza de lo mejor y al mismo tiempo la conciencia de todo lo que hacemos y conocemos" (24).
Las consecuencias prácticas de esta doctrina sobre el espíritu son evidentes. Porque el espíritu es como el alma de nuestra alma, vivir según el espíritu y obedecer sus exigencias será la suprema norma de la vida cristiana: "si satisfacemos las necesidades del espíritu, ellas enseñan al hombre cómo armonizar entre sí las otras necesidades, y es así que ni las satisfacciones del alma ni las del cuerpo están en contradicción con la vida espiritual, al contrario colaboran con su actividad. Así resulta la armonía de todos los movimientos y de todos los comportamientos, los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las intenciones y los placeres. Es el paraíso" (25).
El hombre en su totalidad está bajo el influjo del espíritu. Los "sentidos espirituales" y sobre todo la conciencia, afirma Teófano, constituyen la voz verdaderamente personal, cuando se hace "sentir".
El sentido espiritual
La doctrina de "los sentidos espirituales" proviene de Orígenes(26). Evagrio protesta contra quienes no quieren conceder al nus lo que todos reconocen en los sentidos: intuición directa de su objeto (27). El sentido más excelente, para un noético como Evagrio, es la vista espiritual que se realiza en la luz de la Ssma. Trinidad durante la oración; los otros sentidos cumplen el rol de sucedáneos de la vista, es decir, cuando falta la visión divina permiten entender la palabra de Dios (28) o leerla en las creaturas (29).
Los partidarios de la "escuela del sentimiento" hacen consideraciones sutiles sobre las funciones particulares de los otros sentidos espirituales; el olfato percibe el perfume de la virtud y el hedor del mal y del maligno (30); el gusto, la bondad y la dulzura de Dios (31); el texto da la "certeza" como al Apóstol Santo Tomás (Jn. 20, 24 ss).
Se dice con bastante claridad que esta aiszesis está "toda en la inteligencia" (32) y el sentido espiritual se reaviva a medida que los sentidos inferiores son mortificados. No hay entonces, una revancha del sensualismo contra los excesos del espiritualismo (33). Por otra parte, el significado difuso del nus y su evolución hacia el término "corazón" descarta seguramente el peligro del intelectualismo.
La conciencia
En sentido propio, la conciencia es la función actual de la decisión moral personal; pero la evolución del término es tan importante que no es posible hablar de un concepto homogéneo (34). La palabra antigua que designa la conciencia es "corazón". Entre los griegos la syneidesis expresa los actos más diversos, como percibir, recoger, conocer, ser consciente, etc. Por otra parte los griegos valoran mucho la moralidad según el sentimiento del bienestar, y presentan el de culpabilidad en modo muy expresivo (aidós, fóbos, aiszesis, etc.). Séneca tiene conocimiento de un espíritu que reside en el hombre, "que observa y toma nota de nuestras buenas y malas acciones" (35). Según Filón, el syneidós está puesto en el hombre por Dios (36).
En los primeros escritos cristianos el término syneidesis y conciencia se insinúan primero esporádicamente, luego, con el tiempo, se hacen más frecuentes. El Occidente latino se inclina pronto hacia una interpretación moral (37), mientras que en el Oriente griego los significados originales son ampliamente conservados. Aunque también la conciencia propiamente dicha es mencionada con frecuencia.
En Doroteo se lee una bella conferencia sobre este tema. "Cuando Dios creó al hombre, puso en él un germen divino, una especie de facultad (osper logismón), quizá "como un logismos", un pensamiento proveniente de fuera muy viva y luminosa como una chispa, para iluminar el espíritu y hacerle discernir el bien del mal. Esto es lo que se llama conciencia, que es la ley natural" (38). "Esta se debe observar, respecto de Dios, del prójimo y de las cosas materiales" (39). "Dicen los Padres que el monje no debe permitir que su conciencia lo atormente por alguna cosa..." (40).
La naturaleza del alma
Desde el punto de vista moral ("salvar la propia alma") los escritos de los Padres no carecen de firmeza. Desde el punto de vista especulativo, en cambio, quedan abiertas muchas cuestiones que deben ocupar la razón. De estos problemas encontramos un inventario en Orígenes: "¿El alma es corpórea o incorpórea, simple o compuesta...? ¿Está contenida en el semen corporal y transmitida como el cuerpo, como algunos piensan, o viene desde fuera ya perfecta, para revestir al cuerpo ya formado...? etc." (41).
Todas estas cuestiones no atraían necesariamente la atención de los autores espirituales, pero no podían dejar de esbozar una teoría ontológica de la estructura del alma cuando se trataba de nombrar, describir y graduar los favores divinos según su repercusión psicológica. Son numerosos los escritos de los Padres y de los autores eclesiásticos que tratan de ex profeso "sobre el alma" (peri psyjés) (42).
No es fácil esclarecer el impacto de las influencias del ambiente en que vivían, y por consecuencia, fijar con certeza el sentido de más de un término (43). En general se pueden distinguir dos series de textos: unos, menos numerosos, consideran al alma como "principio de la vida terrestre" (44); los otros hablan del alma "espiritualizada", unida con "el espíritu" (45). En este último caso se canta la belleza de esta alma "espiritual", su origen divino, su libertad, su inmortalidad.
Origen divino del alma, su espiritualidad.
En el Medioevo, Santo Tomás de Aquino ha elaborado su doctrina sobre el alma (46) basándose sobre la psicología de Aristóteles. Aunque forma del cuerpo, el alma es "espiritual", simple, y desarrolla una actividad independiente del cuerpo.
Los primeros Padres no tenían dificultad en reconocer una cierta "espiritualidad" del alma, estableciendo un estrecho lazo entre ella y el cuerpo, y atribuyéndole una especie de cuerpo sutil desde el momento que el alma es principio de la vida terrestre. Para Ireneo, las almas son incorpóreas sólo "en la medida en que se las compara al cuerpo" (47). Clemente de Alejandría habla de un "alma corpórea", del "pneuma corpóreo" (48), del "pneuma carnal" (49).
Expresándose así los Padres se preocupan de salvar la trascendencia de la espiritualidad divina, lo cual no queda claro en la concepción platónica. El término "espiritual" ha recibido, entre los cristianos, un sentido específico. Por lo tanto, el alma se puede llamar verdaderamente "espiritual", en cuanto está "compenetrada por la potencia del Espíritu" (50). Pero es preciso también, dice Ireneo, que se espiritualice, por su libre elección. Ella "está entre estas dos cosas", la carne y el espíritu: "si sigue al espíritu, es por él elevada; pero si consciente con la carne, cae en los deseos terrenos" (51). Por lo tanto sólo las almas de los justos son "espirituales", las almas de los pecadores se vuelven "carnales" o "terrestres" (52).
En todo caso las reminiscencias de la doctrina platónica permanecen frecuentes. Al comienzo del De anima, poema didáctico en 129 versos sobre la naturaleza del alma, Gregorio de Nazianzo enuncia una tesis general de la filosofía de su tiempo: "El alma es el soplo de Dios y experimenta la mezcla del elemento terrestre, aunque es de naturaleza celeste; es una luz escondida en una caverna, pero divina e imperecedera" (53).
Platónicamente, Gregorio se enoja con las teorías materialistas de los estoicos que comparan al alma con un "fuego ardiente", con "el aire respirado", con el "plasma sanguíneo", o incluso "a la armonía de los elementos corpóreos tendientes a la unidad" (54).
La inmortalidad del alma
Se ha sostenido que sólo la idea de la resurrección de los cuerpos pertenece al cristianismo, mientras que la idea de la inmortalidad del alma habría sido importada bajo el influjo de la filosofía griega (55). Parece difícil, sin embargo, conocer las convicciones de la antigüedad en este campo (56). Sin duda la antropología semítica era menos apta que la antropología griega (al menos la de Platón) para integrar la idea de la inmortalidad del alma, para admitir que en el hombre hay un elemento incorpóreo inaccesible a la muerte física (57).
La Biblia mantiene una relación estrecha entre el pecado y la muerte (Rom. 5, 12-21), mientras que Cristo es para nosotros el iniciador de la incorruptibilidad (58). En Ignacio de Antioquía el tema de un "remedio de inmortalidad" tal vez está tomado de las religiones mistéricas, pero está aplicado a la Cena del Señor y al Pan de Vida (59). Por otra parte, la importancia que daba la Iglesia antigua al don del afzarsía es el corolario natural del rol que le reconocía al Espíritu vivificante (60).
También conocemos la opinión de algunos autores antiguos que llegan a negar la incorruptibilidad del alma (61). Es necesario en todo caso, tomar cuenta de la siguiente situación: los términos "inmortalidad e incorrupción" cambian su sentido entre los autores espirituales, que expresan la verdad escatológica y la firme persuasión de que "la vida no es de nosotros, ni de nuestra naturaleza, sino que es dada según la gracia de Dios..." (62).
El concepto de libertad entre los griegos
En la libertad los griegos veían antes que nada la "libertad de elección" que se manifiesta principalmente en las relaciones sociales y públicas del individuo (en relación a la ciudad, la libertad "judaica" y social se opone a la esclavitud) y que se convierte luego, en la antropología estoica, en libertad interior e intangible con la cual el individuo dispone de sí mismo (autarkeia). Por otra parte es necesario notar que los griegos no hablan de una facultad volitiva especial. La voluntad era para ellos solamente un aspecto del conocimiento (63).
Es difícil comprender cómo los estoicos, con su tendencia fatalista, pudieron quedar en la historia como los grandes campeones de la libertad individual. Por una parte la necesidad de las leyes cósmicas, el fatum (64), aplasta al individuo; por otra viene elaborado un mecanismo del conocimiento, llamado por Clemente de Alejandría "la organización de los sentidos en vista de la ciencia", de lo cual resulta prácticamente una necesidad psicológica. Desde una impresión de los sentidos, aiszesis , se llega mecánicamente a una týposis en egemoniko, luego a una fantasía y al fin a una katálepsyis (65).
Un valiente defensor de la libertad ha sido Filón. Su gran mérito es haber puesto la libertad del hombre en relación a la libertad de Dios, que puede hacer milagros, es decir acciones libres, excepcionales, en el mundo dirigido por las leyes cósmicas (66).
La libertad cristiana
A la luz de la revelación bíblica la libertad humana aparece, en los Padres, en concreta relación entre el hombre y Dios. Y del mismo modo en que defienden la libertad de Dios en la Providencia así insisten sobre la libre responsabilidad del hombre frente a la llamada que Dios le hace. Justino ataca violentamente a los estoicos: el libre albedrío es condición y fundamento del mérito (67). Y dice Basilio:"¡Qué falta de razón sería no dar a cada uno el bien y el mal según el mérito personal!" (68).
Los textos de Clemente de Alejandría presentan un interés especial. Contra los gnósticos se hace apóstol del libre albedrío y parece creer en la existencia de una facultad especial, encargada de la elección, y en esto supera a los filósofos: "el querer precede a todo, porque las potencias lógicas están hechas para servir al querer" (69). De todos modos Clemente niega que el proceso del conocimiento sea mecánico: la imagen (fantasía) es común al hombre y al animal. Pero el hombre juzga las imágenes, el consentimiento (sugkatázesis) está en nuestro poder, pues sin él no habría ni opinión, ni juicio, ni conocimiento (70).
Interesante es esta ligazón entre libertad y conocimiento (71). No hay virtud sin libertad y, para los Orientales, es imposible alcanzar la verdad sin la práctica de la virtud. La unión de la verdad y la libertad aparece ya en San Juan en una perspectiva superior: participación de la gnosis y de la libertad divina. "La verdad os hará libres...; si el Hijo os libera seréis realmente libres" (Jn. 8, 32.36). San Pablo especifica: Jesús, que es la Verdad, nos hace libres con su Espíritu, porque "donde esté el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor. 3, 17).
En Occidente el problema de la libertad humana (como el de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad) está puesto y estudiado en sí mismo y no en referencia directa al de la verdad y la libertad divina. Es necesario evitar aún "la confusión entre el término psicológico de la voluntad y el término metafísico de la libertad", escribe P. Evdokimov (72). "La voluntad está aún ligada a la naturaleza, y sometida a la necesidad y a los fines inmediatos. La libertad depende del espíritu, de la persona. Cuando ella se alza hacia el vértice, no desea más que la verdad y el bien" (73).
Para los Padres griegos son características estas palabras de Gregorio de Nisa: "La libertad es semejanza con aquél que es sin patrón (adéspotos) y es soberano (autokrátes), semejanza que había sido dada por Dios en el origen" (74). "Es a causa de la libertad que el hombre sea deiforme y bienaventurado..." (75).
La verdadera libertad es una propiedad "espiritual", un don del Espíritu Santo (76).
Libertad "estructural" y libertad de elección: eleuthería y proairesis
El estado de decadencia (luego de la culpa original) no basta para definir la condición de la libertad humana. Cuando al comienzo Dios comunicó al hombre la propia libertad, ésta comportaba varios aspectos. Por sobre toda la libertad del mal, del pecado: "La vida vida humana era simple... sin mezcla con el mal" (77).
Por su incorruptibilidad e inmortalidad el hombre superaba las condiciones cósmicas y biológicas. Apatheia significa libertad e independencia del espíritu del pathos carnal (78), la victoria sobre la sensualidad, la virginidad con todas sus prerrogativas (79). El término autokrátes, soberano, subraya el carácter real de la independencia ante los "otros (seres) que están sometidos a las leyes inmutables de la necesidad" (80). La theoría es la libertad de la inteligencia, una adquisición inmediata de la verdad sin ilusiones (81).
Hay un término que resume bien todos los aspectos principales de la libertad humana elevada al nivel de la libertad divina: parresía, el hablar franco con Dios, una confianza "que goza de la misma visión divina cara a cara" (82).
Ahora, a causa de la caída ha cambiado todo. La posición del pecador se resume en una sola palabra: esclavitud (cfr. Rom. 5, 12). Sometido a las leyes biológicas y cósmicas, el hombre está condenado a la muerte, a los sufrimientos físicos; las pasiones se revelan y ofuscan su espíritu, le quitan la fuerza. La desaparición de la caridad lleva a la esclavitud social. La theoría, visión de Dios, es cambiada por el enceguecimiento; la simplicidad confidente con Dios desaparece (83). ¿Existe aun la libertad si por la prevaricación de Adán todos se han vuelto "esclavos del pecado" ?(Rom. 6, 20). La Biblia se vuelve siempre a la posibilidad de elección y subraya la responsabilidad del hombre (cfr. Sir. 15, 11-15). Por una parte la libertad está definitivamente perdida, por otra parte aún existe; esta aparente contradicción es explicada por Gregorio de Nisa (84) con dos términos: eleuthería, la plena libertad, que no existe más en el pecador; pero Dios, en su bondad, le ha conservado como una reminiscencia del paraíso, una libertad limitada: la proairesis, la libertad de elegir entre el bien y el mal.
Por medio de esta proairesis el hombre es capaz de volver progresivamente a la plena libertad original, la eleuthería. Si elige el bien, hace uso de la libertad para reforzar su libertad; si por el contrario elige el mal, usa de su libertad para aniquilar la verdadera libertad. ¡He aquí en qué consiste la perversidad del pecado! (85).
Para salvarse basta quererlo (86)
En la Iglesia Occidental es principalmente Agustín quien, para luchar contra el moralismo naturalista del pelagianismo, ha tratado la gracia como un tema aparte. El forja los términos de gracia preveniente y subsecuente, gracia operante y cooperante (87), e insiste sobre la debilidad humana, sobre la imposibilidad de obrar el bien (88).
Los predicadores y moralistas de Oriente, en cambio, han insistido frecuente e insistentemente sobre el rol humano. La observancia de todos los mandamientos divinos está en poder de todos. José de Volokolamsk rechaza categóricamente toda opinión contraria como una "calumnia" contra el Señor y su yugo dulce y soportable (89). Está en la tradición de los Padres griegos (90).
El reproche de pelagianismo o semipelagianismo fue ya expresado por Agustín (91). Algunas expresiones parecen escandalosas, como cuando dice Crisóstomo: Ni Dios ni la gracia del Espíritu Santo previenen (son previos) a nuestra libertad (92).
Pero estos reproches son injustos. El corazón del tratado de la gracia es, en Oriente, la divinización del hombre, imagen de Dios. Esta se identifica con el hombre mismo, con su naturaleza. No podemos sorprendernos entonces, de que los autores no hayan afrontado el problema de la libertad en sus relaciones con la gracia, porque esta gracia entra en la constitución del hombre, en las funciones de sus facultades, especialmente de su libertad. En un hombre equilibrado todas las partes que lo componen funcionan en colaboración (synergeia).
Una comparación más explícita entre "la obra del hombre" y "la obra de Dios" es, también en Oriente, fruto de discusiones. La polémica contra los monotelitas ha dado a Juan Damasceno la ocasión de desarrollar largamente su doctrina sobre la libertad humana y sobre la ayuda de Dios (synergeia). Explica claramente que el hombre ha recibido la capacidad de elegir libremente el bien; realizar el bien depende, sin embargo, de la cooperación divina (93).
Teófano el Recluso reconoce que si teóricamente la cuestión es complicada, en la práctica no es un gran problema: "Los teóricos se ocupan de la relación entre la gracia y la libertad. Para aquél que lleva la gracia dentro de sí el problema está ya resuelto. El que lleva la gracia dentro de sí se ofrece y se abandona a su omnipotencia, y la gracia es omnipotente en él. Esta verdad es más evidente que toda verdad matemática y que toda experiencia exterior..." (94).
De aquí la famosa máxima expresada, entre otros, por el Pseudo-Macario: "es necesario hacer todo lo que está en nuestro poder" (95), o según Teófano: "Trabaja con todas vuestras fuerzas, pero confiad al Señor el cuidado de triunfar" (96).
Partes y facultades del alma
Esta cuestión ha comenzado a preocupar a la filosofía y, más tarde, a los autores espirituales, desde el momento en que se comprendió la necesidad de reunir, en la concepción de un solo principio psíquico, el poder y las fuerzas diversas que se manifiestan en el hombre.
Platón tenía una concepción dualista del alma, o al menos de este modo interpretada en la época de los Padres (97): el nus , la parte superior, racional, y la psyjé, una función animal, inferior (lo que Evagrio llama "la parte pasional del alma") (98), a su vez subdividida en zymikón y epizymetikón. De allí resulta una tripartición, recibida por algunos Padres, y una idea fundamental de la antropología de Evagrio (99).
Los estoicos, diluyendo la unidad del alma, señalan generalmente ocho partes: son los cinco sentidos, más la voz, el semen, y el egemonikón, es decir el nus platónico modificado, que dirige todo y hace la unión, dotado de tres facultades, el fantastikón, el ormetikón y el sygkazetikón (100). Esta subdivisión estoica es utilizada bastante artificialmente por Clemente de Alejandría (101).
En general se puede decir que estas divisiones y otras semejantes carecen de precisión. Los autores espirituales consideran las facultades humanas en su relación con el pneuma. Y se preguntan cuál es esta facultad del alma, privilegiada, que está en contacto inmediato con el Espíritu, con lo divino (102). Se sabe que la tradición griega jugaba en esta cuestión un rol considerable. Se creía que sólo Dios es accesible al nus. Se ha hecho mucho por cristianizar su noción, heredada de la filosofía. Pero al fin se debió capitular ante este esfuerzo, a veces ingrato. Los autores espirituales han retornado al lenguaje de la Biblia y del pueblo: "la sede del Espíritu" es el corazón, al cual se une el Espíritu.
NOTAS
1.Tim., 90 ab, ed. A.Rivaud, París, 1949, p. 225.
2.S. BASILIO, Hom. in Hex., 9, 2, PG 29, 192ab.
3.Cfr. LEON, X. - DUFOUR, Ame, VTB, coll. 39-43.
4.Carm., I, I, 10, PG 37, 464-467.
5.Or., 30, 21, PG 36, 132b; cfr. Grégoire de Nazianze, p. 101.
6.Stromata, V, 80,9, GCS 2, p. 379, 25.
7.Cfr. WARNACH, V., EF II, p. 253; HERRADE MEHL-KOEHLEIN, L’homme selon l’ Apotre Paul, coll. Cahiers Théologiques 28, Neuchatel, París, 1950.
8.Cfr. PRAT, F., La théologie de saint Paul, París, 1923, t. II, p. 490 ss.
9.De Orat., 10, PG 11, 445; cfr. J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinación de los seres racionales según Orígenes, OCA 188, Roma, 1970.
10.Adv. haer., V, 8, 1, PG 7, 1142b; cfr. HAUSHERR, I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma, 1955, pp. 39-55; cfr. p. 25.
11.Ed. Sergiev Posad, 1910, pp. 401 ss.; Théophane le Reclus, p. 31.
12.Adv. haer., II, 15, 3; HARVEY, vol. I, p. 282.
13.Cfr. SPANNEAUT, Le stoïcisme, pp. 167 ss.
14.Ibíd., pp. 138 ss. S. M. ZARIN, escritor ruso, afirma en su Manuale d’ascetica (Petersburgo, 1907, vol. II, p. 228) que se es libre de admitir o no la tricotomía, pues ella no siempre es reconocida en la literatura patrística.
15.De principiis, I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; In Mat. XIII, 9, GCS 10, 203, 26-27; cfr. J. DUPUIS, «L’sprit de l’homme». Étude sur l’antropologie d’Origène, Desclèe de Brouwer 1967, p.67.
16.De principiis, I, I, 6, GCS 5, 22, 21-23.
17.Cfr. DUPUIS, p.70.
18.In Joan., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5.
19.Ibíd., XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10.
20.H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, París, 1950, p. 157.
21.Théophane le Reclus, pp. 35 ss.
22.Cfr. Théophane le Reclus, pp. 29 ss.
23.Sobranie pisem..., Moscú, 1898 ss., I, p. 162.
24.Mysli na kazdyj den goda..., Moscú, 1881, p. 394.
25.Cto jest’ duchovnaja zizn... 18, Moscú, 1897, p. 65.
26.RAHNER, K., Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), pp. 113-145; M.OLPHE-GALLIARD, Le sens spirituel dans l’spirituel dans l’histoire de la spiritualité, en Nos sens et Dieu, en Ét. Carmélitaines. Desclée de Brouwer 1954, pp. 179-193.
27.Entre las cartas de S. BASILIO, Ep. 8, 12, PG 32, 265d.
28.Cfr SIMEON EL N. TEOL., Trattati etici, II, 243 ss., SC 122 (1966), p. 409.
29.Cfr. HAUSHERR, I., (LEMAITRE), en DS, col. 1843.
30.Vita di Antonio, 63, PG 26, 933a.
31.Cfr. Sal. 33, 9; ZIEGLER, J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster, 1937; ADNÈS, P., Gout spirituel, DS 6 (1967), coll. 626-644.
32.SIMEON EL N. TEOLOGO, Trattati teologici e etici, Et., III, 160ss., SC 122 (1966), p. 403.
33.Cfr. BOUSSET, W., Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tubinga, 1923, p. 318.
34.Cfr. DUPONT, J., Syneidesis. Aux origenes de la notion chrétienne de la conscience morale, en Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), pp. 119-193; J. STELZENBERGER, Conscience, EF I, pp. 255-266.
35.Ep., 41, 1.
36.Cfr. VÖLKER, W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Lipsia 1938, pp. 95-105.
37.Cfr. STELZENBERGER, J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn, 1959, pp. 26-172.
38.Istruzioni, 3, 40, SC 92 (1963), p. 209.
39.Ibíd., 3, 44-45, pp. 215-217.
40.Ibíd., 3, 46, p. 219.
41.In Cant., 1, 2, PG 13, 126-127.
42.Cfr. BAINVEL, J., en D. Th. C., 1 (1909), coll. 971 ss.
43.Cfr. REYPENS, L., Ame, D.S.1 (1937), coll. 433-465; A.J.FESTUGIERE, La révélation d’Hermès Trismégiste, III. Les doctrine de l’ame, París, 1953.
44.Cfr. TASIANO, Or. ad Graecos, 13 y 15, PG 6, 833 ss., 837 ss.
45.Cfr. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, París, 1956; SPANNEUT, M., Le Stoïcisme..., pp. 135 ss.
46.En particular en la Suma Teológica, I, q. 75-77.
47.Adv. haer., V, 7, 1; HARVEY, t. II, pp. 336 ss.; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 147.
48.Strom.,VI, 136, 1, GCS 2, p. 500.
49.Strom., VI, 136, 2 y 3, ibid.
50.S. IRENEO, Fragm., VI; GRAFFIN-NAU, PO 12, pp. 738-739.
51.Adv. haer., V, 9, 1; HARVEY, II, p.342.
52.Cfr. CROUZEL, H., Théologie de l’image..., pp. 182 ss.
53.Carm. I, I, 8, vv. 1-3, PG 37, 446 ss.; v. 66 ss., col 452; cfr. PLATON, Rep., VII, 514a-518b.
54.Carm., ibíd., 7 ss.; Grégoire de Nazianze, p. 21.
55.Cfr. CULMANN, O., Immortalité de l’ame ou résurrection des corps? Neuchatel-París, 1956; CUMONT, F., Lux perpetua, París, 1949; CORNELIS, H., La résurrecition de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, en La résurrection de la chair, París, 1962, pp. 21-133; SOLIGNAC, A., Immortalité, DS, 7, 2, coll. 1601-1614.
56.Cfr. MANSION, A., L'immortalité de l’ame et de l’intellect d’après Aristote, en Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), pp. 444-472; MOSSAY, J., La mort et l’audelà dans saint Grégoire de nazianze, Lovaina, 1966.
57.Cfr. LYS, D., Nèphèsh, Histoire de l’ame dans la révélation d’Israel au sein des religions proche-orientales, París, 1962; Ruach. Le souffle dans l’Ancien Testament. Enquete antrhopologique à travers l’histoire théologique d’Israël, París, 1962; REFOULE, R., Immortalité de l’ame et résurrection de la chair, en Rev. de l’hist. des rel., 163, (1963), pp. 11-52.
58.Cfr. DS 7, 2, col. 1605.
59.Ad Eph., 20, 2.
60.Cfr. HERMANN, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich, 1961.
61.S. JUSTINO, Diálogo con Trifón, 5, 2-5, PG 6, 488-489; cfr. DS 6, col. 829.
62.S. IRENEO, Adv. haer., II, 56, 2, HARVEY I., p. 383; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 148.
63.Cfr. POHLENZ, M., Der hellenische Mensch, Göttingen, 1974; Die Stoa..., I, Göttingen, 1948, pp. 124-125.
64.Cfr. SIMON DE CEOS, Frag., 27, citado por A.J. FESTUGIERE, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, coll. Etudes bibliques, París, 1932, p. 168; cfr. p. 38, 114, 120.
65.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 222 ss.
66.Cfr. WOLFSON, H.A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 ed. 1948, vol. I, pp. 424 ss.
67.II Apol. VII, 4, PG 6, 456ss.; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 236.
68.Omelie sull’Hexameron, SC 26 (1950), pp. 361 ss.; PG 29, 133 ac. Quod Deus non est auctor malorum, 6, PG 31, 345b.
69.Strom., II, 77, 5, GCS 2, p. 153; SC 38 (1954), p.95.
70.Strom., II, 54, 5-55, 1, p. 145, SC 38, p. 78; cfr. SPANNEUT, M., Le stöicisme, p. 225.
71.Cfr. La sophiologie de S. Basile, p. 44.
72.La femme et le salut du monde, Tournai-París, 1958, p.48.
73.Ibíd.
74.De anima et resurrectione, PG 46, 101c; GAYTH, J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, París, 1953, pp. 17 ss.
75.De mortuis, PG 46, 524a.
76.Cfr. SPIDLIK, T., La libertà come riflesso del misterio trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), pp. 515-523.
77.GREGORIO DE NISA, De anima et resurr., PG 46, 81b.
78.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 62.
79.GREGORIO DE NISA, De hominis opif., 18, PG 44, 192ab.
80.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 73; La sophiologie, pp. 40 ss.
81.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 64.
82.Ibíd., p.66; EVAGRIO, Antirrh., VIII, 10, FRANKENBERG, P. 538, 12-13.
83.GREGORIO DE NISA, De an. et resurr., PG 48, 81b; cfr. GAYTH, op. cit., p. 118 ss.
84.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 77 ss.
85.Ibíd., pp. 103 ss.; De hom. opificio, 18, PG 44, 192ab.
86.S. JUAN CRISOSTOMO, Lettere ad Olimpia, 10, 1, SC 13 bis (1968), p. 242.
87.Cfr. MERLIN, M., Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grace, París, 1931.
88.Cfr. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
89.Joseph de Volokolamsk, pp. 32 ss.
90.Cfr. JUGIE,.M,; Theol. dogm. christ. or., I-V, París, 1926-1935, vol. II, p. 733.
91.SAN PROSPERO se opone a Cassiano en su De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276.
92.Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, Comm. in Mt., hom. 15, 1, PG 58, 471.
93.Cfr. Esposizione della fede ortodossa (43-44), II, 29-30, PG 94, 968a, 972ab.
94.Pisma o duchovnoj Zizni, Moscú, 1903, p. 121; Théophane le Reclus, p. 194.
95.Hom., 4, 17, PG 34, 493b.
96.Cto jest’ duchovnaja zizn..., 46, Moscú, 1897, p. 170; Théophane le Reclus, p. 195.
97.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 133 ss.
98.Practicós, 84, SC 171 (1971), p. 674.
99.Cfr. GUILLAUMONT, A., ibíd., SC 170, pp. 104 ss.
100.Cfr. POHLENZ, Die stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-1949, I, pp. 87-90; ARNIM, SVF II, 827-832, p.226.
101.Strom., I, 39, 1, GCS 1, p. 25; SC 38, p.39; Strom., V.52, 2, GCS 5, p.362; Strom., IV, 116, 1, p.229; Strom., V, 80, 9, p. 379, 25; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 170.
102.Cfr. Théophane le Reclus, p. 296.
Giulio Rocca, nació en Isolaccia (Italia) el 30 de marzo de 1962. Se había enrolado en una aventura de generosidad, la Operación Mato Grosso, guiada por la espiritualidad de San Juan Bosco.
Fue asesinado en la Parroquia de Jangas (Ancash - Perú) el primero de octubre de 1992, cuando realizaba su actividad evangelizadora a favor de los pobres de la zona.
En la noche de ese día llegaron terroristas del grupo armado Sendero Luminoso a la Parroquia, en la que ofrecía su ayuda voluntaria, y donde sólo se hallaban mujeres y niñas.
Los terroristas comenzaron a adoctrinarlas sobre los motivos de su lucha y su «táctica de baja intensidad», según cuenta Micaela, voluntaria italiana que también colaboraba con la Parroquia junto a su esposo.
Describe así esta estrategia: «homicidios en cadena espaciados y con objetivos concretos, realizados por personas generalmente muy jóvenes, entre 20-25 años, ignorantes y vacíos como pocos, que sólo han aprendido de memoria palabras como revolución, tomar el poder, guerra popular, despertar de las conciencias para combatir los abusos, ¡violencia!».
Al ver sólo a mujeres, los terroristas se enfadaron mucho y comenzaron a robar todo lo que encontraban.
En ese momento llegó Giulio con otra voluntaria. Giulio estaba convencido de que «podía detener esta locura del terrorismo. Estaba demasiado convencido del camino inverso: la caridad, la bondad, la conversión personal, el camino de Jesús, la verdadera revolución en favor del hombre, de cada hombre», relata Micaela.
Después de un intercambio de palabras, se llevaron a Giulio a pesar de su resistencia. Lo encontraron hacia las tres de la madrugada, con un tiro, abandonado en la carretera.
Giulio había escrito dos días antes al obispo comunicándole su decisión de ser sacerdote en la diócesis de Huaraz.
Monseñor José Ramón Gurruchaga, entonces obispo de Huaraz, dijo en la eucaristía tras su muerte: «Su aspiración final fue responder a Jesús que lo llamaba insistentemente. Lo miró, lo amó, y Giulio lo percibió. Tu obispo tenía ya preparado el puesto en la diócesis, pero... ¿quien se decidirá en su lugar? El puesto está vacío. Queda su gesto. Su corazón palpita. Vive resucitado en Dios amor».
Fue asesinado en la Parroquia de Jangas (Ancash - Perú) el primero de octubre de 1992, cuando realizaba su actividad evangelizadora a favor de los pobres de la zona.
En la noche de ese día llegaron terroristas del grupo armado Sendero Luminoso a la Parroquia, en la que ofrecía su ayuda voluntaria, y donde sólo se hallaban mujeres y niñas.
Los terroristas comenzaron a adoctrinarlas sobre los motivos de su lucha y su «táctica de baja intensidad», según cuenta Micaela, voluntaria italiana que también colaboraba con la Parroquia junto a su esposo.
Describe así esta estrategia: «homicidios en cadena espaciados y con objetivos concretos, realizados por personas generalmente muy jóvenes, entre 20-25 años, ignorantes y vacíos como pocos, que sólo han aprendido de memoria palabras como revolución, tomar el poder, guerra popular, despertar de las conciencias para combatir los abusos, ¡violencia!».
Al ver sólo a mujeres, los terroristas se enfadaron mucho y comenzaron a robar todo lo que encontraban.
En ese momento llegó Giulio con otra voluntaria. Giulio estaba convencido de que «podía detener esta locura del terrorismo. Estaba demasiado convencido del camino inverso: la caridad, la bondad, la conversión personal, el camino de Jesús, la verdadera revolución en favor del hombre, de cada hombre», relata Micaela.
Después de un intercambio de palabras, se llevaron a Giulio a pesar de su resistencia. Lo encontraron hacia las tres de la madrugada, con un tiro, abandonado en la carretera.
Giulio había escrito dos días antes al obispo comunicándole su decisión de ser sacerdote en la diócesis de Huaraz.
Monseñor José Ramón Gurruchaga, entonces obispo de Huaraz, dijo en la eucaristía tras su muerte: «Su aspiración final fue responder a Jesús que lo llamaba insistentemente. Lo miró, lo amó, y Giulio lo percibió. Tu obispo tenía ya preparado el puesto en la diócesis, pero... ¿quien se decidirá en su lugar? El puesto está vacío. Queda su gesto. Su corazón palpita. Vive resucitado en Dios amor».
Fuente: Agencia de Noticias Zenit e Informe de la Comisión de la Verdad.
18/05/09: Antropología
La antropología (del griego άνθρωπος anthropos, 'hombre(humano)', y λογος, logos, 'conocimiento'), es la ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas; la antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece; y, al mismo tiempo, como producto de las mismas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamiento sociales a través del tiempo y el espacio, es decir, del proceso biosocial de la existencia de la raza humana.
La antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle de Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon (1749) y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folklore.
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo el problema de la gestión de los asuntos indios, permitió que la antropología de campo empezase a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos, como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el cual no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.
El objeto de estudio antropológico
Esta ciencia postula que nada de lo humano, salvo la biología, es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra de la misma.
Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente a la realizada por Franz Boas y sus díscipulos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.
Subdisciplinas principales de la antropología
•Antropología física o Antropología biológica. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
•Antropología social, Antropología cultural o Etnología. Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otredad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura, son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
•Antropología de la religión que estudia los sistemas religiosos y de creencias.
La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en término estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.
A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Herodoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.
Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en Egipto.
En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica. Las ciencias sociales comenzaron a desarrollarse en esta época.
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). En 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del Océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de la redistribución de los bienes y la reciprocidad.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.
Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.
La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.
Partiendo de la filosofía alemana, Boas sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales. Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.
Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).
Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.
La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltó las debilidades conceptuales de la Economía para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas, dado que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más flexible de la cultura como red de símbolos y significados, muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.
En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.
A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.
BibliografíaLa antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle de Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon (1749) y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folklore.
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo el problema de la gestión de los asuntos indios, permitió que la antropología de campo empezase a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos, como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el cual no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.
El objeto de estudio antropológico
Esta ciencia postula que nada de lo humano, salvo la biología, es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra de la misma.
Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente a la realizada por Franz Boas y sus díscipulos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.
Subdisciplinas principales de la antropología
•Antropología física o Antropología biológica. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
•Antropología social, Antropología cultural o Etnología. Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otredad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura, son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
•Antropología de la religión que estudia los sistemas religiosos y de creencias.
La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en término estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.
A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Herodoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.
Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en Egipto.
En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica. Las ciencias sociales comenzaron a desarrollarse en esta época.
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). En 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del Océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de la redistribución de los bienes y la reciprocidad.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.
Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.
La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.
Partiendo de la filosofía alemana, Boas sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales. Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.
Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).
Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.
La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltó las debilidades conceptuales de la Economía para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas, dado que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más flexible de la cultura como red de símbolos y significados, muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.
En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.
A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.
•BENEDICT, Ruth (1964): El hombre y la cultura. Sudamericana. Buenos Aires.
•BENEDICT, Ruth (1976): El crisantemo y la espada. Alianza Editorial. Barcelona.
•BOAS, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Solar/Hachette. Buenos Aires.
•DURKHEIM, Émile (1964): Las reglas del método sociológico. Colofón. México.
•FRIEDMAN, Johnatan (2003): «Marxismo, estructuralismo y materialismo vulgar». En Revista bRiCoLaGe. No. 3, 49-68. Tr. José Luis Lezama N. Universidad Autónoma Metropolitana — Unidad Iztapalapa. México.
•GARCÍA CUADRADO, José Ángel (2001): Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona.
•HARRIS, Marvin (1996): Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Editorial. Barcelona.
•KROTZ, Esteban: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Fondo de Cultura Económica, México.
•LINTON, Ralph (1972): El estudio del hombre. Fondo de Cultura Económica, México.
•MALINOWSKI, Bronislaw (1973): Los argonautas del pacífico occidental: un estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea Melanésica. Península. Barcelona.
•MEAD, Margaret (1967): Educación y cultura. Paidós. Buenos Aires.
•WOLF, Eric: Europa y los pueblos sin historia. Fondo de Cultura Económica, México.
Doctores/as en Antropología PUCP- Fecha obtención grado
PORRAS GUIZADO, ANA ELENA 28-08-2002
REYES SOLARI, IRMA ESPERANZA-SOCIOLOGA 22-02-2007
FARRELL MC FARLAND, BENNETT HUNTER 26-03-2007
KOGAN COGAN, LIUBA- SOCIOLOGA 13-12-2007
LOAYZA BORJA, JHON RICARDO 14-03-2008
PÉREZ MUNDACA, JOSÉ ALINDOR 07-04-2010
•BENEDICT, Ruth (1976): El crisantemo y la espada. Alianza Editorial. Barcelona.
•BOAS, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Solar/Hachette. Buenos Aires.
•DURKHEIM, Émile (1964): Las reglas del método sociológico. Colofón. México.
•FRIEDMAN, Johnatan (2003): «Marxismo, estructuralismo y materialismo vulgar». En Revista bRiCoLaGe. No. 3, 49-68. Tr. José Luis Lezama N. Universidad Autónoma Metropolitana — Unidad Iztapalapa. México.
•GARCÍA CUADRADO, José Ángel (2001): Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona.
•HARRIS, Marvin (1996): Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Editorial. Barcelona.
•KROTZ, Esteban: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Fondo de Cultura Económica, México.
•LINTON, Ralph (1972): El estudio del hombre. Fondo de Cultura Económica, México.
•MALINOWSKI, Bronislaw (1973): Los argonautas del pacífico occidental: un estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea Melanésica. Península. Barcelona.
•MEAD, Margaret (1967): Educación y cultura. Paidós. Buenos Aires.
•WOLF, Eric: Europa y los pueblos sin historia. Fondo de Cultura Económica, México.
Doctores/as en Antropología PUCP- Fecha obtención grado
PORRAS GUIZADO, ANA ELENA 28-08-2002
REYES SOLARI, IRMA ESPERANZA-SOCIOLOGA 22-02-2007
FARRELL MC FARLAND, BENNETT HUNTER 26-03-2007
KOGAN COGAN, LIUBA- SOCIOLOGA 13-12-2007
LOAYZA BORJA, JHON RICARDO 14-03-2008
PÉREZ MUNDACA, JOSÉ ALINDOR 07-04-2010
Fuente: Wikipedia y Directorio PUCP
17/05/09: Historia del Internet
Utopía, Estado, empresas y sociedad civil
Internet es una red de redes de información y comunicación (y de conocimientos, contactos, negocios, pensamientos, ideas, datos, conspiraciones, consumos, lenguajes, deseos, humanos) que apareció en nuestras vidas a fines del siglo pasado. Internet es irreversible en el proceso de globalización.
En 1965, un investigador llamado Leonard Kleinrock del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT), jugueteaba con la misteriosa teoría de dividir la información en paquetes para facilitar su transmisión a través de líneas de telecomunicaciones. Y en 1967, Lawrence Roberts llevó la teoría de los paquetes a una conferencia de alto nivel técnico, donde descubrió que dos científicos británicos habían llegado a la misma conclusión. Las ideas comenzaban a coincidir, el destino apuntaba hacia la red de redes. Fue en esa misma conferencia donde un investigador de la Rand Corporation, Paul Baran, anunció que él también había estado trabajando en algo similar a la teoría de los paquetes. Según la Internet Society, el estudio de Rand originó el falso rumor según el cual el proyecto ARPAnet –nombre original de la red financiada por el Pentágono - tenía que ver con la construcción de una red resistente a la guerra nuclear. En realidad fue la empresa Bolt Beranek and Newman (BBN), quién construyó las primeras cuatro compuertas o nodos con financiamiento del Estado norteamericano; y las instaló en las universidades.
Un grupo de investigadores reunidos en dos laboratorios de informática, a pocos kilómetros de distancia entre sí, en las universidades californianas de Los Angeles y Stanford, dieron inicio a esta aventura llamada Internet, el 20 de octubre de 1969, cuando transmitieron la palabra LOGWIN, 'log' por conexión y 'win' por victoria. Los nodos o compuertas comenzaron a multiplicarse. En 1971 había 15 computadoras de este tipo, incluyendo una en Hawaii, y en 1973 ya existían conexiones fuera de Estados Unidos, en Gran Bretaña y Noruega.
En esa misma época un investigador de BBN, Raymond Samuel Tomlinson, culminaba un trabajo secreto para crear un sistema de envío de mensajes entre computadoras a través de la red. En ese proceso inventó un sistema de direcciones y cuando requirió del uso de un símbolo para completar el proyecto escogió la @, que en inglés reproduce la preposición 'en', y que en español representa a la medida de peso conocida como 'arroba'. Nació el correo electrónico: el email, que desde entonces se transformó en la aplicación más utilizada en las redes.
Pero faltaba el elemento clave, el idioma que deberían hablar las computadoras para poder comunicarse en forma estable. Este elemento se denomina 'norma' o 'protocolo'. Fue así como ARPAnet se transformó en Internet. Fueron Robert Kahn y Vinton Cerf quienes inventaron el programa de control de transmisión, TCP, agregándole posteriormente el apéndice IP, por Internet Protocol. Actualmente todas las computadoras vinculadas a internet, utilizan el protocolo TCP-IP. En 1982, ante la difusión del protocolo, ARPA decidió desclasificar el TCP-IP y además dispuso que fuera de uso obligatorio para todas aquellas redes conectadas a ARPAnet.
En 1989, Timothy Berners Lee del Centro Europeo de Investigaciones Nucleares (CERN), de Ginebra- Suiza, dirigía la búsqueda de un sistema de almacenamiento y recuperación de datos. Recordó entonces el proyecto 'Xanadú' del sociólogo Theodore Holm Nelson, que consistía en el uso del 'hipertexto' para vincular todo el conocimiento humano.
Berners Lee retomó la idea de Nelson de usar los 'hipervínculos' y presentó un trabajo titulado "El manejo de la información: una propuesta". Robert Caillau, quien cooperó en el proyecto, cuenta que en octubre de 1990 decidieron ponerle un nombre a este sistema, y entonces lo llamaron World Wide Web (WWW) o Telaraña Mundial.
Los cuatro nodos del 20 de octubre de 1969 se habían transformado en dos millones de servidores en 1993, en 16 millones en 1997 y en unos 50 millones en 1999. Cada uno de esos servidores es una compuerta, detrás de la cual hay un número indeterminado de usuarios. A comienzos del año 2000 todo parecía indicar que la población ciberespacial rondaba los 300 millones de personas. Ahora andamos por los 2,000 millones en constante crecimiento.
Utopía Internet
Las nuevas formas sociales se basarían en topologías de red en malla, conectadas por nodos descentralizados, en las que las relaciones se producen a nivel de igualdad entre los propios usuarios, que se apoyan e intercambian servicios y necesidades. La estructura actual se basa en redes con un gran centro, que presta servicios al usuario, y por supuesto es el que decide los servicios y necesidades que tiene el usuario en cada momento, a partir de sus propios intereses.
Actualmente estamos siendo bombardeados por campañas institucionales que incitan sobretodo a los empresarios a la innovación. La idea de innovación se centra normalmente en lo tecnológico, sin interés por los cambios sociales. Voy a enumerar algunos proyectos que me parecen interesantes:
- El movimiento del software libre y el copyfree: un movimiento ya consolidado, que permite acceder a fuentes de información libres de derechos y al uso de programas informáticos, tan buenos como los comerciales, sin costo alguno (o aportaciones voluntarias).
- La producción de energía en red: basada en la idea de producir energía allí donde se necesita, en pequeños módulos, mediante pilas de combustible y métodos alternativos (solar, eólica, pequeñas centrales hidráulicas). Su desarrollo depende del avance tecnológico, pero también del cambio en las políticas energéticas. Permite grandes ahorros, ya que evita las pérdidas derivadas del transporte. Los excedentes de cada módulo se devuelven a la red, que regula el flujo entre usuarios, convertidos ahora en productores y consumidores, alternativamente. Como defiende el economista Jeremy Rifkin, en su libro La Economía del Hidrógeno.
- El uso compartido de vehículos, casas y todo tipo de productos: como medio de luchar, por una parte con el despilfarro del exceso de producción, del gasto energético y la especulación inmobiliaria. Se basa en cambiar el paradigma social del derecho de propiedad, al del derecho de uso. Costumbres como el carsharing o bicing, dentro de un movimiento teórico llamado desmaterialización de la economía.
- Los servicios financieros en red: todavía poco desarrollados, intentan conseguir que las pequeñas economías se apoyen unas a otras, a través de pequeñas entidades financieras que operan en Internet. Servicios como Paypal, por ejemplo, cobran comisiones inferiores, en pagos y transferencias, a las tradicionales de los bancos y cajas. También podríamos incluir aquí las experiencias de micro-créditos iniciadas por Muhammad Yunus o la banca mutualista.
- Redes de intercambio de tiempo de trabajo: en estas redes el usuario ofrece ciertas horas de trabajo en una actividad que domina a cambio de otras horas por un servicio que necesita. Por ejemplo un carpintero podría arreglarme un mueble en mal estado a cambio de que yo le haga una página web. Los bancos de tiempo se van extendiendo, aunque es complicado encontrar siempre lo que necesitamos.
Internet es una red de redes de información y comunicación (y de conocimientos, contactos, negocios, pensamientos, ideas, datos, conspiraciones, consumos, lenguajes, deseos, humanos) que apareció en nuestras vidas a fines del siglo pasado. Internet es irreversible en el proceso de globalización.
En 1965, un investigador llamado Leonard Kleinrock del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT), jugueteaba con la misteriosa teoría de dividir la información en paquetes para facilitar su transmisión a través de líneas de telecomunicaciones. Y en 1967, Lawrence Roberts llevó la teoría de los paquetes a una conferencia de alto nivel técnico, donde descubrió que dos científicos británicos habían llegado a la misma conclusión. Las ideas comenzaban a coincidir, el destino apuntaba hacia la red de redes. Fue en esa misma conferencia donde un investigador de la Rand Corporation, Paul Baran, anunció que él también había estado trabajando en algo similar a la teoría de los paquetes. Según la Internet Society, el estudio de Rand originó el falso rumor según el cual el proyecto ARPAnet –nombre original de la red financiada por el Pentágono - tenía que ver con la construcción de una red resistente a la guerra nuclear. En realidad fue la empresa Bolt Beranek and Newman (BBN), quién construyó las primeras cuatro compuertas o nodos con financiamiento del Estado norteamericano; y las instaló en las universidades.
Un grupo de investigadores reunidos en dos laboratorios de informática, a pocos kilómetros de distancia entre sí, en las universidades californianas de Los Angeles y Stanford, dieron inicio a esta aventura llamada Internet, el 20 de octubre de 1969, cuando transmitieron la palabra LOGWIN, 'log' por conexión y 'win' por victoria. Los nodos o compuertas comenzaron a multiplicarse. En 1971 había 15 computadoras de este tipo, incluyendo una en Hawaii, y en 1973 ya existían conexiones fuera de Estados Unidos, en Gran Bretaña y Noruega.
En esa misma época un investigador de BBN, Raymond Samuel Tomlinson, culminaba un trabajo secreto para crear un sistema de envío de mensajes entre computadoras a través de la red. En ese proceso inventó un sistema de direcciones y cuando requirió del uso de un símbolo para completar el proyecto escogió la @, que en inglés reproduce la preposición 'en', y que en español representa a la medida de peso conocida como 'arroba'. Nació el correo electrónico: el email, que desde entonces se transformó en la aplicación más utilizada en las redes.
Pero faltaba el elemento clave, el idioma que deberían hablar las computadoras para poder comunicarse en forma estable. Este elemento se denomina 'norma' o 'protocolo'. Fue así como ARPAnet se transformó en Internet. Fueron Robert Kahn y Vinton Cerf quienes inventaron el programa de control de transmisión, TCP, agregándole posteriormente el apéndice IP, por Internet Protocol. Actualmente todas las computadoras vinculadas a internet, utilizan el protocolo TCP-IP. En 1982, ante la difusión del protocolo, ARPA decidió desclasificar el TCP-IP y además dispuso que fuera de uso obligatorio para todas aquellas redes conectadas a ARPAnet.
En 1989, Timothy Berners Lee del Centro Europeo de Investigaciones Nucleares (CERN), de Ginebra- Suiza, dirigía la búsqueda de un sistema de almacenamiento y recuperación de datos. Recordó entonces el proyecto 'Xanadú' del sociólogo Theodore Holm Nelson, que consistía en el uso del 'hipertexto' para vincular todo el conocimiento humano.
Berners Lee retomó la idea de Nelson de usar los 'hipervínculos' y presentó un trabajo titulado "El manejo de la información: una propuesta". Robert Caillau, quien cooperó en el proyecto, cuenta que en octubre de 1990 decidieron ponerle un nombre a este sistema, y entonces lo llamaron World Wide Web (WWW) o Telaraña Mundial.
Los cuatro nodos del 20 de octubre de 1969 se habían transformado en dos millones de servidores en 1993, en 16 millones en 1997 y en unos 50 millones en 1999. Cada uno de esos servidores es una compuerta, detrás de la cual hay un número indeterminado de usuarios. A comienzos del año 2000 todo parecía indicar que la población ciberespacial rondaba los 300 millones de personas. Ahora andamos por los 2,000 millones en constante crecimiento.
Utopía Internet
Las nuevas formas sociales se basarían en topologías de red en malla, conectadas por nodos descentralizados, en las que las relaciones se producen a nivel de igualdad entre los propios usuarios, que se apoyan e intercambian servicios y necesidades. La estructura actual se basa en redes con un gran centro, que presta servicios al usuario, y por supuesto es el que decide los servicios y necesidades que tiene el usuario en cada momento, a partir de sus propios intereses.
Actualmente estamos siendo bombardeados por campañas institucionales que incitan sobretodo a los empresarios a la innovación. La idea de innovación se centra normalmente en lo tecnológico, sin interés por los cambios sociales. Voy a enumerar algunos proyectos que me parecen interesantes:
- El movimiento del software libre y el copyfree: un movimiento ya consolidado, que permite acceder a fuentes de información libres de derechos y al uso de programas informáticos, tan buenos como los comerciales, sin costo alguno (o aportaciones voluntarias).
- La producción de energía en red: basada en la idea de producir energía allí donde se necesita, en pequeños módulos, mediante pilas de combustible y métodos alternativos (solar, eólica, pequeñas centrales hidráulicas). Su desarrollo depende del avance tecnológico, pero también del cambio en las políticas energéticas. Permite grandes ahorros, ya que evita las pérdidas derivadas del transporte. Los excedentes de cada módulo se devuelven a la red, que regula el flujo entre usuarios, convertidos ahora en productores y consumidores, alternativamente. Como defiende el economista Jeremy Rifkin, en su libro La Economía del Hidrógeno.
- El uso compartido de vehículos, casas y todo tipo de productos: como medio de luchar, por una parte con el despilfarro del exceso de producción, del gasto energético y la especulación inmobiliaria. Se basa en cambiar el paradigma social del derecho de propiedad, al del derecho de uso. Costumbres como el carsharing o bicing, dentro de un movimiento teórico llamado desmaterialización de la economía.
- Los servicios financieros en red: todavía poco desarrollados, intentan conseguir que las pequeñas economías se apoyen unas a otras, a través de pequeñas entidades financieras que operan en Internet. Servicios como Paypal, por ejemplo, cobran comisiones inferiores, en pagos y transferencias, a las tradicionales de los bancos y cajas. También podríamos incluir aquí las experiencias de micro-créditos iniciadas por Muhammad Yunus o la banca mutualista.
- Redes de intercambio de tiempo de trabajo: en estas redes el usuario ofrece ciertas horas de trabajo en una actividad que domina a cambio de otras horas por un servicio que necesita. Por ejemplo un carpintero podría arreglarme un mueble en mal estado a cambio de que yo le haga una página web. Los bancos de tiempo se van extendiendo, aunque es complicado encontrar siempre lo que necesitamos.
16/05/09: Cambio Climático y Pueblos Indígenas
"Estoy convencido de que el cambio climático, y lo que hagamos con respecto a él, nos definirá, definirá nuestra era y, en definitiva, la herencia global que dejemos a las generaciones futuras. El tiempo de las dudas ya ha pasado". Ban Ki-moon, Secretario General de las Naciones Unidas
Puesto que raramente la difícil situación de los pueblos indígenas y el papel que éstos pueden desempeñar en la lucha contra el cambio climático se tienen en cuenta en el debate público sobre el cambio climático, el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas, por conducto de su Secretaría y en su séptimo período de sesiones, está en condiciones de prestar apoyo a los pueblos indígenas dándole un rostro humano a la cuestión.
Los efectos del cambio climático en los pueblos indígenas
Los pueblos indígenas son de los primeros que tienen que afrontar las consecuencias directas del cambio climático por su dependencia del medio ambiente y de sus recursos y su estrecha relación con ellos. El cambio climático agudiza las dificultades que ya enfrentan las comunidades indígenas vulnerables, como la marginación política y económica, la pérdida de tierras y recursos, las violaciones de los derechos humanos, la discriminación y el desempleo. Recordemos, por ejemplo, que:
•En las regiones altas del Himalaya, el derretimiento de los glaciares afecta a centenares de millones de personas que viven en el medio rural y dependen de las corrientes estacionales de agua, y se traduce en más agua a corto plazo, pero menos agua a largo plazo, a medida que los glaciares y la capa de nieve se reducen.
•En el Amazonas, el cambio climático tiene consecuencias como la deforestación y la fragmentación de los bosques y, por tanto, un aumento del carbón liberado en la atmósfera que agrava algunos cambios y provoca otros. Las sequías de 2005 produjeron incendios en la región oriental del Amazonas. Es probable que este fenómeno ocurra nuevamente a medida que la selva tropical se vaya transformando en sabana, lo que acarreará enormes consecuencias para los medios de vida de los pueblos indígenas de la región.
•Los pueblos indígenas de la región ártica dependen de la caza de osos polares, morsas, focas y caribúes, el arreo de renos, la pesca y la recolección no sólo para procurarse los alimentos para mantener la economía local, sino también como base de su identidad cultural y social. Entre las cuestiones que preocupan a los pueblos indígenas de esa región figuran la alteración de las especies y los cambios en la disponibilidad de fuentes de alimentos tradicionales, las mayores dificultades para hacer pronósticos del tiempo y los riesgos que conlleva viajar en condiciones climáticas cambiantes, lo que causa graves problemas para la salud humana y la seguridad alimentaria.
•En Finlandia, Noruega y Suecia, las lluvias y el clima templado en invierno suelen dificultar el acceso de los renos al liquen, su principal fuente de alimento. Esto ha provocado una pérdida masiva de renos, animales fundamentales para la cultura, la subsistencia y la economía de las comunidades Saami. Como consecuencia de ello, los arreadores de renos deben alimentar a los animales con forraje, lo que resulta caro y no es económicamente viable a largo plazo.
•El aumento de las temperaturas, la expansión de las dunas, el aumento de la velocidad de los vientos y la pérdida de vegetación repercuten negativamente en las práctica tradicionales de crianza de ganado vacuno y caprino de los pueblos indígenas de la cuenca de Kalahari en África, y los obliga hoy día a vivir cerca de pozos perforados por el gobierno para tener acceso a agua y a depender de la ayuda oficial para su supervivencia.
Respuesta al cambio climático
El cambio climático constituye una amenaza y un peligro para la supervivencia de los pueblos indígenas en todo el mundo, pese a que los pueblos indígenas contribuyen muy poco a las emisiones de gases de efecto invernadero. De hecho, los pueblos indígenas son esenciales para los numerosos ecosistemas que habitan sus tierras y territorios y forman parte activa de ellos, por lo que podrían ayudar a mejorar su resistencia. Además, los pueblos indígenas interpretan los efectos del cambio climático, y reaccionan ante ellos, de manera creativa, aprovechando los conocimientos tradicionales y otras técnicas para encontrar soluciones que pueden ayudar a la sociedad en su conjunto a hacer frente a los cambios inminentes. Entre los ejemplos de esto cabe citar:
•En Bangladesh, los aldeanos están creando jardines flotantes de vegetales para proteger sus medios de vida de las inundaciones, mientras en Vietnam las comunidades están ayudando a plantar manglares espesos a lo largo de la costa como protección contra las olas de las tormentas tropicales.
•Los pueblos indígenas de las regiones de América Central, América del Sur y el Caribe están desplazando sus actividades agrícolas y sus asentamientos a nuevas localidades, menos susceptibles a condiciones climáticas adversas. Los pueblos indígenas de Guyana, por ejemplo, están dejando sus hogares en la sabana para trasladarse a zonas forestales en las épocas de sequía y han comenzado a plantar mandioca, su alimento básico, en planicies aluviales que normalmente son demasiado húmedas para otros cultivos.
•En América del Norte, algunos pueblos indígenas están tratando de hacer frente al cambio climático prestando particular atención a las oportunidades económicas que puede crear. El aumento de la demanda de energía renovable, solar y eólica, por ejemplo, podría convertir las tierras tribales en un recurso importante para la producción de este tipo de energía, que reemplazaría la energía derivada de combustibles fósiles y limitaría las emisiones de gases de efecto invernadero. Las Grandes Llanuras podrían brindar enormes recursos eólicos y su aprovechamiento podría contribuir a la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero, así como a solucionar el problema de la gestión de la energía hídrica del río Missouri, ayudando a mantener los niveles de agua necesarios para la generación de energía, la navegación y la recreación. Además, podrían tal vez presentarse oportunidades para la captura de carbono.
Inconvenientes y dificultades de la respuesta al cambio climático
Los líderes mundiales que asistieron a la Conferencia sobre el Cambio Climático en Balí en diciembre de 2007 convinieron en que para hacer frente al cambio climático de manera efectiva se requieren medidas de mitigación y adaptación, nuevas tecnologías y financiación.
Es importante observar que para obtener resultados positivos no basta con mejorar y prestar apoyo a la capacidad de adaptación de los pueblos indígenas sino que hace falta integrar estas medidas con otras estrategias como la preparación para los casos de desastre, la planificación del uso de la tierra, la conservación del medio ambiente y los planes nacionales de desarrollo sostenible.
En muchos casos, la adaptación a las nuevas condiciones requiere recursos financieros adicionales y la transferencia de capacidad tecnológica que la mayoría de las comunidades indígenas no poseen. Aunque se han emprendido actividades de adaptación a corto plazo, la falta de recursos y capacidad limita la aplicación de estrategias a largo plazo.
Algunas medidas de mitigación pueden tener consecuencias indeseables, ya sean directas o indirectas, para las comunidades indígenas. Por ejemplo, algunas iniciativas agrícolas que pueden reducir las emisiones de gases de efecto invernadero pueden provocar un aumento de los monocultivos y plantaciones, con la consiguiente disminución de la biodiversidad y la seguridad alimentaria. La participación plena y efectiva de los pueblos indígenas es fundamental para la elaboración de medidas de mitigación oficiales que no perjudiquen a las comunidades vulnerables.
Los pueblos indígenas que eligen o se ven obligados a emigrar lejos de sus tierras tradicionales suelen ser víctimas de una doble discriminación, por migrantes y por indígenas. Los pueblos indígenas, a causa de sus desplazamientos repentinos provocados por incidentes climáticos, limitadas opciones de migración legales y pocas oportunidades para tomar decisiones con conocimiento de causa, pueden ser más vulnerables a formas de migración irregulares, como la trata y el contrabando de personas. La deforestación, especialmente en los países en desarrollo, está obligando a las familias indígenas a migrar por motivos económicos a las ciudades, donde a menudo terminan viviendo en barrios marginales.
Información adicional
Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático
Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático IPCC
Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente
Bibliografía
Arctic Climate Impact Assessment. Cambridge University Press, 2005.
Henriksen, John B. Report on Indigenous and Local Communities highly vulnerable to Climate Change inter alia of the Arctic, Small Island States and High Altitudes, with a focus on causes and solutions. Convenio sobre la Diversidad Biológica, 2007.
Maynard, Nancy (Ed). Final Report Native People-Native Homelands Workshop on Climate Change U.S. Global Change Research Program, Albuquerque, Nuevo Mexico, 1998.
Report of Intergovernmental Panel on Climate Change, Working Group 2: Climate Change Impacts, Adaptation and Vulnerability, 2007.
Salick, Jan y Anja Byg. Indigenous Peoples and Climate Change. Tyndall Centre for Climate Change Research. Oxford: mayo de 2007.
Puesto que raramente la difícil situación de los pueblos indígenas y el papel que éstos pueden desempeñar en la lucha contra el cambio climático se tienen en cuenta en el debate público sobre el cambio climático, el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas, por conducto de su Secretaría y en su séptimo período de sesiones, está en condiciones de prestar apoyo a los pueblos indígenas dándole un rostro humano a la cuestión.
Los efectos del cambio climático en los pueblos indígenas
Los pueblos indígenas son de los primeros que tienen que afrontar las consecuencias directas del cambio climático por su dependencia del medio ambiente y de sus recursos y su estrecha relación con ellos. El cambio climático agudiza las dificultades que ya enfrentan las comunidades indígenas vulnerables, como la marginación política y económica, la pérdida de tierras y recursos, las violaciones de los derechos humanos, la discriminación y el desempleo. Recordemos, por ejemplo, que:
•En las regiones altas del Himalaya, el derretimiento de los glaciares afecta a centenares de millones de personas que viven en el medio rural y dependen de las corrientes estacionales de agua, y se traduce en más agua a corto plazo, pero menos agua a largo plazo, a medida que los glaciares y la capa de nieve se reducen.
•En el Amazonas, el cambio climático tiene consecuencias como la deforestación y la fragmentación de los bosques y, por tanto, un aumento del carbón liberado en la atmósfera que agrava algunos cambios y provoca otros. Las sequías de 2005 produjeron incendios en la región oriental del Amazonas. Es probable que este fenómeno ocurra nuevamente a medida que la selva tropical se vaya transformando en sabana, lo que acarreará enormes consecuencias para los medios de vida de los pueblos indígenas de la región.
•Los pueblos indígenas de la región ártica dependen de la caza de osos polares, morsas, focas y caribúes, el arreo de renos, la pesca y la recolección no sólo para procurarse los alimentos para mantener la economía local, sino también como base de su identidad cultural y social. Entre las cuestiones que preocupan a los pueblos indígenas de esa región figuran la alteración de las especies y los cambios en la disponibilidad de fuentes de alimentos tradicionales, las mayores dificultades para hacer pronósticos del tiempo y los riesgos que conlleva viajar en condiciones climáticas cambiantes, lo que causa graves problemas para la salud humana y la seguridad alimentaria.
•En Finlandia, Noruega y Suecia, las lluvias y el clima templado en invierno suelen dificultar el acceso de los renos al liquen, su principal fuente de alimento. Esto ha provocado una pérdida masiva de renos, animales fundamentales para la cultura, la subsistencia y la economía de las comunidades Saami. Como consecuencia de ello, los arreadores de renos deben alimentar a los animales con forraje, lo que resulta caro y no es económicamente viable a largo plazo.
•El aumento de las temperaturas, la expansión de las dunas, el aumento de la velocidad de los vientos y la pérdida de vegetación repercuten negativamente en las práctica tradicionales de crianza de ganado vacuno y caprino de los pueblos indígenas de la cuenca de Kalahari en África, y los obliga hoy día a vivir cerca de pozos perforados por el gobierno para tener acceso a agua y a depender de la ayuda oficial para su supervivencia.
Respuesta al cambio climático
El cambio climático constituye una amenaza y un peligro para la supervivencia de los pueblos indígenas en todo el mundo, pese a que los pueblos indígenas contribuyen muy poco a las emisiones de gases de efecto invernadero. De hecho, los pueblos indígenas son esenciales para los numerosos ecosistemas que habitan sus tierras y territorios y forman parte activa de ellos, por lo que podrían ayudar a mejorar su resistencia. Además, los pueblos indígenas interpretan los efectos del cambio climático, y reaccionan ante ellos, de manera creativa, aprovechando los conocimientos tradicionales y otras técnicas para encontrar soluciones que pueden ayudar a la sociedad en su conjunto a hacer frente a los cambios inminentes. Entre los ejemplos de esto cabe citar:
•En Bangladesh, los aldeanos están creando jardines flotantes de vegetales para proteger sus medios de vida de las inundaciones, mientras en Vietnam las comunidades están ayudando a plantar manglares espesos a lo largo de la costa como protección contra las olas de las tormentas tropicales.
•Los pueblos indígenas de las regiones de América Central, América del Sur y el Caribe están desplazando sus actividades agrícolas y sus asentamientos a nuevas localidades, menos susceptibles a condiciones climáticas adversas. Los pueblos indígenas de Guyana, por ejemplo, están dejando sus hogares en la sabana para trasladarse a zonas forestales en las épocas de sequía y han comenzado a plantar mandioca, su alimento básico, en planicies aluviales que normalmente son demasiado húmedas para otros cultivos.
•En América del Norte, algunos pueblos indígenas están tratando de hacer frente al cambio climático prestando particular atención a las oportunidades económicas que puede crear. El aumento de la demanda de energía renovable, solar y eólica, por ejemplo, podría convertir las tierras tribales en un recurso importante para la producción de este tipo de energía, que reemplazaría la energía derivada de combustibles fósiles y limitaría las emisiones de gases de efecto invernadero. Las Grandes Llanuras podrían brindar enormes recursos eólicos y su aprovechamiento podría contribuir a la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero, así como a solucionar el problema de la gestión de la energía hídrica del río Missouri, ayudando a mantener los niveles de agua necesarios para la generación de energía, la navegación y la recreación. Además, podrían tal vez presentarse oportunidades para la captura de carbono.
Inconvenientes y dificultades de la respuesta al cambio climático
Los líderes mundiales que asistieron a la Conferencia sobre el Cambio Climático en Balí en diciembre de 2007 convinieron en que para hacer frente al cambio climático de manera efectiva se requieren medidas de mitigación y adaptación, nuevas tecnologías y financiación.
Es importante observar que para obtener resultados positivos no basta con mejorar y prestar apoyo a la capacidad de adaptación de los pueblos indígenas sino que hace falta integrar estas medidas con otras estrategias como la preparación para los casos de desastre, la planificación del uso de la tierra, la conservación del medio ambiente y los planes nacionales de desarrollo sostenible.
En muchos casos, la adaptación a las nuevas condiciones requiere recursos financieros adicionales y la transferencia de capacidad tecnológica que la mayoría de las comunidades indígenas no poseen. Aunque se han emprendido actividades de adaptación a corto plazo, la falta de recursos y capacidad limita la aplicación de estrategias a largo plazo.
Algunas medidas de mitigación pueden tener consecuencias indeseables, ya sean directas o indirectas, para las comunidades indígenas. Por ejemplo, algunas iniciativas agrícolas que pueden reducir las emisiones de gases de efecto invernadero pueden provocar un aumento de los monocultivos y plantaciones, con la consiguiente disminución de la biodiversidad y la seguridad alimentaria. La participación plena y efectiva de los pueblos indígenas es fundamental para la elaboración de medidas de mitigación oficiales que no perjudiquen a las comunidades vulnerables.
Los pueblos indígenas que eligen o se ven obligados a emigrar lejos de sus tierras tradicionales suelen ser víctimas de una doble discriminación, por migrantes y por indígenas. Los pueblos indígenas, a causa de sus desplazamientos repentinos provocados por incidentes climáticos, limitadas opciones de migración legales y pocas oportunidades para tomar decisiones con conocimiento de causa, pueden ser más vulnerables a formas de migración irregulares, como la trata y el contrabando de personas. La deforestación, especialmente en los países en desarrollo, está obligando a las familias indígenas a migrar por motivos económicos a las ciudades, donde a menudo terminan viviendo en barrios marginales.
Información adicional
Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático
Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático IPCC
Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente
Bibliografía
Arctic Climate Impact Assessment. Cambridge University Press, 2005.
Henriksen, John B. Report on Indigenous and Local Communities highly vulnerable to Climate Change inter alia of the Arctic, Small Island States and High Altitudes, with a focus on causes and solutions. Convenio sobre la Diversidad Biológica, 2007.
Maynard, Nancy (Ed). Final Report Native People-Native Homelands Workshop on Climate Change U.S. Global Change Research Program, Albuquerque, Nuevo Mexico, 1998.
Report of Intergovernmental Panel on Climate Change, Working Group 2: Climate Change Impacts, Adaptation and Vulnerability, 2007.
Salick, Jan y Anja Byg. Indigenous Peoples and Climate Change. Tyndall Centre for Climate Change Research. Oxford: mayo de 2007.
Avicena
Maimónides
Benito de Nursia
Fuente: Wikipedia.
Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā (en persa: ابو علی الحسین ابن عبدالله ابن سینا, en árabe: أبو علي الحسین بن عبدالله بن سینا) médico, filósofo y científico persa (980 – 1037). Escribió alrededor de 450 libros de diversas materias, fundamentalmente de filosofía y medicina. Sus libros más famosos fueron El libro de la curación y El canon de medicina (también conocido como Canon de Avicena). Sus discípulos le llamaban Cheikh el-Raïs, príncipe de los sabios, el más grande de los médicos, el Maestro por excelencia, el tercer Maestro (después de Aristóteles y Al-Farabi). Es considerado como uno de los más grandes médicos de todos los tiempos.
Avicena, o Ibn Siná (como fue llamado en persa), nació el 7 de agosto del año 980 en Afshana (provincia de Jorasán, actualmente en Uzbekistán), cerca de Bujara. Su padre era musulmán y su madre probablemente de origen judío — existe una controversia al respecto. Parece que fue precoz en su interés por las ciencias naturales y la medicina, tanto que a los 14 años, estudiaba solo. Avicena fue enviado durante su niñez a estudiar cálculo con un mercader, al-Natili. Como tenía buena memoria, el joven niño acabó superando a su maestro en cálculo y en matemáticas. Se sabía de memoria todo el Corán. Cuando su padre fue nombrado funcionario, lo acompañó a Bujara, entonces capital de los Samaníes, y allí estudió los saberes de la época, tales como física, matemáticas, filosofía, el Corán o lógica. Se vio influenciado por un tratado de al-Farabi, que le permitió superar las dificultades que encontró en el estudio de la Metafísica de Aristóteles. Esta precocidad en los estudios también se reflejó en una precocidad en la carrera: con 16 años ya dirigía a médicos famosos.
Cuando tan sólo contaba con 17 años ya gozaba de fama como médico por salvar la vida del emir Nuh ibn Mansur. A cambio, tan sólo pidió permiso para acceder a la biblioteca real, gracias a la cual amplió sus conocimientos de matemáticas, música y astronomía. Su sed de conocimiento también ayudó a que, con 18 años, ya poseía todas las ciencias conocidas. Además se convirtió en médico de la corte y consejero de temas científicos hasta la caída del reino samaní en 999.
En Hamadán el emir buyida Shams o-dowleh le eligió como ministro. Se impuso entonces un programa de trabajo agotador: de día, se dedicaba a la cosa pública, de noche a la ciencia. Además de vivir dos carreras, trabajaba doblemente: dirigía la composición del Shifa y la del Canon médico; la tarea era tan abrumadora que necesitó ayuda: dos discípulos se repartían la relectura de los folletos de las dos obras, siendo uno de ellos el fiel Al-Juzjani, secretario y biógrafo.
A los 20 años, y por mediación de Abū Bakr al-Barjuy, escribió diez volúmenes llamados El tratado del resultante y del resultado y un estudio de las costumbres de la época conocido como La inocencia y el pecado. Con estos libros su fama como escritor, filósofo, médico y astrónomo se extendió por toda Persia, por donde se dedicó a viajar.
En 1021, la muerte del príncipe Shams o-dowleh, y el comienzo del reinado de su hijo Sama o-dowleh, cristalizaron las ambiciones y los rencores: víctima de intrigas políticas, Avicena fue a la cárcel. Disfrazado de derviche, consiguió evadirse y huyó a Ispahán, al lado del emir kakuyida `Ala o-dowleh.
Cuando tan sólo contaba con 32 años, Avicena inició su obra maestra, el celebérrimo Canon de medicina (traducida al latín por Gerardo de Cremona), que contiene la colección organizada de los conocimientos médicos y farmacéuticos de su época en 5 volúmenes.
Durante una expedición en Hamadán (Irán), Avicena sufrió una crisis intestinal grave, que padecía desde hacía tiempo y, que contrajo, según dijeron, por exceso de trabajo y de placer. Avicena intentó curarse él mismo, pero su remedio le fue fatal. Murió, siempre precoz, a los cincuenta y siete años en el mes de agosto de 1037 tras haber llevado una vida muy ajetreada y llena de vicisitudes, agotado por el exceso de trabajo. Aún hoy se le venera en Hamadán.
La obra de Avicena dentro de aquellos que buscan guiarse por la razón es de una importancia capital, pues supone la presentación del pensamiento aristotélico ante los pensadores occidentales de la Edad Media. Sus obras se tradujeron al latín en el siglo XII, reforzando la doctrina aristotélica en Occidente aunque fuertemente influida por el pensamiento platónico.
Avicena declaró haber leído en más de cuarenta ocasiones la Metafísica de Aristóteles sin llegar a entenderla del todo, pues no expone el origen de las cosas como obra de un Creador bondadoso. Avicena mezcló la doctrina aristotélica con el pensamiento neoplatónico, adaptando a su vez el resultado al mundo musulmán. Colocó a la Razón (manifestación objetiva de la voluntad del propio Dios) por encima de todo ser y explicó que con esto se nos llama a buscar la perfección. También distinguió entre la esencia abstracta y el ente concreto que no exige existir, pero existe por la esencia. Además, el ente está compuesto por una parte necesaria (en este caso Alá, que existe siempre) y una parte de «lo posible» (el resto de los seres mundo, que sólo existen por una causa: la voluntad de Dios). Niega también la inmortalidad del alma como ente individual.
Curó una grave enfermedad al emir de Bujara, quien, como recompensa, le abrió las puertas de su gran biblioteca. Además de numerosas obras de medicina escribió también sobre filosofía, donde conjugaba la tradición aristotélica con elementos neoplatónicos.
Tuvo una gran influencia en pensadores posteriores de la talla de Tomás de Aquino, Buenaventura o Duns Escoto.
También planteó un pensamiento similar al de Descartes, pero mucho antes que éste, en el que exponía que un hombre suspendido en el aire aislado, sin ningún contacto con nada, ni siquiera su propio cuerpo, sin ver ni oír, afirmará sin duda alguna que existe, intuirá su propio ser.
En muchos libros de filosofía se hermanan el pensamiento de Avicena con el del cordobés Averroes (1126–1198), pues suponen el acercamiento del Islam a la filosofía griega.
De una amplitud variable según las fuentes (276 títulos para G. C. Anawati, 242 para Yahya Mahdavi), la obra de Avicena es numerosa y variada. Avicena ha escrito principalmente en la lengua sabia de su tiempo, el árabe clásico, pero a veces también en la lengua vernácula, el persa. Del conjunto de su obra nos han llegado 105 volúmenes, algunos de marcado carácter enciclopédico como su otra gran obra conocida: el Libro de la curación.
Es autor de monumentos, de obras más modestas, pero también de textos cortos. Su obra cubre toda la extensión del saber de su época: lógica, lingüística, poesía; física, psicología, medicina, química; matemáticas, música, astronomía; moral y ciencias económicas; metafísica; mística y comentarios del Corán.
La finalidad personal del filósofo encontró su acabado en la filosofía oriental (hikmat mashriqiya), que tomó la forma de la compilación de veintiocho mil temas. Esta obra desapareció de Ispahán en 1034, y no quedan más que algunos fragmentos.
Durante varios siglos, hasta el siglo XVII, su Qanûn ('Canon') fue la base de la enseñanza tanto en Europa donde destronó a Galeno, como en Asia. A él se debe el uso de la casia, del ruibarbo, del tamarindo, etc.
Las obras de Avicena han sido publicadas en árabe, en Roma, en 1593. Se han traducido en latín y publicado sus Cánones o Preceptos de medicina, Venecia, 1483, 1564 y 1683 sus Obras filosóficas, Venecia, 1495; su Metafísica o filosofía primera, Venecia, 1495. Pierre Vattier había traducido todas sus obras en francés; sólo se publicó la Lógica, París, 1658
El Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb («Libro de las leyes médicas»), compuesto por cinco libros, es la obra médica mayor de Avicena. Su Canon tuvo mucho éxito, eclipsando los trabajos anteriores de Al-Razi (850–926), de Haly-Abbas (930–994) y de Abu Al-Qasim (936–1013) e incluso los de Ibn-Al-Nafis (1210–1288), que le son posteriores. Las cruzadas del siglo XII al siglo XVII trajeron de nuevo a Europa el Canon de la medicina, que influenció la práctica y la enseñanza de la medicina occidental.
La obra fue traducida en latín por Gerardo de Cremona entre 1150 y 1187, e impreso en hebreo en Milán en 1473, después en Venecia en 1527 y en Roma en 1593. Su influencia fue duradera y el Canon sólo fue puesto en duda a partir del Renacimiento: Leonardo da Vinci rechazó la anatomía y Paracelso lo quemó. Fue el desarrollo de la ciencia europea lo que provocaría su obsolescencia, por ejemplo la descripción de la circulación de la sangre por William Harvey en 1628. Sin embargo esta obra marcó durante mucho tiempo el estudio de la medicina e incluso en 1909, se dio una clase sobre la medicina de Avicena en Bruselas.
Avicena se desmarca en los ámbitos de la oftalmología, de la gineco-obstetricia y de la psicología. Se detiene mucho en la descripción de los síntomas, describiendo todas las enfermedades catalogadas de la época, incluso aquellas que atañen a la psiquiatría:
•Es el primero en distinguir la pleuresía, la mediastinitis y el absceso subfrénico.
•Describe las dos formas de parálisis faciales (central y periférica)
•Da la sintomatología del diabético.
•Sabe hacer el diagnóstico diferencial entre la estenosis del píloro y la úlcera de estómago.
•Describe diferentes variantes de ictericias.
•Da una descripción de la Catarata, de la meningitis, etc.
•Presiente el papel de las ratas en la propagación de la peste.
•Indica que ciertas infecciones se transmiten por vía placentaria.
•Es el primero en preconizar tratamientos por lavativas rectales.
•Descubre que la sangre parte del corazón para ir a los pulmones, expone con precisión el sistema de ventrículos y de válvula del corazón.
•Es el primero en describir correctamente la anatomía del ojo humano.
•Emite también la hipótesis según la cual el agua y la atmósfera contendrían minúsculos organismos vectores de algunas enfermedades infecciosas.
Puede ser considerado el inventor de la traqueotomía, cuyo manual operatorio sería precisado por el célebre cirujano árabe Abū el-Kasis de Córdoba. En el Renacimiento se encontró información de una intervención semejante, llevada a cabo por el médico italiano Antonio Musa Brasavola (1490–1554).
Pero ante todo, Avicena se interesa por los medios de conservar la salud. Recomienda la práctica regular de deporte o la hidroterapia en medicina preventiva y curativa. Insiste en la importancia de las relaciones humanas en la conservación de una buena salud mental y somática.
La medicina de Avicena podría resumirse en la frase de introducción de Urdjuza Fi-Tib' (Poema de medicina): «La medicina es el arte de conservar la salud y eventualmente de curar la enfermedad ocurrida en el cuerpo».
Avicena, o Ibn Siná (como fue llamado en persa), nació el 7 de agosto del año 980 en Afshana (provincia de Jorasán, actualmente en Uzbekistán), cerca de Bujara. Su padre era musulmán y su madre probablemente de origen judío — existe una controversia al respecto. Parece que fue precoz en su interés por las ciencias naturales y la medicina, tanto que a los 14 años, estudiaba solo. Avicena fue enviado durante su niñez a estudiar cálculo con un mercader, al-Natili. Como tenía buena memoria, el joven niño acabó superando a su maestro en cálculo y en matemáticas. Se sabía de memoria todo el Corán. Cuando su padre fue nombrado funcionario, lo acompañó a Bujara, entonces capital de los Samaníes, y allí estudió los saberes de la época, tales como física, matemáticas, filosofía, el Corán o lógica. Se vio influenciado por un tratado de al-Farabi, que le permitió superar las dificultades que encontró en el estudio de la Metafísica de Aristóteles. Esta precocidad en los estudios también se reflejó en una precocidad en la carrera: con 16 años ya dirigía a médicos famosos.
Cuando tan sólo contaba con 17 años ya gozaba de fama como médico por salvar la vida del emir Nuh ibn Mansur. A cambio, tan sólo pidió permiso para acceder a la biblioteca real, gracias a la cual amplió sus conocimientos de matemáticas, música y astronomía. Su sed de conocimiento también ayudó a que, con 18 años, ya poseía todas las ciencias conocidas. Además se convirtió en médico de la corte y consejero de temas científicos hasta la caída del reino samaní en 999.
En Hamadán el emir buyida Shams o-dowleh le eligió como ministro. Se impuso entonces un programa de trabajo agotador: de día, se dedicaba a la cosa pública, de noche a la ciencia. Además de vivir dos carreras, trabajaba doblemente: dirigía la composición del Shifa y la del Canon médico; la tarea era tan abrumadora que necesitó ayuda: dos discípulos se repartían la relectura de los folletos de las dos obras, siendo uno de ellos el fiel Al-Juzjani, secretario y biógrafo.
A los 20 años, y por mediación de Abū Bakr al-Barjuy, escribió diez volúmenes llamados El tratado del resultante y del resultado y un estudio de las costumbres de la época conocido como La inocencia y el pecado. Con estos libros su fama como escritor, filósofo, médico y astrónomo se extendió por toda Persia, por donde se dedicó a viajar.
En 1021, la muerte del príncipe Shams o-dowleh, y el comienzo del reinado de su hijo Sama o-dowleh, cristalizaron las ambiciones y los rencores: víctima de intrigas políticas, Avicena fue a la cárcel. Disfrazado de derviche, consiguió evadirse y huyó a Ispahán, al lado del emir kakuyida `Ala o-dowleh.
Cuando tan sólo contaba con 32 años, Avicena inició su obra maestra, el celebérrimo Canon de medicina (traducida al latín por Gerardo de Cremona), que contiene la colección organizada de los conocimientos médicos y farmacéuticos de su época en 5 volúmenes.
Durante una expedición en Hamadán (Irán), Avicena sufrió una crisis intestinal grave, que padecía desde hacía tiempo y, que contrajo, según dijeron, por exceso de trabajo y de placer. Avicena intentó curarse él mismo, pero su remedio le fue fatal. Murió, siempre precoz, a los cincuenta y siete años en el mes de agosto de 1037 tras haber llevado una vida muy ajetreada y llena de vicisitudes, agotado por el exceso de trabajo. Aún hoy se le venera en Hamadán.
La obra de Avicena dentro de aquellos que buscan guiarse por la razón es de una importancia capital, pues supone la presentación del pensamiento aristotélico ante los pensadores occidentales de la Edad Media. Sus obras se tradujeron al latín en el siglo XII, reforzando la doctrina aristotélica en Occidente aunque fuertemente influida por el pensamiento platónico.
Avicena declaró haber leído en más de cuarenta ocasiones la Metafísica de Aristóteles sin llegar a entenderla del todo, pues no expone el origen de las cosas como obra de un Creador bondadoso. Avicena mezcló la doctrina aristotélica con el pensamiento neoplatónico, adaptando a su vez el resultado al mundo musulmán. Colocó a la Razón (manifestación objetiva de la voluntad del propio Dios) por encima de todo ser y explicó que con esto se nos llama a buscar la perfección. También distinguió entre la esencia abstracta y el ente concreto que no exige existir, pero existe por la esencia. Además, el ente está compuesto por una parte necesaria (en este caso Alá, que existe siempre) y una parte de «lo posible» (el resto de los seres mundo, que sólo existen por una causa: la voluntad de Dios). Niega también la inmortalidad del alma como ente individual.
Curó una grave enfermedad al emir de Bujara, quien, como recompensa, le abrió las puertas de su gran biblioteca. Además de numerosas obras de medicina escribió también sobre filosofía, donde conjugaba la tradición aristotélica con elementos neoplatónicos.
Tuvo una gran influencia en pensadores posteriores de la talla de Tomás de Aquino, Buenaventura o Duns Escoto.
También planteó un pensamiento similar al de Descartes, pero mucho antes que éste, en el que exponía que un hombre suspendido en el aire aislado, sin ningún contacto con nada, ni siquiera su propio cuerpo, sin ver ni oír, afirmará sin duda alguna que existe, intuirá su propio ser.
En muchos libros de filosofía se hermanan el pensamiento de Avicena con el del cordobés Averroes (1126–1198), pues suponen el acercamiento del Islam a la filosofía griega.
De una amplitud variable según las fuentes (276 títulos para G. C. Anawati, 242 para Yahya Mahdavi), la obra de Avicena es numerosa y variada. Avicena ha escrito principalmente en la lengua sabia de su tiempo, el árabe clásico, pero a veces también en la lengua vernácula, el persa. Del conjunto de su obra nos han llegado 105 volúmenes, algunos de marcado carácter enciclopédico como su otra gran obra conocida: el Libro de la curación.
Es autor de monumentos, de obras más modestas, pero también de textos cortos. Su obra cubre toda la extensión del saber de su época: lógica, lingüística, poesía; física, psicología, medicina, química; matemáticas, música, astronomía; moral y ciencias económicas; metafísica; mística y comentarios del Corán.
La finalidad personal del filósofo encontró su acabado en la filosofía oriental (hikmat mashriqiya), que tomó la forma de la compilación de veintiocho mil temas. Esta obra desapareció de Ispahán en 1034, y no quedan más que algunos fragmentos.
Durante varios siglos, hasta el siglo XVII, su Qanûn ('Canon') fue la base de la enseñanza tanto en Europa donde destronó a Galeno, como en Asia. A él se debe el uso de la casia, del ruibarbo, del tamarindo, etc.
Las obras de Avicena han sido publicadas en árabe, en Roma, en 1593. Se han traducido en latín y publicado sus Cánones o Preceptos de medicina, Venecia, 1483, 1564 y 1683 sus Obras filosóficas, Venecia, 1495; su Metafísica o filosofía primera, Venecia, 1495. Pierre Vattier había traducido todas sus obras en francés; sólo se publicó la Lógica, París, 1658
El Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb («Libro de las leyes médicas»), compuesto por cinco libros, es la obra médica mayor de Avicena. Su Canon tuvo mucho éxito, eclipsando los trabajos anteriores de Al-Razi (850–926), de Haly-Abbas (930–994) y de Abu Al-Qasim (936–1013) e incluso los de Ibn-Al-Nafis (1210–1288), que le son posteriores. Las cruzadas del siglo XII al siglo XVII trajeron de nuevo a Europa el Canon de la medicina, que influenció la práctica y la enseñanza de la medicina occidental.
La obra fue traducida en latín por Gerardo de Cremona entre 1150 y 1187, e impreso en hebreo en Milán en 1473, después en Venecia en 1527 y en Roma en 1593. Su influencia fue duradera y el Canon sólo fue puesto en duda a partir del Renacimiento: Leonardo da Vinci rechazó la anatomía y Paracelso lo quemó. Fue el desarrollo de la ciencia europea lo que provocaría su obsolescencia, por ejemplo la descripción de la circulación de la sangre por William Harvey en 1628. Sin embargo esta obra marcó durante mucho tiempo el estudio de la medicina e incluso en 1909, se dio una clase sobre la medicina de Avicena en Bruselas.
Avicena se desmarca en los ámbitos de la oftalmología, de la gineco-obstetricia y de la psicología. Se detiene mucho en la descripción de los síntomas, describiendo todas las enfermedades catalogadas de la época, incluso aquellas que atañen a la psiquiatría:
•Es el primero en distinguir la pleuresía, la mediastinitis y el absceso subfrénico.
•Describe las dos formas de parálisis faciales (central y periférica)
•Da la sintomatología del diabético.
•Sabe hacer el diagnóstico diferencial entre la estenosis del píloro y la úlcera de estómago.
•Describe diferentes variantes de ictericias.
•Da una descripción de la Catarata, de la meningitis, etc.
•Presiente el papel de las ratas en la propagación de la peste.
•Indica que ciertas infecciones se transmiten por vía placentaria.
•Es el primero en preconizar tratamientos por lavativas rectales.
•Descubre que la sangre parte del corazón para ir a los pulmones, expone con precisión el sistema de ventrículos y de válvula del corazón.
•Es el primero en describir correctamente la anatomía del ojo humano.
•Emite también la hipótesis según la cual el agua y la atmósfera contendrían minúsculos organismos vectores de algunas enfermedades infecciosas.
Puede ser considerado el inventor de la traqueotomía, cuyo manual operatorio sería precisado por el célebre cirujano árabe Abū el-Kasis de Córdoba. En el Renacimiento se encontró información de una intervención semejante, llevada a cabo por el médico italiano Antonio Musa Brasavola (1490–1554).
Pero ante todo, Avicena se interesa por los medios de conservar la salud. Recomienda la práctica regular de deporte o la hidroterapia en medicina preventiva y curativa. Insiste en la importancia de las relaciones humanas en la conservación de una buena salud mental y somática.
La medicina de Avicena podría resumirse en la frase de introducción de Urdjuza Fi-Tib' (Poema de medicina): «La medicina es el arte de conservar la salud y eventualmente de curar la enfermedad ocurrida en el cuerpo».
Maimónides
Moshé ben Maimón o Musa ibn Maymun (en hebreo: משה בן מימון, y en árabe, موسى بن ميمون), también llamado desde el Renacimiento Maimónides ("hijo de Mamon") o RaMBaM (el acrónimo de sus iniciales en hebreo, רמב"ם), conocido entre los cristianos como Rabí Moisés el Egipcio (1135, Córdoba - 1204, Fustat , Egipto), fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media. Tuvo una enorme importancia, como filósofo y religioso en el pensamiento medieval.
Nació en la capital de Al-Andalus, es decir, en Córdoba, el 30 de marzo de 1135, en el seno de una distinguida familia de jueces rabínicos, estudiosos y dirigentes comunitarios, documentada desde el siglo X y que pretendía descender del Rabí Yehudá ha-Nasí, de la (segunda mitad del siglo II), redactor de la Mishná. Su familia materna, por el contrario, era de humilde condición; su madre era la hija de un carnicero que murió al darle a luz, y su padre se volvió a casar. Era éste un erudito formado en Lucena por Rabí Yosef ha-Leví ibn Migas. Inició ya de pequeño sus estudios bíblicos y talmúdicos en la ciudad de Córdoba, pero en 1148 una ola de fanatismo almohade hizo que su familia tuviera que aparentar su conversión al Islam y cambiar a menudo de residencia por la España musulmana. Vivió en la ciudad de Almería, donde dio cobijo en su casa a su maestro Averroes, hasta trasladarse en 1160 con sus hijos a Fez. Allí residió durante sólo cinco años, debido a la intolerancia almohade que les obligó a exiliarse, primero durante unos meses, en Palestina y finalmente en Egipto. Maimónides residió allí el resto de su vida junto a su familia, en la ciudad de Alejandría y después en Fustat (hoy El Cairo, Egipto), donde se ganó la vida ejerciendo la medicina en la corte del visir Saladino, y luego en la del visir al-Fadl, hijo mayor de Saladino. Con este oficio obtuvo una gran fama y admiración popular. En 1177 fue nombrado dirigente de la comunidad judía de Egipto. Murió en Al-Fustat el 13 de diciembre de 1204. Posteriormente su tumba fue trasladada a Tiberíades, en Israel.
Su fama en la cultura europea se debe a su obra filosófica. Aunque ésta fuera muy discutida por el judaísmo, entre otras razones por su fuerte oposición al misticismo de los cabalistas y su influencia aristotélica, se le considera la mayor figura posbíblica (según el proverbio "De Moisés a Moisés no hubo otro Moisés"). En ciertos ámbitos más conservadores se le llegó a considerar hereje de su religión, manteniendo a lo largo de su vida confrontaciones religiosas con judíos y, en especial, hubo una fuerte oposición contra la secta de los caraítas.
Fue muy conocido por sus coetáneos como médico, dejando una importante huella en la tradición popular que muestra a Maimónides, sobre todo, como un médico a quien se atribuyen milagros que le elevan al nivel de santo, un sabio juez y un rabino.
Sobre sus conocimientos en medicina escribió un buen número de tratados, como el que dedicó al sultán Saladino, el Tratado sobre los venenos y sus antídotos el año 1199, al hijo del sultán, Al-Fadl, Guía de la buena salud (1198) y la Explicación de las alteraciones (1200).
Sus obras mayores de tema rabínico (talmúdico) son dos: un comentario en árabe de la Mishná, El Luminar (1168), también titulado Libro de la elucidación, y la Segunda ley o Repetición de la ley del año 1180, que constituye su obra magna y consiste en una amplia y minuciosa recopilación por materias de todas las leyes y normas religiosas y jurídicas de la vida judía (es decir, del Talmud).
Estas obras tuvieron mucha fama y le otorgaron numerosos discípulos. También es autor de obras filosóficas de gran peso en el pensamiento medieval, escritas durante los últimos años de su vida, como el Tratado sobre la resurrección de los muertos (1191).
La guía de perplejos (1190), mal apodada Guía de los descarriados, es la clave de su pensamiento filosófico y ejerció una fuerte influencia en círculos tanto judíos como cristianos y sobre todo escolásticos.
En ella establece una conciliación entre la fe y la razón dirigida a quienes vacilan entre las enseñanzas de la religión judía y las doctrinas de la filosofía aristotélica que entonces imperaban, demostrando que no hay contradicción en los puntos en que fe y razón parecen oponerse. Es decir, una conciliación entre el sentido literal de las escrituras y las verdades racionales, acudiendo a la interpretación alegórica en casos de conflicto.
Fue así que surgieron polémicas por parte de "antimaimonistas" - básicamente, por parte de un grupo de musulmanes que pretendían una lectura literal del Coran, los mutallajim - que lo tacharon de racionalista. A pesar de ello fue una obra muy comentada y de gran influencia en el mundo musulmán y la escolástica cristiana, por ejemplo en Santo Tomás de Aquino. En su juventud escribió también poesías religiosas y una epístola en árabe.
Como judío en territorio islámico tuvo una vasta formación bidireccional: la tradicional judía y la árabe profana (con sus incorporaciones de la griega), a partir de las enseñanzas de su erudito padre Maimum, por lo que escribió obras en hebreo como también en árabe, en una prosa que se caracteriza sobre todo por la sistematización y la claridad expositiva.
De Maimónides surge el movimiento intelectual judaico de los siglos XIII y XIV que se extendió por España y el sur de Francia. Partidario del realismo teológico ha llegado a ser considerado precursor de las ideas de Spinoza, pero filosóficamente no se le considera muy original por seguir básicamente a Aristóteles, apartándose de él en puntos que parecen contradictorios a las creencias y tradiciones judías. Por lo tanto, su carácter es conciliador.
En el texto de Mishne Tora se agregaron con el correr de los años numerosos errores como será, en el texto de cada precepto, en sus divisiones o en comentarios. Las razones de los errores son tales como errores en la transcripción que quedaron fijos en el texto, ediciones en las cuales algunos de los transcriptores “corrigieron” el texto según su entendimiento y la censura de la Iglesia en ciertas naciones europeas (Hashkenaz) que alteró todas las referencias a ella y a sus puntos de vista (por ejemplo en las relaciones matrimoniales) del texto original. Si agregamos a esto el hecho de que el propio Maimónides corrigió el texto en varias oportunidades, nos encontraremos con que el texto actual no representa el original escrito por Maimónides.
Con el propósito de dilucidar el texto correcto y exacto, es necesario basarse en manuscritos y ediciones exactas, que no fueron influenciadas por los transcriptores ni por la censura. En numerosas oportunidades las versiones incorrectas fueron la causa de interrogantes sobre las palabras de Maimónides en su obra El Código de Maimónides, y en cuanto se dilucidó el error en el texto las interrogantes pasaron a ser irrelevantes.
Desde mediados del siglo 20 se han impreso cuatro ediciones científicas de la obra:
•La edición de Sabetai Frenkel. Edición en la cual hay comentaristas clásicos junto con otros, y asimismo un conjunto complejo de índices. Hasta ahora se han impreso todos los libros (la obra está dividida en 14 partes según temas. Cada una es llamada “libro”) excepto el libro del Amor (Ahava).
•La edición del Rabino Iosef Kapaj. Edición basada fundamentalmente en manuscritos yemenitas a la que le fue agregada un resumen de los esclareciminetos de los comentaristas de Maimónides en el transcurso de las generaciones.
•La edición “Mano Simple” (Yad Pshuta) del Rabino Nahum Eliezer Rabinovich. Edición basada en varios manuscritos (que cambian de tomo en tomo según su exactitud) con un agregado de comentarios originales. Hasta hoy se ha impreso aproximadamente la mitad de la obra.
•La edición “El Código de Maimónides Exacto” del Rabino Itzjak Shilat. Edición sin comentarios en la cual se encuentran las versiones más conocidas contrapuestas y revisadas. Hasta el momento se editaron cuatro tomos. El plan original es editar dos tomos por año.
La edición que presenta las versiones basadas en manuscritos sin ningún comentario, con numerosos índices y en un único tomo (1000 páginas), fue editada por “Yeshivat Or VeYeshua” Mishne Tora en un solo tomo con 8 índices. La edición presenta la versión exacta y revisada del texto basada en la edición del Rabino Iosef Kapaj e incluye las diferencias de versiones más importantes respecto de las ediciones más renombradas.
En el marco del “Proyecto Mishne Tora (El Código de Maimónides)” de la Yeshivat Or VeYeshua, está planeada la edición de una versión de bolsillo, comentada según distintas obras de Maimónides. Hasta el momento fue editado el Libro del Conocimiento.
En Guía de perplejos se encuentra todo su pensamiento filosófico. Las ideas que muy probablemente influenciaron a Alfonso de la Torre en la Visión deleitable son:
•Maimónides distingue tres grupos de seres creados: los minerales, las plantas y los seres vivos (incluyendo al hombre), compuestos de materia y formas perecederas; las esferas y las estrellas, en las cuales la forma es permanente; los seres dotados de forma, pero sin materia, como son los ángeles.
•Admite la creación como un acto conforme a la esencia divina, el cual abarca todos los seres, no tiene otro fin que a sí mismo y por lo tanto su duración es ilimitada.
•Prueba la existencia de Dios a partir de argumentos aristotélicos, y afirma su unidad e incorporeidad.
•El alma es una en esencia, pero tiene cinco facultades: la fuerza vital, los sentidos, la imaginación, el apetito (pasiones y voluntad) y la razón (libertad y entendimiento).
•El entendimiento es la facultad que caracteriza al hombre, pero las demás le son comunes con la mayor parte de los animales. Éste puede ser pasivo (entendimiento material que sufre la acción de la vida orgánica, es inseparable del cuerpo e individual) o activo (adquirido o comunicado, separado del cuerpo).
•Habla del estado profético, constituido por una iluminación superior a lo que cada uno puede aspirar que produce el máximum de ciencia y dicha, entendiendo la profecía como una emanación de Dios que se extiende por medio del intelecto a la facultad racional y después sobre la facultad imaginativa.
•El hombre es libre y la libertad es una función de la inteligencia, y este intelecto, como forma del alma humana, es inmortal porque no necesita del alma para sus operaciones, sino que entiende separado absolutamente del cuerpo.
•La resurrección de los cuerpos se debe a la fe pero la razón no la puede demostrar aunque tampoco negar y la admite como un milagro compatible con la creación.
•El entendimiento constituye el verdadero fondo de nuestro ser, la parte inmortal del hombre y por eso el hombre debe encaminar todos sus actos a obtener la perfección suprema de esta facultad mediante el conocimiento de Dios; conocer y amar a Dios es el fin último de la vida.
•El hombre es libre y esta libertad, actuando como tal, puede por sus solas fuerzas realizar el bien desinteresadamente.
Nació en la capital de Al-Andalus, es decir, en Córdoba, el 30 de marzo de 1135, en el seno de una distinguida familia de jueces rabínicos, estudiosos y dirigentes comunitarios, documentada desde el siglo X y que pretendía descender del Rabí Yehudá ha-Nasí, de la (segunda mitad del siglo II), redactor de la Mishná. Su familia materna, por el contrario, era de humilde condición; su madre era la hija de un carnicero que murió al darle a luz, y su padre se volvió a casar. Era éste un erudito formado en Lucena por Rabí Yosef ha-Leví ibn Migas. Inició ya de pequeño sus estudios bíblicos y talmúdicos en la ciudad de Córdoba, pero en 1148 una ola de fanatismo almohade hizo que su familia tuviera que aparentar su conversión al Islam y cambiar a menudo de residencia por la España musulmana. Vivió en la ciudad de Almería, donde dio cobijo en su casa a su maestro Averroes, hasta trasladarse en 1160 con sus hijos a Fez. Allí residió durante sólo cinco años, debido a la intolerancia almohade que les obligó a exiliarse, primero durante unos meses, en Palestina y finalmente en Egipto. Maimónides residió allí el resto de su vida junto a su familia, en la ciudad de Alejandría y después en Fustat (hoy El Cairo, Egipto), donde se ganó la vida ejerciendo la medicina en la corte del visir Saladino, y luego en la del visir al-Fadl, hijo mayor de Saladino. Con este oficio obtuvo una gran fama y admiración popular. En 1177 fue nombrado dirigente de la comunidad judía de Egipto. Murió en Al-Fustat el 13 de diciembre de 1204. Posteriormente su tumba fue trasladada a Tiberíades, en Israel.
Su fama en la cultura europea se debe a su obra filosófica. Aunque ésta fuera muy discutida por el judaísmo, entre otras razones por su fuerte oposición al misticismo de los cabalistas y su influencia aristotélica, se le considera la mayor figura posbíblica (según el proverbio "De Moisés a Moisés no hubo otro Moisés"). En ciertos ámbitos más conservadores se le llegó a considerar hereje de su religión, manteniendo a lo largo de su vida confrontaciones religiosas con judíos y, en especial, hubo una fuerte oposición contra la secta de los caraítas.
Fue muy conocido por sus coetáneos como médico, dejando una importante huella en la tradición popular que muestra a Maimónides, sobre todo, como un médico a quien se atribuyen milagros que le elevan al nivel de santo, un sabio juez y un rabino.
Sobre sus conocimientos en medicina escribió un buen número de tratados, como el que dedicó al sultán Saladino, el Tratado sobre los venenos y sus antídotos el año 1199, al hijo del sultán, Al-Fadl, Guía de la buena salud (1198) y la Explicación de las alteraciones (1200).
Sus obras mayores de tema rabínico (talmúdico) son dos: un comentario en árabe de la Mishná, El Luminar (1168), también titulado Libro de la elucidación, y la Segunda ley o Repetición de la ley del año 1180, que constituye su obra magna y consiste en una amplia y minuciosa recopilación por materias de todas las leyes y normas religiosas y jurídicas de la vida judía (es decir, del Talmud).
Estas obras tuvieron mucha fama y le otorgaron numerosos discípulos. También es autor de obras filosóficas de gran peso en el pensamiento medieval, escritas durante los últimos años de su vida, como el Tratado sobre la resurrección de los muertos (1191).
La guía de perplejos (1190), mal apodada Guía de los descarriados, es la clave de su pensamiento filosófico y ejerció una fuerte influencia en círculos tanto judíos como cristianos y sobre todo escolásticos.
En ella establece una conciliación entre la fe y la razón dirigida a quienes vacilan entre las enseñanzas de la religión judía y las doctrinas de la filosofía aristotélica que entonces imperaban, demostrando que no hay contradicción en los puntos en que fe y razón parecen oponerse. Es decir, una conciliación entre el sentido literal de las escrituras y las verdades racionales, acudiendo a la interpretación alegórica en casos de conflicto.
Fue así que surgieron polémicas por parte de "antimaimonistas" - básicamente, por parte de un grupo de musulmanes que pretendían una lectura literal del Coran, los mutallajim - que lo tacharon de racionalista. A pesar de ello fue una obra muy comentada y de gran influencia en el mundo musulmán y la escolástica cristiana, por ejemplo en Santo Tomás de Aquino. En su juventud escribió también poesías religiosas y una epístola en árabe.
Como judío en territorio islámico tuvo una vasta formación bidireccional: la tradicional judía y la árabe profana (con sus incorporaciones de la griega), a partir de las enseñanzas de su erudito padre Maimum, por lo que escribió obras en hebreo como también en árabe, en una prosa que se caracteriza sobre todo por la sistematización y la claridad expositiva.
De Maimónides surge el movimiento intelectual judaico de los siglos XIII y XIV que se extendió por España y el sur de Francia. Partidario del realismo teológico ha llegado a ser considerado precursor de las ideas de Spinoza, pero filosóficamente no se le considera muy original por seguir básicamente a Aristóteles, apartándose de él en puntos que parecen contradictorios a las creencias y tradiciones judías. Por lo tanto, su carácter es conciliador.
En el texto de Mishne Tora se agregaron con el correr de los años numerosos errores como será, en el texto de cada precepto, en sus divisiones o en comentarios. Las razones de los errores son tales como errores en la transcripción que quedaron fijos en el texto, ediciones en las cuales algunos de los transcriptores “corrigieron” el texto según su entendimiento y la censura de la Iglesia en ciertas naciones europeas (Hashkenaz) que alteró todas las referencias a ella y a sus puntos de vista (por ejemplo en las relaciones matrimoniales) del texto original. Si agregamos a esto el hecho de que el propio Maimónides corrigió el texto en varias oportunidades, nos encontraremos con que el texto actual no representa el original escrito por Maimónides.
Con el propósito de dilucidar el texto correcto y exacto, es necesario basarse en manuscritos y ediciones exactas, que no fueron influenciadas por los transcriptores ni por la censura. En numerosas oportunidades las versiones incorrectas fueron la causa de interrogantes sobre las palabras de Maimónides en su obra El Código de Maimónides, y en cuanto se dilucidó el error en el texto las interrogantes pasaron a ser irrelevantes.
Desde mediados del siglo 20 se han impreso cuatro ediciones científicas de la obra:
•La edición de Sabetai Frenkel. Edición en la cual hay comentaristas clásicos junto con otros, y asimismo un conjunto complejo de índices. Hasta ahora se han impreso todos los libros (la obra está dividida en 14 partes según temas. Cada una es llamada “libro”) excepto el libro del Amor (Ahava).
•La edición del Rabino Iosef Kapaj. Edición basada fundamentalmente en manuscritos yemenitas a la que le fue agregada un resumen de los esclareciminetos de los comentaristas de Maimónides en el transcurso de las generaciones.
•La edición “Mano Simple” (Yad Pshuta) del Rabino Nahum Eliezer Rabinovich. Edición basada en varios manuscritos (que cambian de tomo en tomo según su exactitud) con un agregado de comentarios originales. Hasta hoy se ha impreso aproximadamente la mitad de la obra.
•La edición “El Código de Maimónides Exacto” del Rabino Itzjak Shilat. Edición sin comentarios en la cual se encuentran las versiones más conocidas contrapuestas y revisadas. Hasta el momento se editaron cuatro tomos. El plan original es editar dos tomos por año.
La edición que presenta las versiones basadas en manuscritos sin ningún comentario, con numerosos índices y en un único tomo (1000 páginas), fue editada por “Yeshivat Or VeYeshua” Mishne Tora en un solo tomo con 8 índices. La edición presenta la versión exacta y revisada del texto basada en la edición del Rabino Iosef Kapaj e incluye las diferencias de versiones más importantes respecto de las ediciones más renombradas.
En el marco del “Proyecto Mishne Tora (El Código de Maimónides)” de la Yeshivat Or VeYeshua, está planeada la edición de una versión de bolsillo, comentada según distintas obras de Maimónides. Hasta el momento fue editado el Libro del Conocimiento.
En Guía de perplejos se encuentra todo su pensamiento filosófico. Las ideas que muy probablemente influenciaron a Alfonso de la Torre en la Visión deleitable son:
•Maimónides distingue tres grupos de seres creados: los minerales, las plantas y los seres vivos (incluyendo al hombre), compuestos de materia y formas perecederas; las esferas y las estrellas, en las cuales la forma es permanente; los seres dotados de forma, pero sin materia, como son los ángeles.
•Admite la creación como un acto conforme a la esencia divina, el cual abarca todos los seres, no tiene otro fin que a sí mismo y por lo tanto su duración es ilimitada.
•Prueba la existencia de Dios a partir de argumentos aristotélicos, y afirma su unidad e incorporeidad.
•El alma es una en esencia, pero tiene cinco facultades: la fuerza vital, los sentidos, la imaginación, el apetito (pasiones y voluntad) y la razón (libertad y entendimiento).
•El entendimiento es la facultad que caracteriza al hombre, pero las demás le son comunes con la mayor parte de los animales. Éste puede ser pasivo (entendimiento material que sufre la acción de la vida orgánica, es inseparable del cuerpo e individual) o activo (adquirido o comunicado, separado del cuerpo).
•Habla del estado profético, constituido por una iluminación superior a lo que cada uno puede aspirar que produce el máximum de ciencia y dicha, entendiendo la profecía como una emanación de Dios que se extiende por medio del intelecto a la facultad racional y después sobre la facultad imaginativa.
•El hombre es libre y la libertad es una función de la inteligencia, y este intelecto, como forma del alma humana, es inmortal porque no necesita del alma para sus operaciones, sino que entiende separado absolutamente del cuerpo.
•La resurrección de los cuerpos se debe a la fe pero la razón no la puede demostrar aunque tampoco negar y la admite como un milagro compatible con la creación.
•El entendimiento constituye el verdadero fondo de nuestro ser, la parte inmortal del hombre y por eso el hombre debe encaminar todos sus actos a obtener la perfección suprema de esta facultad mediante el conocimiento de Dios; conocer y amar a Dios es el fin último de la vida.
•El hombre es libre y esta libertad, actuando como tal, puede por sus solas fuerzas realizar el bien desinteresadamente.
Benito de Nursia
Conocido como San Benito (Nursia, 480 – Montecasino, 547, Italia). Fundó la orden de los benedictinos o Benedictina que consiste en que los monasterios se convirtieran en sitios autosuficientes organizados en torno a la iglesia de planta basilical y el claustro; es considerado patrono de Europa y patriarca del monaquismo occidental. Benito escribió una Regla para sus monjes que fue llamada "La Santa Regla" y que ha sido inspiración para los reglamentos de muchas otras comunidades religiosas. Su fiesta se celebra el 11 de julio.
La única fuente con información sobre la vida de San Benito de Nursia es el libro segundo de los Diálogos, escritos por San Gregorio Magno (c. 540-604). Para estos relatos, el pontífice se basó en el testimonio de algunos monjes que conocieron al santo. Este libro, en algunos pasajes, carece del rigor histórico tal como se entiende en la actualidad.
Hijo de un noble romano, su infancia se desarrolla en Nursia donde realiza sus primeros estudios. Es enviado a Roma para estudiar filosofía y retórica, pero decepcionado por el desorden moral de los habitantes de la ciudad y deseando una vida más espiritual, pronto abandona la capital para retirarse a Enfide (actual Affile), de donde huyó, según la leyenda, tras realizar un milagro. Con ayuda del abad de un monasterio cercano llamado Román, se instaló en una gruta de difícil acceso, en un lugar cercano llamado Subiaco, para vivir allí como un ermitaño. Después de pasar tres años en ese lugar, dedicado a la oración y el sacrificio, fue descubierto por unos pastores, quienes extendieron su fama de santidad.
A partir de allí, y especialmente gracias a sus supuestas dotes de taumaturgo, fue visitado constantemente por personas que buscaban su consejo y dirección espiritual. Es elegido abad de un monasterio en Vicovaro, en el norte de Italia, pero dado que los monjes no aceptan su régimen de vida exigente, intentan envenenarlo. Según la leyenda, Benito descubre las intenciones de los monjes porque, en el momento de impartir la bendición, el recipiente se hace pedazos. Tras esto, el abad decide abandonar la comunidad. Vuelve a Subiaco, donde, debido a una gran afluencia de discípulos, funda allí varios monasterios. En 529, a causa de la envidia de un sacerdote de la región, se refugia en Montecassino donde funda un monasterio y desde donde se extiende la Orden Benedictina. En 540 escribe su famosa Regula monasteriorum (Regla de los monasterios). Murió en el año 547.
A Benito se le representa habitualmente con el libro de la Regla, una copa rota, y un cuervo con un trozo de pan en el pico, en memoria del pan envenenado que recibió Benito de parte de un sacerdote de la región de Subiaco que le envidiaba. San Gregorio cuenta que, por orden del santo, el cuervo se llevó el pan adonde no pudiera ser encontrado por nadie.
Algunos creyentes invocan a san Benito para protegerse contra las picaduras de las ortigas; el veneno; la erisipela; la fiebre y las tentaciones.
Es patrono de los archiveros, de los agricultores, de los ingenieros; de los curtidores; de los moribundos; de los granjeros; de la villa Heerdt cerca de Dusseldorf, de Alemania; de enfermedades inflamatorias; de los arquitectos italianos; enfermedades del riñón; de los monjes; de la villa de Nursia (su ciudad natal); de un pueblo alicantino llamado Callosa de Segura; de Italia; de los religiosos; de los escolares; de los criados; de los espeleólogos.
Las reliquias de San Benito están conservadas en la cripta de la abadía de Saint-Benoît-sur-Loire (Fleury), cercana a Orleans y de Germigny-des-Prés, donde se encuentra una iglesia carolingia, en el centro de Francia.
Se creó un galardón con su nombre, que fue recibido por el entonces cardenal Joseph Ratzinger (ahora Benedicto XVI) el 1 de abril de 2005.
La Regula monasteriorum, que consta de 73 capítulos y un prólogo, fue retomada por Benito de Aniano en el siglo IX, antes de las invasiones normandas; él la estudió y la codificó dando origen a su expansión por toda la Europa carolingia, aunque fue adaptada para restarle importancia a los trabajos manuales, en relación a la liturgia y a los monjes. Posteriormente, a través de la Orden de Cluny y la centralización de todos los monasterios bajo la Regla de San Benito en cabeza de los cluniacenses, fue como la Regla de San Benito adquirió gran importancia en la vida religiosa europea durante la Edad Media. En el siglo XI apareció la reforma del Císter, que buscaba recuperar un régimen benedictino más ajustado a la Regula. Otras reformas (como la camaldulense, la olivetana o la silvestrina) han buscado darle también énfasis a diferentes aspectos de la Regla de San Benito.
A pesar de diferentes momentos históricos, en los cuales la indisciplina, las persecuciones o las agitaciones políticas han hecho decaer la práctica de la Regla de San Benito o han diezmado la población monástica, los monasterios benedictinos han mantenido en todos los tiempos un gran número de religiosos y religiosas. Actualmente, alrededor de 700 monasterios masculinos y unos 900 monasterios y casas religiosas femeninas, ubicados en los cinco continentes, siguen la Regla de San Benito. Se incluyen en esta cifra monasterios de confesión protestante, tanto anglicanos como luteranos.
Su influencia en el monacato es considerable tanto en occidente como en el mundo, especialmente en lo que concierne a la vida intelectual del cristianismo. Esta Regla es un modelo de vida colectiva, tomada como ejemplo en la organización de algunas empresas.
La única fuente con información sobre la vida de San Benito de Nursia es el libro segundo de los Diálogos, escritos por San Gregorio Magno (c. 540-604). Para estos relatos, el pontífice se basó en el testimonio de algunos monjes que conocieron al santo. Este libro, en algunos pasajes, carece del rigor histórico tal como se entiende en la actualidad.
Hijo de un noble romano, su infancia se desarrolla en Nursia donde realiza sus primeros estudios. Es enviado a Roma para estudiar filosofía y retórica, pero decepcionado por el desorden moral de los habitantes de la ciudad y deseando una vida más espiritual, pronto abandona la capital para retirarse a Enfide (actual Affile), de donde huyó, según la leyenda, tras realizar un milagro. Con ayuda del abad de un monasterio cercano llamado Román, se instaló en una gruta de difícil acceso, en un lugar cercano llamado Subiaco, para vivir allí como un ermitaño. Después de pasar tres años en ese lugar, dedicado a la oración y el sacrificio, fue descubierto por unos pastores, quienes extendieron su fama de santidad.
A partir de allí, y especialmente gracias a sus supuestas dotes de taumaturgo, fue visitado constantemente por personas que buscaban su consejo y dirección espiritual. Es elegido abad de un monasterio en Vicovaro, en el norte de Italia, pero dado que los monjes no aceptan su régimen de vida exigente, intentan envenenarlo. Según la leyenda, Benito descubre las intenciones de los monjes porque, en el momento de impartir la bendición, el recipiente se hace pedazos. Tras esto, el abad decide abandonar la comunidad. Vuelve a Subiaco, donde, debido a una gran afluencia de discípulos, funda allí varios monasterios. En 529, a causa de la envidia de un sacerdote de la región, se refugia en Montecassino donde funda un monasterio y desde donde se extiende la Orden Benedictina. En 540 escribe su famosa Regula monasteriorum (Regla de los monasterios). Murió en el año 547.
A Benito se le representa habitualmente con el libro de la Regla, una copa rota, y un cuervo con un trozo de pan en el pico, en memoria del pan envenenado que recibió Benito de parte de un sacerdote de la región de Subiaco que le envidiaba. San Gregorio cuenta que, por orden del santo, el cuervo se llevó el pan adonde no pudiera ser encontrado por nadie.
Algunos creyentes invocan a san Benito para protegerse contra las picaduras de las ortigas; el veneno; la erisipela; la fiebre y las tentaciones.
Es patrono de los archiveros, de los agricultores, de los ingenieros; de los curtidores; de los moribundos; de los granjeros; de la villa Heerdt cerca de Dusseldorf, de Alemania; de enfermedades inflamatorias; de los arquitectos italianos; enfermedades del riñón; de los monjes; de la villa de Nursia (su ciudad natal); de un pueblo alicantino llamado Callosa de Segura; de Italia; de los religiosos; de los escolares; de los criados; de los espeleólogos.
Las reliquias de San Benito están conservadas en la cripta de la abadía de Saint-Benoît-sur-Loire (Fleury), cercana a Orleans y de Germigny-des-Prés, donde se encuentra una iglesia carolingia, en el centro de Francia.
Se creó un galardón con su nombre, que fue recibido por el entonces cardenal Joseph Ratzinger (ahora Benedicto XVI) el 1 de abril de 2005.
La Regula monasteriorum, que consta de 73 capítulos y un prólogo, fue retomada por Benito de Aniano en el siglo IX, antes de las invasiones normandas; él la estudió y la codificó dando origen a su expansión por toda la Europa carolingia, aunque fue adaptada para restarle importancia a los trabajos manuales, en relación a la liturgia y a los monjes. Posteriormente, a través de la Orden de Cluny y la centralización de todos los monasterios bajo la Regla de San Benito en cabeza de los cluniacenses, fue como la Regla de San Benito adquirió gran importancia en la vida religiosa europea durante la Edad Media. En el siglo XI apareció la reforma del Císter, que buscaba recuperar un régimen benedictino más ajustado a la Regula. Otras reformas (como la camaldulense, la olivetana o la silvestrina) han buscado darle también énfasis a diferentes aspectos de la Regla de San Benito.
A pesar de diferentes momentos históricos, en los cuales la indisciplina, las persecuciones o las agitaciones políticas han hecho decaer la práctica de la Regla de San Benito o han diezmado la población monástica, los monasterios benedictinos han mantenido en todos los tiempos un gran número de religiosos y religiosas. Actualmente, alrededor de 700 monasterios masculinos y unos 900 monasterios y casas religiosas femeninas, ubicados en los cinco continentes, siguen la Regla de San Benito. Se incluyen en esta cifra monasterios de confesión protestante, tanto anglicanos como luteranos.
Su influencia en el monacato es considerable tanto en occidente como en el mundo, especialmente en lo que concierne a la vida intelectual del cristianismo. Esta Regla es un modelo de vida colectiva, tomada como ejemplo en la organización de algunas empresas.
Fuente: Wikipedia.
11/05/09: Palestina
Señor Presidente, queridos amigos: Os saludo a todos de corazón y agradezco calurosamente al señor Presidente, Mahmoud Abbas, sus palabras de bienvenida. Mi peregrinación a la tierra de la Biblia no habría estado completa sin una visita a Belén, la Ciudad de David y del nacimiento de Jesucristo. No podría haber venido a Tierra Santa sin aceptar la gentil invitación del presidente Abbas a visitar estos Territorios para saludar a la población palestina. Conozco lo mucho que habéis sufrido y lo que seguís sufriendo a causa de la agitación que ha afligido a esta tierra durante decenas de años. Mi corazón está con las familias que se han quedado sin hogar. Esta tarde, visitaré el Campo de Refugiados Aida para expresar mi solidaridad con la gente que ha perdido tanto. A aquellos de vosotros que lloráis la pérdida de familiares y personas queridas en las hostilidades, particularmente en el reciente conflicto de Gaza, os aseguro mi más profunda compasión y el recuerdo frecuente en la oración. De hecho, os tengo a todos vosotros en mis oraciones diarias e imploro ardientemente al Todopoderoso por la paz, una paz justa y duradera, en los Territorios Palestinos y en toda la región.
Señor Presidente, la Santa Sede apoya los derechos de su población a una soberana patria palestina en la tierra de vuestros antepasados, segura y en paz con sus vecinos, en el interior de unas fronteras reconocidas internacionalmente. Incluso si en la actualidad ese objetivo parece lejos de lograrse, le insto, a usted y a toda su población, a mantener viva la llama de la esperanza, esperanza en que puede encontrarse una vía de encuentro entre las legítimas aspiraciones, tanto de los israelíes como de los palestinos, hacia la paz y la estabilidad. En palabras del difunto Papa Juan Pablo II, no puede haber "paz sin justicia ni justicia sin perdón" (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del año 2002). Imploro a todas las partes implicadas en este largo conflicto que aparten todo rencor y división que puedan quedar todavía en el camino de la reconciliación y lleguen a todos por igual, con generosidad y compasión y sin discriminación. Una coexistencia pacífica entre las poblaciones de Oriente Medio sólo puede conseguirse con un espíritu de cooperación y respeto mutuo, en el que los derechos y la dignidad de todos sean reconocidos y respetados. Os pido a todos vosotros, pido a vuestros líderes, que tomen un compromiso renovado para trabajar por estos objetivos. En particular pido a la comunidad internacional que utilice su influencia a favor de una solución. Creo y confío que, a través de un honesto y constante diálogo, con todo el respeto a las peticiones de justicia, se puede conseguir una paz duradera en estas tierras.
Es mi ardiente esperanza que los graves problemas que afectan a la seguridad en Israel y en los Territorios Palestinos sean pronto lo suficientemente mitigados como para permitir una mayor libertad de movimiento, especialmente respecto a los contactos entre familiares y al acceso a los lugares santos. Los palestinos, como cualquier otro pueblo, tienen un derecho natural a casarse, a formar una familia y a acceder al trabajo, la educación y a la asistencia médica. Rezo también para que, con la ayuda de la comunidad internacional, el trabajo de reconstrucción pueda realizarse rápidamente allí donde casas, escuelas u hospitales han sido dañados o destruidos, especialmente durante el reciente conflicto de Gaza. Esto es esencial para que la población de esta tierra pueda vivir en condiciones que favorezcan la paz duradera y la prosperidad. Una infraestructura estable ofrecerá a vuestros jóvenes mejores oportunidades para adquirir valiosas especialidades y obtener empleos remunerados y les habilitará para ofrecer su aportación en la construcción de la vida de vuestras comunidades. Hago este llamamiento a los muchos jóvenes presentes hoy en los Territorios Palestinos: no permitáis que la pérdida de vidas humanas y la destrucción de las que habéis sido testigos, despierten resentimiento o amargura en vuestros corazones. Tened el coraje de resistir cualquier tentación que sintáis de recurrir a los actos de violencia o de terrorismo. Por el contrario, dejad que lo que habéis experimentado renueve vuestra determinación de construir la paz. Dejaos llenar de este profundo deseo de ofrecer una contribución duradera al futuro de Palestina, para que pueda ocupar el lugar que le corresponde en el escenario mundial. Dejaos inspirar por sentimientos de compasión hacia todos los que sufren, por el celo por la reconciliación y por una firme confianza en la posibilidad de un futuro más luminoso.
Señor presidente, queridos amigos reunidos aquí en Belén, invoco sobre toda la población palestina la bendición y la protección de nuestro Padre celestial, y rezo fervientemente para que se cumpla el canto que los ángeles cantaron en este lugar: "paz en la tierra a todos los hombres de buena voluntad". Gracias. Y que Dios esté con vosotros.
Señor Presidente, Señor Primer Ministro, Excelencias, Señoras y Señores:
Gracias por su cálida acogida en el Estado de Israel, en esta tierra que es considerada sagrada por millones de creyentes en todo el mundo. Agradezco al Presidente, Sr. Shimon Peres, por sus amables palabras y le agradezco la oportunidad de hacer esta peregrinación a una tierra hecha santa por los pasos de los patriarcas y profetas, una tierra que los cristianos celebran con especial veneración como un lugar de acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
Me inserto ahora como peregrino en una larga lista de peregrinos cristianos a estos lugares, una línea que se remonta en el tiempo hasta los primeros siglos de la historia cristiana y que, estoy seguro, seguirá acaeciendo en el futuro. Como muchos otros antes que yo, vengo a orar en los Santos Lugares a rezar especialmente por la paz, la paz aquí en Tierra Santa, y la paz en todo el mundo.
Señor Presidente, la Santa Sede e Israel comparten muchos valores, sobre todo el compromiso de dar a la religión el lugar que le corresponde en la sociedad. El orden justo de las relaciones sociales requiere y exige el respeto de la libertad y la dignidad de cada ser humano, que los cristianos, los musulmanes y los judíos creen también ser obra de un Dios amoroso, que nos destina a la vida eterna. Cuando la dimensión religiosa de la persona humana se niega o se coloca en los márgenes, se pone en peligro el fundamento mismo de una correcta comprensión de los derechos humanos, que son inalienables.
Por desgracia, el pueblo judío ha sufrido las terribles consecuencias de las ideologías que niegan la dignidad fundamental de toda persona humana. Es justo y apropiado que durante mi estancia en Israel, tenga una oportunidad para honrar la memoria de seis millones de judíos víctimas del Holocausto, y rezar para que nunca la humanidad vuelva a ser testigo de un crimen de tal enormidad.
Lamentablemente, el antisemitismo sigue planteando su horrible espectro en muchas partes del mundo. Esto es totalmente inaceptable. Debe hacerse todo lo posible para luchar contra el antisemitismo, dondequiera que esté, y promover el respeto y estima por aquellos que pertenecen a cada pueblo, raza, lengua y nación en el mundo.
Durante mi estancia en Jerusalén, tendré el placer de conocer a muchos líderes religiosos de este país. Una cosa que las tres grandes religiones monoteístas tienen en común es la reverencia por esta Ciudad Santa. Es mi ferviente esperanza de que todos los peregrinos a los lugares sagrados tengan la oportunidad de acceder a ellos libremente y sin restricciones, para tomar parte en ceremonias religiosas y promover el mantenimiento de los edificios dignos de lugares de culto en los espacios sagrados. Puedan así cumplirse las palabras de la profecía de Isaías: “Al final de los tiempos estará firme el Monte de la Casa del Señor, descollando entre los montes, encumbrado sobre las montañas. Hacia él confluirán las naciones, caminarán pueblos numerosos” para que Él les enseña sus caminos y se puede caminar por sus senderos como caminos de paz y justicia, caminos que conducen a la reconciliación y la armonía (Cf. Isaías 2,2-5).
A pesar de que el nombre de Jerusalén significa "ciudad de la paz", es demasiado evidente que, durante décadas, la paz ha sido negada trágicamente a los habitantes de esta tierra santa. Los ojos del mundo están a los pueblos de esta región en su lucha para lograr una solución justa y duradera a los conflictos que han causado tanto sufrimiento. Las esperanzas de innumerables hombres, mujeres y niños para un mundo más seguro y estable futuro dependerán del resultado de las negociaciones de paz entre israelíes y palestinos. En unión con las personas de buena voluntad en todas partes, ruego a todos los responsables de explorar todas las vías posibles en la búsqueda de una solución justa de las dificultades, para que ambos pueblos puedan vivir en paz en una patria propia, segura y dentro de fronteras internacionalmente reconocidas. A este respecto, espero y deseo que un clima de mayor confianza pueda ser creado antes de que se permita a las partes para lograr un progreso real en el camino hacia la paz y la estabilidad.
A los obispos católicos y fieles aquí presentes, les dirijo una especial palabra de saludo. En esta tierra, donde Pedro recibió su misión para apacentar a las ovejas del Señor, yo vengo como sucesor de Pedro a desarrollar entre vosotros mi ministerio. Será mi una especial alegría unirme a vosotros para la celebración del Año de la Familia, que tendrá lugar en Nazareth, el hogar de la Sagrada Familia de Jesús, María y José. Como dije en mi Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz el año pasado, la familia es la "primera e indispensable escuela de maestros de la paz" (No. 3), y, por tanto, tiene un papel vital que desempeñar en la curación de las divisiones en la sociedad humana en todos los nivel. A las comunidades cristianas en Tierra Santa les digo que a través del testimonio fiel de Aquel que predicó el perdón y la reconciliación, a través de su compromiso por defender el carácter sagrado de toda vida humana, puedan contribuir a poner fin a las hostilidades que durante tanto tiempo han afectado a esta tierra. Oro para que su presencia continua en Israel y en los Territorios Palestinos dé mucho fruto en la promoción de la paz y el respeto mutuo entre todos los pueblos que viven en las tierras de la Biblia.
Señor Presidente, señoras y señores, una vez más les doy las gracias por su bienvenida y les aseguro mis sentimientos de buena voluntad. Que Dios dé fuerza a su pueblo! Que Dios bendiga a su pueblo con la paz!
Benedicto XVI
Señor Presidente, la Santa Sede apoya los derechos de su población a una soberana patria palestina en la tierra de vuestros antepasados, segura y en paz con sus vecinos, en el interior de unas fronteras reconocidas internacionalmente. Incluso si en la actualidad ese objetivo parece lejos de lograrse, le insto, a usted y a toda su población, a mantener viva la llama de la esperanza, esperanza en que puede encontrarse una vía de encuentro entre las legítimas aspiraciones, tanto de los israelíes como de los palestinos, hacia la paz y la estabilidad. En palabras del difunto Papa Juan Pablo II, no puede haber "paz sin justicia ni justicia sin perdón" (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del año 2002). Imploro a todas las partes implicadas en este largo conflicto que aparten todo rencor y división que puedan quedar todavía en el camino de la reconciliación y lleguen a todos por igual, con generosidad y compasión y sin discriminación. Una coexistencia pacífica entre las poblaciones de Oriente Medio sólo puede conseguirse con un espíritu de cooperación y respeto mutuo, en el que los derechos y la dignidad de todos sean reconocidos y respetados. Os pido a todos vosotros, pido a vuestros líderes, que tomen un compromiso renovado para trabajar por estos objetivos. En particular pido a la comunidad internacional que utilice su influencia a favor de una solución. Creo y confío que, a través de un honesto y constante diálogo, con todo el respeto a las peticiones de justicia, se puede conseguir una paz duradera en estas tierras.
Es mi ardiente esperanza que los graves problemas que afectan a la seguridad en Israel y en los Territorios Palestinos sean pronto lo suficientemente mitigados como para permitir una mayor libertad de movimiento, especialmente respecto a los contactos entre familiares y al acceso a los lugares santos. Los palestinos, como cualquier otro pueblo, tienen un derecho natural a casarse, a formar una familia y a acceder al trabajo, la educación y a la asistencia médica. Rezo también para que, con la ayuda de la comunidad internacional, el trabajo de reconstrucción pueda realizarse rápidamente allí donde casas, escuelas u hospitales han sido dañados o destruidos, especialmente durante el reciente conflicto de Gaza. Esto es esencial para que la población de esta tierra pueda vivir en condiciones que favorezcan la paz duradera y la prosperidad. Una infraestructura estable ofrecerá a vuestros jóvenes mejores oportunidades para adquirir valiosas especialidades y obtener empleos remunerados y les habilitará para ofrecer su aportación en la construcción de la vida de vuestras comunidades. Hago este llamamiento a los muchos jóvenes presentes hoy en los Territorios Palestinos: no permitáis que la pérdida de vidas humanas y la destrucción de las que habéis sido testigos, despierten resentimiento o amargura en vuestros corazones. Tened el coraje de resistir cualquier tentación que sintáis de recurrir a los actos de violencia o de terrorismo. Por el contrario, dejad que lo que habéis experimentado renueve vuestra determinación de construir la paz. Dejaos llenar de este profundo deseo de ofrecer una contribución duradera al futuro de Palestina, para que pueda ocupar el lugar que le corresponde en el escenario mundial. Dejaos inspirar por sentimientos de compasión hacia todos los que sufren, por el celo por la reconciliación y por una firme confianza en la posibilidad de un futuro más luminoso.
Señor presidente, queridos amigos reunidos aquí en Belén, invoco sobre toda la población palestina la bendición y la protección de nuestro Padre celestial, y rezo fervientemente para que se cumpla el canto que los ángeles cantaron en este lugar: "paz en la tierra a todos los hombres de buena voluntad". Gracias. Y que Dios esté con vosotros.
Señor Presidente, Señor Primer Ministro, Excelencias, Señoras y Señores:
Gracias por su cálida acogida en el Estado de Israel, en esta tierra que es considerada sagrada por millones de creyentes en todo el mundo. Agradezco al Presidente, Sr. Shimon Peres, por sus amables palabras y le agradezco la oportunidad de hacer esta peregrinación a una tierra hecha santa por los pasos de los patriarcas y profetas, una tierra que los cristianos celebran con especial veneración como un lugar de acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
Me inserto ahora como peregrino en una larga lista de peregrinos cristianos a estos lugares, una línea que se remonta en el tiempo hasta los primeros siglos de la historia cristiana y que, estoy seguro, seguirá acaeciendo en el futuro. Como muchos otros antes que yo, vengo a orar en los Santos Lugares a rezar especialmente por la paz, la paz aquí en Tierra Santa, y la paz en todo el mundo.
Señor Presidente, la Santa Sede e Israel comparten muchos valores, sobre todo el compromiso de dar a la religión el lugar que le corresponde en la sociedad. El orden justo de las relaciones sociales requiere y exige el respeto de la libertad y la dignidad de cada ser humano, que los cristianos, los musulmanes y los judíos creen también ser obra de un Dios amoroso, que nos destina a la vida eterna. Cuando la dimensión religiosa de la persona humana se niega o se coloca en los márgenes, se pone en peligro el fundamento mismo de una correcta comprensión de los derechos humanos, que son inalienables.
Por desgracia, el pueblo judío ha sufrido las terribles consecuencias de las ideologías que niegan la dignidad fundamental de toda persona humana. Es justo y apropiado que durante mi estancia en Israel, tenga una oportunidad para honrar la memoria de seis millones de judíos víctimas del Holocausto, y rezar para que nunca la humanidad vuelva a ser testigo de un crimen de tal enormidad.
Lamentablemente, el antisemitismo sigue planteando su horrible espectro en muchas partes del mundo. Esto es totalmente inaceptable. Debe hacerse todo lo posible para luchar contra el antisemitismo, dondequiera que esté, y promover el respeto y estima por aquellos que pertenecen a cada pueblo, raza, lengua y nación en el mundo.
Durante mi estancia en Jerusalén, tendré el placer de conocer a muchos líderes religiosos de este país. Una cosa que las tres grandes religiones monoteístas tienen en común es la reverencia por esta Ciudad Santa. Es mi ferviente esperanza de que todos los peregrinos a los lugares sagrados tengan la oportunidad de acceder a ellos libremente y sin restricciones, para tomar parte en ceremonias religiosas y promover el mantenimiento de los edificios dignos de lugares de culto en los espacios sagrados. Puedan así cumplirse las palabras de la profecía de Isaías: “Al final de los tiempos estará firme el Monte de la Casa del Señor, descollando entre los montes, encumbrado sobre las montañas. Hacia él confluirán las naciones, caminarán pueblos numerosos” para que Él les enseña sus caminos y se puede caminar por sus senderos como caminos de paz y justicia, caminos que conducen a la reconciliación y la armonía (Cf. Isaías 2,2-5).
A pesar de que el nombre de Jerusalén significa "ciudad de la paz", es demasiado evidente que, durante décadas, la paz ha sido negada trágicamente a los habitantes de esta tierra santa. Los ojos del mundo están a los pueblos de esta región en su lucha para lograr una solución justa y duradera a los conflictos que han causado tanto sufrimiento. Las esperanzas de innumerables hombres, mujeres y niños para un mundo más seguro y estable futuro dependerán del resultado de las negociaciones de paz entre israelíes y palestinos. En unión con las personas de buena voluntad en todas partes, ruego a todos los responsables de explorar todas las vías posibles en la búsqueda de una solución justa de las dificultades, para que ambos pueblos puedan vivir en paz en una patria propia, segura y dentro de fronteras internacionalmente reconocidas. A este respecto, espero y deseo que un clima de mayor confianza pueda ser creado antes de que se permita a las partes para lograr un progreso real en el camino hacia la paz y la estabilidad.
A los obispos católicos y fieles aquí presentes, les dirijo una especial palabra de saludo. En esta tierra, donde Pedro recibió su misión para apacentar a las ovejas del Señor, yo vengo como sucesor de Pedro a desarrollar entre vosotros mi ministerio. Será mi una especial alegría unirme a vosotros para la celebración del Año de la Familia, que tendrá lugar en Nazareth, el hogar de la Sagrada Familia de Jesús, María y José. Como dije en mi Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz el año pasado, la familia es la "primera e indispensable escuela de maestros de la paz" (No. 3), y, por tanto, tiene un papel vital que desempeñar en la curación de las divisiones en la sociedad humana en todos los nivel. A las comunidades cristianas en Tierra Santa les digo que a través del testimonio fiel de Aquel que predicó el perdón y la reconciliación, a través de su compromiso por defender el carácter sagrado de toda vida humana, puedan contribuir a poner fin a las hostilidades que durante tanto tiempo han afectado a esta tierra. Oro para que su presencia continua en Israel y en los Territorios Palestinos dé mucho fruto en la promoción de la paz y el respeto mutuo entre todos los pueblos que viven en las tierras de la Biblia.
Señor Presidente, señoras y señores, una vez más les doy las gracias por su bienvenida y les aseguro mis sentimientos de buena voluntad. Que Dios dé fuerza a su pueblo! Que Dios bendiga a su pueblo con la paz!
Benedicto XVI
Fuente: Ecclesia Digital
10/05/09: Príncipe Ghazi Bin Muhammed Bin Talal
Durante la visita de Benedicto XVI a la mezquita “Rey Hussein Bin Talal” en Amman, el Príncipe Ghazi Bin Muhammed Bin Talal ha saludado al Santo Padre acogiéndolo como líder espiritual, como Papa, como jefe de Estado, y como peregrino, mientras él mismo ha dado la bienvenida como musulmán, como hachemita, como árabe, y como jordano.
En su denso discurso de bienvenida, el príncipe jordano se congratuló por los mensajes de armonía interreligiosa pronunciados por Benedicto XVI, deteniéndose en particular en el discurso de Ratisbona del 13 de septiembre de 2006. El príncipe Bin Talal agradeció las aclaraciones emitidas por el Vaticano y puso de relieve la necesidad urgente de que los musulmanes “expliquen el ejemplo del Profeta, sobre todo, con obras virtuosas, caridad, piedad y buena voluntad”.
Recordando la mayor virtud del pueblo árabe, la hospitalidad, el príncipe Bin Talal señaló que ésta no significa sólo “amar, dar, y ayudar”, sino que también es “la generosidad de espíritu”. Evocando después las excelencias del pueblo jordano, el príncipe señaló que en este país “todos son iguales ante la ley, independientemente de la raza, origen o género”. En este sentido se detuvo a analizar la presencia cristiana en Jordania, una presencia caracterizada por el sentimiento patriótico de su gente.
“Todo esto para decirle a usted, Santidad, que mientras usted los considera compañeros cristianos, nosotros les consideramos nuestros compañeros jordanos porque forman parte de esta tierra como la propia tierra. Espero –ha proseguido- que este espíritu único jordano de armonía interreligiosa, benevolencia y respeto recíproco, sirva de ejemplo para el mundo”.
El príncipe Bin Talal ha alabado el valor moral del Papa de “hacer y hablar según su propia conciencia, independientemente de las modas del momento”, calificándolo además de “maestro cristiano”, y poniendo de relieve el “haber hecho del diálogo inter e intrarreligioso la prioridad de su pontificado para difundir la buena voluntad y la comprensión entre todos los pueblos de la tierra”.
Carta al Cardenal Secretario de Estado Tarcisio Bertone del Príncipe de Jordania Ghazi bin Muhammad bin Talal
Eminencia:
Le agradezco su amable carta fechada el 19 de noviembre del 2007, de la que el nuncio apostólico en Jordania me ha hecho llegar una copia. Sólo soy uno de los 138 primeros firmantes de la Carta Abierta “Una palabra común entre nosotros y ustedes”, pero para responder a su carta, he contactado y consultado a un número de las principales autoridades musulmanas y estudiosos religiosos que firmaron o que han apoyado la Carta Abierta. Ellos han tenido la gentileza de concederme el encargo de coordinar este asunto en representación de ellos. Por tanto, puedo ahora responder a nombre de ellos y del mío propio, como sigue: Primeramente queremos darle las gracias por su respuesta, su carta y las amigables sugerencias. Le ruego transmita nuestro agradecimiento a Su Santidad el Papa Benedicto XVI por su personal aliento e interés. En segundo lugar, también nosotros estamos deseosos de reunirnos con Su Santidad en Roma. De verdad, recordamos con entusiasmo la reciente visita al Vaticano de Su Majestad Abd Allah bin Abd Al-Aziz, rey de Arabia Saudita y custodio de los Dos Lugares Santos. En tercer lugar, aceptamos, en principio, el diálogo que usted propone y el concepto general y coordinaciones. Sin embargo, enviaremos si está de acuerdo en febrero o marzo del 2008, si Dios quiere, tres representantes para que elaboren con Su Eminencia o sus representantes, los detalles de los preparativos y los procedimientos. Si Su Eminencia prefiere algunas fechas en particular dentro de ese periodo de tiempo, entonces le solicitamos que nos lo comunique. Cuarto, recibimos la carta de Su Eminencia como una respuesta a nuestra Carta Abierta “Una palabra común”. Por otra parte, Su Eminencia dice que: “Su Santidad ha quedado particularmente impresionado por la atención prestada en la carta al doble mandamiento del amor a Dios y a los hombres” y que nosotros “podemos y por lo tanto debemos prestar atención a lo que nos une, específicamente a la fe en el único Dios, el creador providente y el juez universal que al final de los tiempos considerará a cada persona según sus acciones”, todo ello “sin ignorar o minimizar nuestras diferencias de cristianos y musulmanes”. Entendemos entonces que la dimensión intrínseca de este particular diálogo católico-musulmán nuestro se basará, si Dios quiere, en nuestra carta “Una palabra común” – que, como usted sabe, es esencialmente una afirmación del Dios Único, y del doble mandamiento del amor a Él y al prójimo – aunque ella transparente que hay diferencias entre nosotros en la interpretación o la comprensión del texto de esta carta, cada una de acuerdo con las propias sensibilidades y tradiciones religiosas. Estas mismas diferencias presumiblemente son también materia de discusión entre nosotros, y deberían ser una ocasión de mutua celebración y respeto, y no de división y disputa. También creemos que Su Santidad el Papa Benedicto XVI ha propuesto los Diez Mandamientos (de Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21) como una base para el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes. No tenemos ninguna objeción respecto al aporte de esta excelente idea como base de la dimensión ‘extrínseca’ de nuestro diálogo (ya que estos mandamientos están también prescritos de manera repetida en el Santo Corán, en varias formas), no obstante el mandamiento de observar el sábado, que el Santo Corán menciona como instituido por Dios para los antiguos israelitas, pero que los musulmanes ya no tienen la obligación de obedecerlo. Por “intrínseco” me refiero a lo que se atañe a nuestras propias almas y su íntima estructura, y por “extrínseco” me refiero a lo que atañe al mundo y por tanto a la sociedad. Entonces, es sobre esta base común intelectual y espiritual que nosotros entendemos que, Dios mediante, proseguiremos al diálogo en los tres tópicos generales de discusión que Su Eminencia sabiamente ha mencionado en su carta: (1) “efectivo respeto por la dignidad de toda persona humana”; (2) “objetivo conocimiento de la religión del otro” a través de “compartir experiencias religiosas”, y (3) “Un común compromiso a promover el mutuo respeto y aceptación entre las generaciones jóvenes”. Nosotros podríamos quizá discutir como llevar a la ejecución práctica entre cristianos y musulmanes los resultados de nuestro diálogo sobre estos tres tópicos, basados también en “Una palabra común” y en los Diez Mandamientos (no obstante la antes mencionada observación acerca del sábado). Quinto, nuestra ‘visión’ del diálogo ha sido expresada exactamente en el comunicado de algunos delegados musulmanes con ocasión del encuentro “Por un mundo sin violencia: religiones y culturas en diálogo”, (Nápoles, 21-23 de octubre del 2007 Comunidad de San Egidio), cuando dijeron: “El diálogo es por definición entre personas con diferentes visiones, no entre personas con el mismo punto de vista. El diálogo no es imponer a los otros las propias concepciones, ni decidir uno mismo lo que la otra parte es o no es capaz de hacer, menos lo que la otra parte cree. El diálogo comienza con una mano abierta y un corazón abierto. Propone sí, pero no fija unilateralmente una agenda. Es escuchar a la otra parte mientras habla libremente por sí misma, así como expresarse uno mismo. Su propósito es ver dónde hay un terreno común a fin de encontrarse allí y con eso hacer un mundo mejor, más pacífico, más armonioso y más capaz de amar”. Nuestro ‘motivo’ para el diálogo es esencialmente el de querer buscar la buena voluntad y la justicia para practicar lo que nosotros musulmanes llamamos ‘rahmah’ (lo que ustedes prefieren llamar caritas) para así nosotros obtener a su vez el Rahmah de Dios. El Profeta Muhammad (sobre él la paz y la bendición de Dios) dijo: “A quien no muestra misericordia, no se le mostrará Misericordia” (Sahih Bukhari, Kitab Al-Adab, n. 6063).
Finalmente, nuestro ‘método’ de diálogo está de acuerdo con mandamiento divino que está en el Santo Corán: “No discutáis con la gente de las Escrituras sino en el modo mejor, excepto con los que entre ellos infrinjan maldad (y daño). En cambio digan: ‘Nosotros creemos en la revelación que ha descendido a nosotros y en la revelación que ha descendido a ustedes, su Dios y nuestro Dios es Uno solo, y ante Él nos rendimos” (Al-Ankabut, 29, 46). Confiamos, naturalmente, en que usted tenga una similar actitud general a favor del diálogo, ya que leemos con beneplácito (en la primera Carta a los Corintios 13,1-6) las palabras de san Pablo: “Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha. La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad”. Menciono estas últimas cosas sólo en vista a algunos recientes pronunciamientos provenientes del Vaticano y de consejeros del Vaticano – que no puede haber escapado a la atención de Su Eminencia – respecto al principio de fondo del diálogo teológico con los musulmanes. Aunque muchos de nosotros consideran estas declaraciones invalidadas por su carta, sin embargo deseamos reiterarle que nosotros, como usted, también consideramos que un completo acuerdo teológico entre cristianos y musulmanes de suyo no posible por definición, pero a pesar de ello deseamos buscar y promover una instancia común y una cooperación basada en aquello en lo que estamos de acuerdo (como mencionado más antes) – como quiera que llamemos a este tipo de diálogo, ‘teológico’, ‘espiritual’ o de otro modo – por el bien común y el bien de todo el mundo, Dios mediante. Aprovecho la oportunidad para expresarle mis mejores deseos y mis profundos respetos, rogándole que transmita a Su Santidad el Papa Benedicto XVI nuestros mejores augurios de una Navidad llena de felicidad y de paz.
Ghazi bin Muhammad bin Talal
Amman, Jordania, 12 de diciembre del 2007
En su denso discurso de bienvenida, el príncipe jordano se congratuló por los mensajes de armonía interreligiosa pronunciados por Benedicto XVI, deteniéndose en particular en el discurso de Ratisbona del 13 de septiembre de 2006. El príncipe Bin Talal agradeció las aclaraciones emitidas por el Vaticano y puso de relieve la necesidad urgente de que los musulmanes “expliquen el ejemplo del Profeta, sobre todo, con obras virtuosas, caridad, piedad y buena voluntad”.
Recordando la mayor virtud del pueblo árabe, la hospitalidad, el príncipe Bin Talal señaló que ésta no significa sólo “amar, dar, y ayudar”, sino que también es “la generosidad de espíritu”. Evocando después las excelencias del pueblo jordano, el príncipe señaló que en este país “todos son iguales ante la ley, independientemente de la raza, origen o género”. En este sentido se detuvo a analizar la presencia cristiana en Jordania, una presencia caracterizada por el sentimiento patriótico de su gente.
“Todo esto para decirle a usted, Santidad, que mientras usted los considera compañeros cristianos, nosotros les consideramos nuestros compañeros jordanos porque forman parte de esta tierra como la propia tierra. Espero –ha proseguido- que este espíritu único jordano de armonía interreligiosa, benevolencia y respeto recíproco, sirva de ejemplo para el mundo”.
El príncipe Bin Talal ha alabado el valor moral del Papa de “hacer y hablar según su propia conciencia, independientemente de las modas del momento”, calificándolo además de “maestro cristiano”, y poniendo de relieve el “haber hecho del diálogo inter e intrarreligioso la prioridad de su pontificado para difundir la buena voluntad y la comprensión entre todos los pueblos de la tierra”.
Carta al Cardenal Secretario de Estado Tarcisio Bertone del Príncipe de Jordania Ghazi bin Muhammad bin Talal
Eminencia:
Le agradezco su amable carta fechada el 19 de noviembre del 2007, de la que el nuncio apostólico en Jordania me ha hecho llegar una copia. Sólo soy uno de los 138 primeros firmantes de la Carta Abierta “Una palabra común entre nosotros y ustedes”, pero para responder a su carta, he contactado y consultado a un número de las principales autoridades musulmanas y estudiosos religiosos que firmaron o que han apoyado la Carta Abierta. Ellos han tenido la gentileza de concederme el encargo de coordinar este asunto en representación de ellos. Por tanto, puedo ahora responder a nombre de ellos y del mío propio, como sigue: Primeramente queremos darle las gracias por su respuesta, su carta y las amigables sugerencias. Le ruego transmita nuestro agradecimiento a Su Santidad el Papa Benedicto XVI por su personal aliento e interés. En segundo lugar, también nosotros estamos deseosos de reunirnos con Su Santidad en Roma. De verdad, recordamos con entusiasmo la reciente visita al Vaticano de Su Majestad Abd Allah bin Abd Al-Aziz, rey de Arabia Saudita y custodio de los Dos Lugares Santos. En tercer lugar, aceptamos, en principio, el diálogo que usted propone y el concepto general y coordinaciones. Sin embargo, enviaremos si está de acuerdo en febrero o marzo del 2008, si Dios quiere, tres representantes para que elaboren con Su Eminencia o sus representantes, los detalles de los preparativos y los procedimientos. Si Su Eminencia prefiere algunas fechas en particular dentro de ese periodo de tiempo, entonces le solicitamos que nos lo comunique. Cuarto, recibimos la carta de Su Eminencia como una respuesta a nuestra Carta Abierta “Una palabra común”. Por otra parte, Su Eminencia dice que: “Su Santidad ha quedado particularmente impresionado por la atención prestada en la carta al doble mandamiento del amor a Dios y a los hombres” y que nosotros “podemos y por lo tanto debemos prestar atención a lo que nos une, específicamente a la fe en el único Dios, el creador providente y el juez universal que al final de los tiempos considerará a cada persona según sus acciones”, todo ello “sin ignorar o minimizar nuestras diferencias de cristianos y musulmanes”. Entendemos entonces que la dimensión intrínseca de este particular diálogo católico-musulmán nuestro se basará, si Dios quiere, en nuestra carta “Una palabra común” – que, como usted sabe, es esencialmente una afirmación del Dios Único, y del doble mandamiento del amor a Él y al prójimo – aunque ella transparente que hay diferencias entre nosotros en la interpretación o la comprensión del texto de esta carta, cada una de acuerdo con las propias sensibilidades y tradiciones religiosas. Estas mismas diferencias presumiblemente son también materia de discusión entre nosotros, y deberían ser una ocasión de mutua celebración y respeto, y no de división y disputa. También creemos que Su Santidad el Papa Benedicto XVI ha propuesto los Diez Mandamientos (de Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21) como una base para el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes. No tenemos ninguna objeción respecto al aporte de esta excelente idea como base de la dimensión ‘extrínseca’ de nuestro diálogo (ya que estos mandamientos están también prescritos de manera repetida en el Santo Corán, en varias formas), no obstante el mandamiento de observar el sábado, que el Santo Corán menciona como instituido por Dios para los antiguos israelitas, pero que los musulmanes ya no tienen la obligación de obedecerlo. Por “intrínseco” me refiero a lo que se atañe a nuestras propias almas y su íntima estructura, y por “extrínseco” me refiero a lo que atañe al mundo y por tanto a la sociedad. Entonces, es sobre esta base común intelectual y espiritual que nosotros entendemos que, Dios mediante, proseguiremos al diálogo en los tres tópicos generales de discusión que Su Eminencia sabiamente ha mencionado en su carta: (1) “efectivo respeto por la dignidad de toda persona humana”; (2) “objetivo conocimiento de la religión del otro” a través de “compartir experiencias religiosas”, y (3) “Un común compromiso a promover el mutuo respeto y aceptación entre las generaciones jóvenes”. Nosotros podríamos quizá discutir como llevar a la ejecución práctica entre cristianos y musulmanes los resultados de nuestro diálogo sobre estos tres tópicos, basados también en “Una palabra común” y en los Diez Mandamientos (no obstante la antes mencionada observación acerca del sábado). Quinto, nuestra ‘visión’ del diálogo ha sido expresada exactamente en el comunicado de algunos delegados musulmanes con ocasión del encuentro “Por un mundo sin violencia: religiones y culturas en diálogo”, (Nápoles, 21-23 de octubre del 2007 Comunidad de San Egidio), cuando dijeron: “El diálogo es por definición entre personas con diferentes visiones, no entre personas con el mismo punto de vista. El diálogo no es imponer a los otros las propias concepciones, ni decidir uno mismo lo que la otra parte es o no es capaz de hacer, menos lo que la otra parte cree. El diálogo comienza con una mano abierta y un corazón abierto. Propone sí, pero no fija unilateralmente una agenda. Es escuchar a la otra parte mientras habla libremente por sí misma, así como expresarse uno mismo. Su propósito es ver dónde hay un terreno común a fin de encontrarse allí y con eso hacer un mundo mejor, más pacífico, más armonioso y más capaz de amar”. Nuestro ‘motivo’ para el diálogo es esencialmente el de querer buscar la buena voluntad y la justicia para practicar lo que nosotros musulmanes llamamos ‘rahmah’ (lo que ustedes prefieren llamar caritas) para así nosotros obtener a su vez el Rahmah de Dios. El Profeta Muhammad (sobre él la paz y la bendición de Dios) dijo: “A quien no muestra misericordia, no se le mostrará Misericordia” (Sahih Bukhari, Kitab Al-Adab, n. 6063).
Finalmente, nuestro ‘método’ de diálogo está de acuerdo con mandamiento divino que está en el Santo Corán: “No discutáis con la gente de las Escrituras sino en el modo mejor, excepto con los que entre ellos infrinjan maldad (y daño). En cambio digan: ‘Nosotros creemos en la revelación que ha descendido a nosotros y en la revelación que ha descendido a ustedes, su Dios y nuestro Dios es Uno solo, y ante Él nos rendimos” (Al-Ankabut, 29, 46). Confiamos, naturalmente, en que usted tenga una similar actitud general a favor del diálogo, ya que leemos con beneplácito (en la primera Carta a los Corintios 13,1-6) las palabras de san Pablo: “Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha. La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad”. Menciono estas últimas cosas sólo en vista a algunos recientes pronunciamientos provenientes del Vaticano y de consejeros del Vaticano – que no puede haber escapado a la atención de Su Eminencia – respecto al principio de fondo del diálogo teológico con los musulmanes. Aunque muchos de nosotros consideran estas declaraciones invalidadas por su carta, sin embargo deseamos reiterarle que nosotros, como usted, también consideramos que un completo acuerdo teológico entre cristianos y musulmanes de suyo no posible por definición, pero a pesar de ello deseamos buscar y promover una instancia común y una cooperación basada en aquello en lo que estamos de acuerdo (como mencionado más antes) – como quiera que llamemos a este tipo de diálogo, ‘teológico’, ‘espiritual’ o de otro modo – por el bien común y el bien de todo el mundo, Dios mediante. Aprovecho la oportunidad para expresarle mis mejores deseos y mis profundos respetos, rogándole que transmita a Su Santidad el Papa Benedicto XVI nuestros mejores augurios de una Navidad llena de felicidad y de paz.
Ghazi bin Muhammad bin Talal
Amman, Jordania, 12 de diciembre del 2007
Fuente: Ecclesia Digital
08/05/09: Misionología en los seminarios católicos
Promoción de los estudios misionológicos en el cambio de Milenio
Francis Cardinal George OMI- Arzobispo de Chicago, Presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, en este discurso reflexiona y revisa los progresos de la teología de la misión en el Magisterio durante la segunda mitad del siglo pasado.
El Cardenal George habla de la misionología hoy, como disciplina y en términos de su contenido, e individualiza algunas de las posibilidades de inclusión de la misionología en el curriculum teológico, y la sección final subraya la permanente necesidad de los estudios misionológicos.
"Es para mí un gran placer estar aquí con ustedes en este primer encuentro de la Asociación Internacional de Misionológos Católicos. Viniendo como ustedes de tantas partes del mundo, trayendo como ustedes una riqueza de experiencia, ustedes mismos son un signo de la catolicidad de la Iglesia y de la catolicidad de la misionología católica. En un mundo ahora conexionado mediante tantas networks, es importante que aquellos que tienen una responsabilidad especial de pensar y enseñar sobre la misión de la Iglesia trabajen ellos mismos en equipo (network), de modo que lleven el fruto de su reflexión a su potencial más pleno. Espero que esta nueva organización contribuya verdaderamente a una evangelización cada vez más efectiva en un mundo tan necesitado de la misma.
Me han pedido hablar de la cuestión de promover los estudios misionológicos en los Seminarios. No soy un misionológo profesional, naturalmente, pero llevo todo el tiempo de mi vida entregado a la misión de la Iglesia, como misionero Oblato y ahora como obispo. Las reflexiones que ofrezco aquí provienen de esas perspectivas, las de uno que se ha ocupado largo tiempo de la misión en todas sus dimensiones; especialmente del compromiso de evangelización, y de la relación entre fe y cultura.
Lo que les presento aquí se divide en cuatro partes. La primera, recuerda la importante doctrina sobre la misión que ha estado tantísimo en el centro del Magisterio de la Iglesia en el último medio siglo: desde las encíclicas de Pío XII y Juan XXIII, la reflexión del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia como misión, el Papa Pablo VI sobre evangelización; hasta el trabajo del Papa Juan Pablo II, culminante con su gran encíclica Redemptoris Missio, la segunda mitad del siglo XX ha sido inusualmente rica en teología de la misión, insuperable en los siglos precedentes. Es sobre este patrimonio que se construye cualquier misionología católica.
La segunda parte, presenta los desafíos misionológicos hoy. Aquí hay una preocupación doble. Una es la del status de la misionología como ciencia o disciplina, y las implicaciones que comporta para su puesto en el curriculum teológico. La otra se refiere a los desarrollos más recientes que tienen que ser afrontados por la misionología. Estas dos cosas tienen que verse juntas si queremos presentar un cuadro coherente de la misión a la Iglesia y a los educadores de los Seminarios.
La tercera parte, trata del corazón de la cuestión, es decir, la misionología en el curriculum del Seminario. Sugeriré un enfoque en dos partes del tema y espero que esta propuesta estimulará cierta discusión al respecto.
La cuarta parte final, presenta el futuro de la misión. ¿Cómo debemos ver la misión en el nuevo milenio? ¿Qué desafíos especiales podemos anticipar?
Misionología católica en el cambio de Milenio
El siglo XX ha sido importantísimo para la misión de la Iglesia. Una intensiva evangelización que duró varios siglos llegó a una fruicción que fue notada muy gráficamente en la convocación del Concilio Vaticano II. Por una parte, la presencia de obispos de todo el mundo testimoniaba el hecho (en palabras de Karl Rahner) que la Iglesia se había hecho por primera vez verdaderamente una Iglesia Mundial. Una política de estímulo del desarrollo del clero autóctono y una jerarquía nativa en cada país – una política basada en la escuela de pensamiento «plantatio ecclesiae» elaborada por Pierre Charles en Lovaina y André Seumois en esta universidad y promovida vigorosamente desde el Papa Pío XI en adelante – mostró las efectos de su puesta en práctica.. La Iglesia estaba presente verdaderamente en lugares y establecimientos donde no existía escasamente un siglo antes. La presencia de muchísimos obispos de estos países atestaba una nueva universalidad de la Iglesia. Los Sínodos continentales tenidos ahora al final del siglo han sólo confirmado esta nueva universalidad en África, América, Asia y Oceanía.
Por otra parte, los frutos de la evangelización estuvieron presentes no sólo en los rostros y números, sino también en la auto-comprensión de la Iglesia. Del Concilio surgió una teología que puso la misión en el mismo corazón de la Iglesia y de la propia presencia de Dios en el mundo. Tanto la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (LG) como el Decreto sobre la Actividad Misionera Ad Gentes (AG) capturan la esencia de esta teología. La Iglesia como sacramento universal de salvación ofrece salvación a todas las gentes. Para hacer ese ofrecimiento, la Iglesia debe ser misionera. Es misionera, ante todo, reconociendo su participación en la misión del Hijo de llevar luz y verdad a todos los pueblos. Es misionera, en segundo lugar, reconociendo que ha sido congregada por el Espíritu Santo en la Iglesia como propio pueblo de Dios. En su enseñanza en LG, junto con una eclesiología renovada que presenta la misión como un enviar de una Iglesia local y un recibir por otra, lo que echa las bases para la elaboración de la actividad misionera de la Iglesia en AG.
Por citar aquí AG: «La Iglesia en la tierra es por su misma naturaleza misionera, pues, según el designio del Padre tiene su orígen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo» (AG 2). La misión del Hijo y del Espíritu Santo se manifiesta en la creación del mundo de Dios, y especialmente en la creación de los seres humanos, llamados a compartir la vida y la gloria de Dios. Esta llamada no nos llega individualmente, sino colectivamente, para formar un pueblo. La Iglesia participa en la misión de la Trinidad como sacramento o signo de la salvación de Dios destinada a todo el mundo y como medio de ofrecimiento de esa salvación al mundo en su propia actividad bajo el poder del Espíritu Santo. Dicho sencillamente, la Iglesia no tiene una misión; la Iglesia misma es misión. La actividad misionera de la Iglesia no es cierta actividad periférica llevada a cabo por un pequeño grupo de especialistas. La Iglesia se entiende a sí misma como misionera en su mismo corazón, en su participación de la acción del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo- Como declara la AG 9: «La actividad misionera no es otra cosa, ni nada menos, que la manifestación del designio de Dios, su epifanía y realización en el mundo y en la historia; es eso por lo que Dios, mediante la misión, lleva claramente a su conclusión la historia de la salvación». Misión es más que extensión o auto-extensión; es la fuente de la perfección de la Iglesia misma. Nuevamente, con palabras de la AG 6: «Es claro, pues, que la actividad misionera brota de la misma naturaleza de la Iglesia. La actividad misionera extiende la fe salvadora de la Iglesia, extiende y perfecciona su unidad católica, es sostenida por su apostolicidad, activa el sentido colegial de su jerarquía y dá testimonio de su santidad que extiende y promueve».
La Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (EN) del Papa Pablo VI contribuyó de modo especial a nuestra comprensión de lo que la evangelización es en sí misma. Tanto LG como AG habían hablado elocuentemente de la actividad de Dios en el mundo en el Hijo y en el Espíritu Santo. Pero fue Pablo VI quien daría mayor contenido a lo que comporta la tarea evangelizadora de la Iglesia. Como lo expresó: «…la Iglesia evangeliza cuando trata de convertir, solamente a través del poder del Mensaje que proclama, tanto las conciencias personales y colectivas de las personas, las actividades a las que se dedican y las vidas y ambientes concretos que les son propios» (EN 18). Encontramos aquí las dimensiones de una evangelización integral, involucrando no sólo la conciencia individual sino también la colectiva de un pueblo. Además, no son sólo sus corazones los que son tocados, sino también sus vidas y culturas.
La EN presenta importantes desarrollos en la misión en la última parte del siglo XX que el Concilio Vaticano no podía haber previsto completamente: el rápido desarrollo de las Iglesias particulares, especialmente desde la independencia política; una elaboración más clara de la relación fe-cultura; y una nueva y profundizada solidaridad con los pobres. Todo ésto aceleró la agenda misionológica de la Iglesia. Ha sido el Papa Juan Pablo II, quien ha dedicado a todas estas materias atención especial, en su Encíclica Redemptoris Missio (RM), de 1991. Construyendo de nuevo sobre LG y AG, el Santo Padre reafirmó el mandato misionero de la Iglesia como constitutivo de la Iglesia misma, y no sólo una de sus muchas tareas. Trató, además, de aclarar numerosos puntos que habían sido obscurecidos en la búsqueda de nuevas comprensiones de la misión para afrontar los desafíos del día. Reafirmó la importancia de la proclamación: un repetido estribillo en toda la encíclica es «Abrir las puertas a Cristo». Aun apoyando la importancia del diálogo y de otras formas de testimonio, no deseba disminuir la proclamación directa. La Iglesia tiene confianza en su mensaje de que Jesús es Señor y de que debe proclamar ese mensaje osadamente a un mundo con frecuencia nadando en la duda. Segundo, reafirmó la misión ad gentes: «pueblos, grupos humanos, contextos socioculturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos» (RM 33). Las acusaciones contra una no santa alianza entre evangelización y colonialismo había golpeado profundamente en el corazón de la empresa misionera. El Papa era consciente de esto, pero pensaba que un pasado alguna vez ambigüo evangélicamente no debía ser un obstáculo para continuar proclamando el Evangelio osadamente.
Tercero, el Papa ha pedido insistentemente en el curso de los diez últimos años una «Nueva Evangelización», un tema que figura de manera especial en la RM. Esta evangelización no es sólo un nuevo esfuerzo para predicar el Evangelio en regiones donde no ha sido predicado antes; trata también de llevar el Evangelio de nuevo a esas partes del mundo donde el mensaje ha sido enmudecido por movimientos culturales contrarios al Evangelio y la gente se ha alejado de la fe en Jesucristo. Por eso, la Nueva Evangelización va más allá de la re-evangelización, entendida como el retorno a la disciplina evangélica de un pueblo básicamente fiel alejado, a una nueva apologética entre los que no han rechazado el Evangelio personal y socialmente. De muchos modos, el fuerte foco cristológico de los Sínodos para las diferentes regiones del mundo ha puesto el énfasis sobre la importancia de una nueva o continuada evangelización en el mundo.
Cuarto y último, un foco sobre la relación fe y cultura ha sido una característica de este pontificado. Como filósofo y como pastor, el Papa Juan Pablo II ha estado profundamente convencido de los modos en que la cultura forma al sujeto humano. Ha sido el primer pontífice en introducir el término «inculturación» en el uso eclesiástico oficial. Fundó el Consejo Pontificio para la Cultura en 1982. Construyendo sobre la discusión de cultura en Gaudium et Spes (GS), sus principales discursos sobre este tema durante sus visitas pastorales entorno al mundo han construido una doctrina formidable sobre fe y cultura, un sujeto al que he dedicado algún estudio y reflexión tanto a causa de su enseñanza como a causa de mis propias visitas a los Oblatos y otros misioneros en todo el mundo (ver George 1990).
La comprensión de la misión con la que nos acercamos al nuevo milenio tiene por tanto numerosas características sorprendentes. Es, ante todo, profundamente trinitaria y eclesial en su teología y, por eso, no instrumental en su enfoque de la misión. Es una teología situada en el mismo corazón de la Iglesia y parte de este centro para proponer una compelente y omnicomprendente visión de la acción de Dios en la historia. Segundo, esta comprensión de la misión lleva consigo una particularizada y comprensiva comprensión como obra de Dios en la que la Iglesia está llamada a participar. Incluida especialmente en el concepto de la Nueva Evangelización, trata de examinar cuidadosamente los diferentes grupos y contextos donde es necesaria la evangelización y ofrece un modo claro de proceder con la evangelización misma. Tercero, esta comprensión de la misión ha incrementado su sensibilidad al fenómeno de la cultura, con su énfasis tanto sobre la particularidad de las culturas y sobre las fuentes para una genuina unidad de la humanidad. En resumen, la teología de la misión de la Iglesia ofrece una sólida base sobre la que podría construirse una misionología. Teniendo esto presente, podemos pasar a la segunda parte de esta presentación, que se centra en los desafíos que tenemos delante.
Desafíos misionológicos hoy
Habiendo revisado la doctrina sobre la misión que ha presentado la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX, debemos ahora mirar adelante: ¿cuáles son los desafíos ante nosotros y cómo deben ser afrontados? Quisiera dividir mis observaciones aquí en dos secciones: una sobre la misionología como disciplina o ciencia; y otra sobre algunos desafíos concretos de los que tendrá que ocuparse la misionología.
La misionología es relativamente joven como disciplina o ciencia distinta. Los orígenes de la misionología católica se datan generalmente en la inauguración de la cátedra de misiología en la Universidad de Münster en 1914. Münster, Lovaina y Roma forman los ejes del pensamiento misiológico católico durante la mitad del siglo XX, y produjo un vivo debate sobre la finalidad de la misión de la Iglesia. Me permitirán, espero, recordar los comienzos de la misionología en el trabajo de los Misioneros alemanes del Verbo Divino y de los Oblatos de María Inmaculada. Señalo esos miembros de mi propia familia religiosa misionera, cuyos nombres están en las referencias y la literatura: Streit, Dindinger, Rommerskichen y, en su generación, Metzler y Henkel de esta Universidad.
En el período post-conciliar, la misión misma se puso bajo escrutinio. Fue acusada de haber coexistido demasiado cómodamente con el imperialismo y colonialismo. A causa de este ambivalente status de la misión, la misionología se encontró a sí misma en tela de juicio sobre si ella debiera ocupar un puesto en el curriculum teológico.
El problema para la misionología era doble. Ante todo, el objeto de su estudio-misión ha sufrido un cambio rápido durante el siglo XX. El Emperador Wilhelm, estableciendo la cátedra protestante de misionología en Halle, y la cátedra católica en Münster, veía la misionología como un medio de ayudar a administrar la dimensión religiosa de la vida colonial. Por eso la misión era – al menos a sus ojos – el aspecto religioso de la colonización. Al mismo tiempo, muchos misioneros se identificaron con ella e incluso se vieron involucrados en los movimientos de independencia que derrumbarían el colonialismo en la mayor parte del mundo en la década de 1960. Llamadas a un moratorium sobre la misión en los años de 1960, provenientes especialmente de África, debilitaron el empuje misionero. Para la década de 1980, países que un día eran considerados objeto de misión enviaban ellos mismos misioneros. Este desarrollo desafió al sentido territorial de una misión ad gentes que había prevalecido durante siglos. El surgir de misiones pentecostales y protestantes fundamentalistas, especialmente en Latinoamérica, hizo emerger otra serie de problemas cuando el objeto de la primera evangelización pasó a ser el de los ya bautizados sacramentalmente. En todo este rápido cambio, ha sido con frecuencia difícil mantener cierto enfoque sobre qué es exactamente misión y cómo debería llevarse a cabo. ¿Qué se suponía debía estudiar la misionología y cómo debería proceder tal estudio? Dado este tumultuoso cambio en el curso de menos de un siglo, es un pequeño milagro que la misionología tuviera que luchar para mantener la misión claramente ante sí.
El segundo problema para la misionología era su propia auto-comprensión como disciplina o ciencia. ¿Debería considerarse una disciplina de propio derecho, con su propio método, criterios y modo de proceder? ¿O era la misionología más un campo de estudio en el que varias disciplinas – escriturística, teológica, histórica, social-científica – se agrupaban para examinar desde una variedad de perspectivas la misión de la Iglesia? La continuada diferenciación (o incluso fragmentación) de las disciplinas tradicionales por la explosión del conocimiento y las presiones de la post-modernidad hicieron emerger la cuestión de si la misionología es una disciplina distinta. La misionología ha sido capaz raramente de abrirse camino hacia el centro del curriculum teológico, y ha tenido que contentarse con un puesto en la periferia. La disminución del interés por la misión ha conducido a algunas universidades a descontinuar las cátedras de misionología (como, por ejemplo, en la facultad católica de Wuerzburg), diciendo quizá que los días de la misionología podrían terminar pronto. Esto ha impulsado a algunos estudiosos, especialmente de las universidades del norte de Europa, a tratar de desarrollar un caso para la misionología como una ciencia teológica que ocupe su propio puesto en la universidad, sintiendo que sin tal articulación de la misiología como ciencia, la misiología desaparecería del todo de las universidades.1
Por otra parte, la misionología está siendo vista como una zona en la que las diferentes disciplinas deben incluir el fenómeno de la misión. La misión debe ser explorada teológica, histórica y sociológicamente. Este segundo enfoque no ve la misionología con algún método propio, peculiar de ella. Antes bien, se sirve de los métodos de muchas disciplinas para comprender el complejo fenómeno de la misión en el mundo de hoy. Este enfoque pone el énfasis en integrar la misión y la actividad misionera en la comprensión más amplia de la Iglesia, antes que subrayar lo que la distingue. La misionología pues se convierte en una aventura de colaboración entre escolares provenientes de diferentes disciplinas.2 Con frecuencia la misión se incluye en la rúbrica de la «Iglesia Mundial» o «Cristianidad Mundial» como modo de alejarse de la crítica colonialista de la misión.
El que la misionología sea o no una disciplina distinta no lo tengo que decidir yo; lo mejor es dejar la cuestión a los misionólogos mismos. Pero es importante hacer notar que el problema, dado que tiene un impacto sobre cómo la misiología es entendida y sobre cómo, por tanto, podría encajar en un curriculum. En el caso de la misionología como ciencia distinta, la misionología podría pretender ocupar su puesto entre las otras disciplinas que constituyen el curriculum teológico. En este caso, tendría que competir por un espacio en un curriculum con frecuencia ya sobrecargado. Si la misionología es definida por el objeto de su estudio antes que por los métodos por los que se estudia, entonces debe tomar una dirección diferente para encontrar su puesto dentro del curriculum. En todo caso, estará llena de desafíos significativos.
Complica ulteriormente la cuestión del puesto de la misionología en el curriculum hoy tres desarrollos en la misión misma que se han ido configurando especialmente desde el tiempo del Concilio Vaticano II. Están incluídos y a veces incluso mencionados en los documentos conciliares bajo uno u otro nombre. Pero la elaboración de cada uno se ha ido desarrollando en gran parte desde el Concilio. Me refiero aquí al diálogo interreligioso, a la inculturación y al trabajo por la justicia como elementos constitutivos de la misión, de la predicación del Evangelio.
El diálogo interreligioso fue afirmado y promovido por el Concilio, especialmente en LG y en Nostra Aetate (NE). El Concilio ciertamente se figuró y esperó que, lo que entonces era un movimiento naciente, crecería y florecería, y esto se ha verificado realmente. Pero, al inicio del nuevo siglo, tenemos que afrontar todavía la cuestión de buscar una comprensión más profunda de las formas del diálogo, y especialmente sus implicaciones, para una teología de las religiones. La cuestión de la teología de las religiones continúa siendo una de las más neurálgicas que afronta la misionología católica: ¿cómo presentar el significado de las otras religiones frente al cristianismo? ¿Qué papel juegan en el plan de Dios para la salvación humana? A medida que el mundo se hace cada vez más pequeño, y la interacción entre las religiones no es siempre pacífica (se piense en los recientes incendios de iglesias en Indonesia y la India), ¿cómo tenemos que presentar el encuentro de las religiones? El Concilio y la subsiguiente enseñanza papal han encuadrado la cuestión sólo parcialmente: Dios es activo en algún modo en estas tradiciones sin que éstas sean parte formalmente de la revelación divina. Pero la completa elaboración de la relación permanece abierta todavía ante nosotros.
La inculturación, como ya hemos mencionado, construye sobre la comprensión de la cultura elaborada en GS. Aunque no es tan neurálgica como la teología de las religiones, la relación fe-cultura nos lleva profundamente a cuestiones sobre cómo expresar la identidad de la fe cristiana y, lo que es más importante, cómo valorar y criticar diferentes formaciones culturales del cristianismo. Necesitamos todavía una teología de la cultura conmensurable con las comprensiones modernas de cultura que subyacen a las discusiones sobre inculturación.
Tercero, trabajar por la justicia o por la transformación de ls sociedad a la luz del reino de Dios no es sólo un medio práctico para llegar y servir a los hombres: es parte integral del proyecto misionero. Implicar al mundo en sus propios términos, sin embargo, ha comportado a veces secularizar la misión; y la presencia de trabajos y servicios sociales sin referencia explícita a Jesucristo o el reunir fieles en su cuerpo ha eclipsado con frecuenica la motivación misionera y negado la naturaleza pública de la fe que forma la Iglesia.
Me parece que, aunque la misionología está explicada, necesita afrontar más directa y decididamente estas cuestiones. Por estas razones, la misionología – ya sea una disciplina distinta o un campo interdisciplinar de estudio – está en el centro de la exploración teológica de algunas de las cuestiones teológicas más críticas que tenemos que afrontar hoy.
Una última cuestión que ha emergido en la última parte de este siglo es el significado de la proclamación directa. Como hemos visto, el Papa Juan Pablo II afrontó directamente esta cuestión en RM. Pero la cuestión tarda en otros sectores. La continuada preocupación es causada por una conciencia creciente de las dificultades en la comunicación intercultural, especialmente cómo se verifica el proceso de recepción a través de las fronteras culturales. Quizá, la insistencia de la postmodernidad sobre la diferencia aumenta este predicamento. Esto es menos un problema teológico que de comunicación; por eso. no va al corazón del debate sobre la misionología como los tres previos. Sin embargo, es muy debatido y hay que identificarlo como uno de los temas que desafía a la misionología hoy.
Sobre el estado de la misionología al inicio del nuevo siglo, ésta tiene que afrontar desafíos metodológicos acerca de su status como disciplina, así como desafíos materiales en la elaboración de las implicaciones del diálogo religioso, de la inculturación y de la proclamación. Espero que vuestra nueva organización ocupe un puesto de líder en el afrontar tanto las cuestiones metodológicas como las materiales.
La Misionología en el Curriculum del Seminario
Esto me lleva a la tercera sección de esta presentación, que se ocupa de la cuestión central del puesto de la misionología en el curriculum de los Seminarios. Habiendo revisto la enseñanza de la Iglesia sobre la misión, y habiendo mirado los desafíos de hoy a la misiología como disciplina y los distintos desafíos teológicos relacionados con la misiología, ahora es posible volver a la cuestión del curriculum mismo.
Como traté de explicar en la sección anterior, la misionología está construída como una disciplina con sus métodos propios y como un campo de estudio interdisciplinar. Cada uno de estos dos enfoques tiene implicaciones para su puesto en el curriculum. Si la misionología es una disciplina distinta, entonces podría reclamar su puesto dentro del curriculum. El problema es que tendrá que competir fácilmente por un puesto junto con las otras materias que deberían ser parte de la formación sacerdotal. En esta competición, ganará o no ganará. En los Seminarios pequeños puede ser que no sea posible disponer de alguien dedicado totalmente a esta tarea, y así podría terminar no estando debidamente representada.
La otra alternativa es integrarla en el curriculum, es decir, hacer de ella una dimensión del estudio bíblico, teológico, histórico y pastoral. Esto seguiría a su enseñanza interdisciplinar y multidisciplinar. La ventaja sería que se podría ver la misión bajo diferentes facetas, permitiendo así una focalización teológica unificadora de la Iglesia como misión, antes que como una Iglesia que tiene misiones. La desventaja no es tanto teológica cuanto pedagógica: si todos son responsables de la misión, ninguno es responsable.
Una cosa es clara tanto en AG como en RM: el estudio de la misionología no es algo sólo para los Institutos Misioneros, especializados en la misión ad gentes como su apostolado. En términos de formación de seminario, el estudio de la misión se entiende como dirigido a todos los seminaristas, tanto diocesanos como religiosos (AG 16; RM 63-68). Si la misión es en verdad el desarrollo y el completamiento del plan de Dios para el mundo, entonces el drama de la historia de la salvación se puede entender debidamente sólo desde la perspectiva de la misión.
Pero, volvamos a las dos posibilidades: la misionología como disciplina distinta y la misionología como un campo interdisciplinar. ¿Qué significaría cada una en términos de un puesto en el curriculum? Seguramente estas dos posibilidades no son mutuamente exclusivas. Idealmente, la mayor parte de las facultades desearían tener una combinación de ambas en su curriculum. Pero el llevarlo a cabo comporta un foco y una dirección.
Si el foco se centra sobre la misionología como una disciplina, entonces uno debe pensar en qué cursos de estudio necesitan ser introducidos en el curriculum. Ciertamente, una sana teología de la misión, basada en un estudio de la historia de la salvación desde la Biblia hasta la realización del plan divino, estaría bien aquí. Se necesitaría también la historia de la misión para explorar cómo la Iglesia ha llevado a cabo la misión y qué podemos aprender de esta historia para saber cómo llevarla a la práctica hoy. Ciertamente habrá que prestar atención a la evangelización, a su teología y a su práctica. Esto me parecería ser lo mínimo de lo que comportaría la misionología para un curriculum de Seminario.
Si la misiología es tomada como estudio interdisciplinar, entonces hay que prestar atención a cómo la dimensión teológica aparece y se presenta en todos los cursos del curriculum. En el campo de la teología fundamental, la relación fe-cultura debería recibir un tratamiento especial junto a otros temas más tradicionales que rodean la relación fe y razón. La teología de las religiones podría tratarse también aquí, aunque podría tratarse también en la cristología.
En los campos de la teología dogmática, cristología, eclesiología y antropología teológica, todas deberían tener un enfocamiento misionológico. En la cristología, la misión del Hijo como Jesús y Cristo debería ocupar el puesto principal. La reconciliación escatológica de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10; Col 1,20) ofrece el terminus ad quem para la cristología. La cristología así presentada podría ofrecer un mejor contexto para discutir la cuestión de la teología de las religiones.
La eclesiología es el mismo corazón de la misionología. Siguiendo la enseñanza del Concilio sobre la Iglesia en LG y GS se ofrece un modo fácil de ver la Iglesia como misión, aunque puede desarrollarse más detalladamente. Reflexionando sobre la unidad y la catolicidad de la Iglesia a la luz de la misión ayuda a tejer juntas las Iglesias particulares y la Iglesia universal.
La antropología teológica, narrando la historia de la creación, caída, redención y realización exige una renovada reflexión. En verdad, la misión ofrece un cuadro clarificador para tratar estos temas. En una época en la que la globalización de la economía amenaza a la sobrevivencia de los más pobres, la antropología teológica es un antídoto necesario contra el veneno de la comodidad de la vida humana. La misión de la Iglesia de proteger la vida y de luchar contra las culturas de muerte, como dijo tan elocuentemente el Santo Padre en Evangelium Vitae, dá nuevo estímulo a la antropología teológica.
Finalmente, los documentos del Concilio que tratan de la formación de los sacerdotes señalan rápidamente que la formación espiritual debe acompañar a cualquier formación académica. En esta formación espiritual, buscando una espiritualidad misionera que pueda modelar la vida del candidato, de modo que los elementos de la misión estudiados en varias partes del curriculum puedan juntarse, es necesario aquí. Conformarse cada vez más a Cristo, ser cada vez más fieles en el discipulado significa seguir a Cristo en su misión en el mundo. Esta unión con Cristo exige una espiritualidad misionera.
Se podría entrar en otras partes del curriculum, pero esta breve mirada a la teología fundamental y dogmática, y a la formación espiritual, indica cómo puede ser modelado tal enfoque integrativo.
Esto nos lleva a la cuestión de la promoción de los estudios misionológicos en el curriculum. Espero que este encuentro ofrezca la oportunidad de ulterior discusión de las ventajas de ambos enfoques: misionología como disciplina y misionología como campo interdisciplinario. Cualquiera que sea la solución de esta cuestión –una u otra, o cierta combinación de ambas–, habrá desafíos de todas partes para los misionólogos. Si uno sigue la via de la disciplina distinta, entonces habrá que escribir libros de texto accesibles y comprensivos para apoyar la enseñanza de la misionología dentro del curriculum teológico. Si uno sigue la vía del campo interdisciplinario, entonces habrá que producir toda una gama de trabajo escolástico que integre la misionología en la teología fundamental, en la teología dogmática, en la historia de la Iglesia y en los campos de la pastoral práctica. En mi opinión, las últimas parecen corresponder mejor a la visión que se encuentra en los documentos conciliares y subsiguientes, pero representa también un desafío más formidable a los estudiosos de misionología para penetrar e integrar una gama más amplia del curriculum teológico que la que hubo en el pasado.3
Esta discusión origina también cuestiones sobre cómo deberían organizarse los estudios superiores de misionología. Muchos de los misionólogos de la primera generación eran historiadores de la Iglesia. Una generación posterior encontró mayor apoyo para su trabajo misionológico en las ciencias sociales, especialmente en la antropología cultural. Estas dos dimensiones permanecen siendo importantes. Pero lo que parece exigirse de manera especial son misionólogos que sean teólogos formados fundamental y dogmáticamente, que puedan llevar el foco de la misión sobre la articulación de los temas de teología fundamental y dogmática. Mientras esto no suceda, la misionología correrá siempre el riesgo de ser empujada a los márgenes del curriculum.
La necesidad permanente de Misionología
Junto a estas urgentes preocupaciones curriculares, la misionología tiene numerosas tareas permanentes. Mientras el mundo continúa cambiando, el modo en que el mundo necesita oir la llamada de Cristo cambiará también. Los desafíos no son absolutos o desconectados entre sí, dado que la historia de la caída humana y de injusticia, lamentablemente, continúa también a lo largo de las mismas líneas. Pero querría sugerirles tres cosas, como especialistas de la misión de la Iglesia, considerándolas como parte de su tarea cuando entramos en el tercer milenio.
Ante todo, nosotros, pastores de la Iglesia, necesitamos ayuda continuada para imaginarnos la misión de la Iglesia. Con esto quiero decir encontrar los símbolos impulsantes que expresen el significado más profundo de la misión de Cristo para nuestro tiempo y lugar. Hubo un tiempo cuando la misión ad gentes encontró su expresión más clara en el Gran Mandato de Mt 28,19-20, y sospecho que continúa haciéndolo para muchos misioneros hoy. Para otros, que fueron a la misión inspirados por la petición del Papa Pío XII de misioneros en la Fidei donum, la historia de Emaús de Lc 24 ofreció un modelo de solidaridad y de caminar con los pobres a lo largo del camino. ¿Cuál es la imagen bíblica que captura la esencia de la misión hoy? ¿Podría ser la caída de los muros de la división que se encuentra en Ef 2,14ss? ¿O el encontrarse de todas las cosas bajo la cabeza Cristo, como en el himno de los Colosenses? Necesitamos teólogos con imaginación que nos ayuden a pensar sobre la misión cuando entramos en el nuevo milenio.
Segundo, necesitamos un compromiso más profundo en la relación fe-cultura. Esto va hoy al corazón de la identidad de la fe cristiana comprometida, encarnada, inculturada. Como he indicado ya, mucho de esto debe hacerse en la teología fundamental. El hecho de que la fe comprometa así la cultura antes que ignorarla u obliterarla, dice mucho sobre cómo los cristianos ven el mundo. Creo que hay una teología y cultura verdaderamente católica que desarrollar aquí, una teología que se base en la naturaleza sacramental de la realidad, y en el carácter analógico del ser.
Y finalmente necesitamos misionológos para ayudarnos a oír más claramente la necesidad del mundo de Cristo. La necesidad del mundo, con frecuencia, no se centra tan claramente en su grito. Pero la necesidad de revolver las cosas, la necesidad de buscar la reconciliación son todas grandes partes de lo que busca el mundo. Diciéndolo con palabras del Santo Padre:
La venida del tercer milenio impulsa a la comunidad cristiana a levantar sus ojos de fe para abrazar nuevos horizontes en la proclamación del reino de Dios. Es imperativo por tanto en este tiempo especial volver más fielmente que nunca a la enseñanza del Concilio Vaticano II, que arroja nueva luz sobre la tarea misionera de la Iglesia en vista de las exigencias de evangelización hoy.
Los cristianos se sienten robustecidos sabiendo que llevan al mundo la verdadera luz: Cristo el Señor. Proclamando a Jesús de Nazaret, verdadero Dios y hombre perfecto, la Iglesia abre a todos los hombres la perspectiva de ser «divinizados» y, así, de ser más humanos. Esta es la única senda que puede llevar al mundo a descubrir su excelsa llamada y a conseguirla plenamente en la salvación traída por Dios (IM 2).
Ciertamente, después del Gran Jubileo y al inicio del nuevo milenio, la misionología debería tomar nuevo vigor y sentido de finalidad. Podrá hacerlo ahora en la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos".
Francis Cardinal George OMI- Arzobispo de Chicago, Presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, en este discurso reflexiona y revisa los progresos de la teología de la misión en el Magisterio durante la segunda mitad del siglo pasado.
El Cardenal George habla de la misionología hoy, como disciplina y en términos de su contenido, e individualiza algunas de las posibilidades de inclusión de la misionología en el curriculum teológico, y la sección final subraya la permanente necesidad de los estudios misionológicos.
"Es para mí un gran placer estar aquí con ustedes en este primer encuentro de la Asociación Internacional de Misionológos Católicos. Viniendo como ustedes de tantas partes del mundo, trayendo como ustedes una riqueza de experiencia, ustedes mismos son un signo de la catolicidad de la Iglesia y de la catolicidad de la misionología católica. En un mundo ahora conexionado mediante tantas networks, es importante que aquellos que tienen una responsabilidad especial de pensar y enseñar sobre la misión de la Iglesia trabajen ellos mismos en equipo (network), de modo que lleven el fruto de su reflexión a su potencial más pleno. Espero que esta nueva organización contribuya verdaderamente a una evangelización cada vez más efectiva en un mundo tan necesitado de la misma.
Me han pedido hablar de la cuestión de promover los estudios misionológicos en los Seminarios. No soy un misionológo profesional, naturalmente, pero llevo todo el tiempo de mi vida entregado a la misión de la Iglesia, como misionero Oblato y ahora como obispo. Las reflexiones que ofrezco aquí provienen de esas perspectivas, las de uno que se ha ocupado largo tiempo de la misión en todas sus dimensiones; especialmente del compromiso de evangelización, y de la relación entre fe y cultura.
Lo que les presento aquí se divide en cuatro partes. La primera, recuerda la importante doctrina sobre la misión que ha estado tantísimo en el centro del Magisterio de la Iglesia en el último medio siglo: desde las encíclicas de Pío XII y Juan XXIII, la reflexión del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia como misión, el Papa Pablo VI sobre evangelización; hasta el trabajo del Papa Juan Pablo II, culminante con su gran encíclica Redemptoris Missio, la segunda mitad del siglo XX ha sido inusualmente rica en teología de la misión, insuperable en los siglos precedentes. Es sobre este patrimonio que se construye cualquier misionología católica.
La segunda parte, presenta los desafíos misionológicos hoy. Aquí hay una preocupación doble. Una es la del status de la misionología como ciencia o disciplina, y las implicaciones que comporta para su puesto en el curriculum teológico. La otra se refiere a los desarrollos más recientes que tienen que ser afrontados por la misionología. Estas dos cosas tienen que verse juntas si queremos presentar un cuadro coherente de la misión a la Iglesia y a los educadores de los Seminarios.
La tercera parte, trata del corazón de la cuestión, es decir, la misionología en el curriculum del Seminario. Sugeriré un enfoque en dos partes del tema y espero que esta propuesta estimulará cierta discusión al respecto.
La cuarta parte final, presenta el futuro de la misión. ¿Cómo debemos ver la misión en el nuevo milenio? ¿Qué desafíos especiales podemos anticipar?
Misionología católica en el cambio de Milenio
El siglo XX ha sido importantísimo para la misión de la Iglesia. Una intensiva evangelización que duró varios siglos llegó a una fruicción que fue notada muy gráficamente en la convocación del Concilio Vaticano II. Por una parte, la presencia de obispos de todo el mundo testimoniaba el hecho (en palabras de Karl Rahner) que la Iglesia se había hecho por primera vez verdaderamente una Iglesia Mundial. Una política de estímulo del desarrollo del clero autóctono y una jerarquía nativa en cada país – una política basada en la escuela de pensamiento «plantatio ecclesiae» elaborada por Pierre Charles en Lovaina y André Seumois en esta universidad y promovida vigorosamente desde el Papa Pío XI en adelante – mostró las efectos de su puesta en práctica.. La Iglesia estaba presente verdaderamente en lugares y establecimientos donde no existía escasamente un siglo antes. La presencia de muchísimos obispos de estos países atestaba una nueva universalidad de la Iglesia. Los Sínodos continentales tenidos ahora al final del siglo han sólo confirmado esta nueva universalidad en África, América, Asia y Oceanía.
Por otra parte, los frutos de la evangelización estuvieron presentes no sólo en los rostros y números, sino también en la auto-comprensión de la Iglesia. Del Concilio surgió una teología que puso la misión en el mismo corazón de la Iglesia y de la propia presencia de Dios en el mundo. Tanto la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (LG) como el Decreto sobre la Actividad Misionera Ad Gentes (AG) capturan la esencia de esta teología. La Iglesia como sacramento universal de salvación ofrece salvación a todas las gentes. Para hacer ese ofrecimiento, la Iglesia debe ser misionera. Es misionera, ante todo, reconociendo su participación en la misión del Hijo de llevar luz y verdad a todos los pueblos. Es misionera, en segundo lugar, reconociendo que ha sido congregada por el Espíritu Santo en la Iglesia como propio pueblo de Dios. En su enseñanza en LG, junto con una eclesiología renovada que presenta la misión como un enviar de una Iglesia local y un recibir por otra, lo que echa las bases para la elaboración de la actividad misionera de la Iglesia en AG.
Por citar aquí AG: «La Iglesia en la tierra es por su misma naturaleza misionera, pues, según el designio del Padre tiene su orígen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo» (AG 2). La misión del Hijo y del Espíritu Santo se manifiesta en la creación del mundo de Dios, y especialmente en la creación de los seres humanos, llamados a compartir la vida y la gloria de Dios. Esta llamada no nos llega individualmente, sino colectivamente, para formar un pueblo. La Iglesia participa en la misión de la Trinidad como sacramento o signo de la salvación de Dios destinada a todo el mundo y como medio de ofrecimiento de esa salvación al mundo en su propia actividad bajo el poder del Espíritu Santo. Dicho sencillamente, la Iglesia no tiene una misión; la Iglesia misma es misión. La actividad misionera de la Iglesia no es cierta actividad periférica llevada a cabo por un pequeño grupo de especialistas. La Iglesia se entiende a sí misma como misionera en su mismo corazón, en su participación de la acción del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo- Como declara la AG 9: «La actividad misionera no es otra cosa, ni nada menos, que la manifestación del designio de Dios, su epifanía y realización en el mundo y en la historia; es eso por lo que Dios, mediante la misión, lleva claramente a su conclusión la historia de la salvación». Misión es más que extensión o auto-extensión; es la fuente de la perfección de la Iglesia misma. Nuevamente, con palabras de la AG 6: «Es claro, pues, que la actividad misionera brota de la misma naturaleza de la Iglesia. La actividad misionera extiende la fe salvadora de la Iglesia, extiende y perfecciona su unidad católica, es sostenida por su apostolicidad, activa el sentido colegial de su jerarquía y dá testimonio de su santidad que extiende y promueve».
La Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (EN) del Papa Pablo VI contribuyó de modo especial a nuestra comprensión de lo que la evangelización es en sí misma. Tanto LG como AG habían hablado elocuentemente de la actividad de Dios en el mundo en el Hijo y en el Espíritu Santo. Pero fue Pablo VI quien daría mayor contenido a lo que comporta la tarea evangelizadora de la Iglesia. Como lo expresó: «…la Iglesia evangeliza cuando trata de convertir, solamente a través del poder del Mensaje que proclama, tanto las conciencias personales y colectivas de las personas, las actividades a las que se dedican y las vidas y ambientes concretos que les son propios» (EN 18). Encontramos aquí las dimensiones de una evangelización integral, involucrando no sólo la conciencia individual sino también la colectiva de un pueblo. Además, no son sólo sus corazones los que son tocados, sino también sus vidas y culturas.
La EN presenta importantes desarrollos en la misión en la última parte del siglo XX que el Concilio Vaticano no podía haber previsto completamente: el rápido desarrollo de las Iglesias particulares, especialmente desde la independencia política; una elaboración más clara de la relación fe-cultura; y una nueva y profundizada solidaridad con los pobres. Todo ésto aceleró la agenda misionológica de la Iglesia. Ha sido el Papa Juan Pablo II, quien ha dedicado a todas estas materias atención especial, en su Encíclica Redemptoris Missio (RM), de 1991. Construyendo de nuevo sobre LG y AG, el Santo Padre reafirmó el mandato misionero de la Iglesia como constitutivo de la Iglesia misma, y no sólo una de sus muchas tareas. Trató, además, de aclarar numerosos puntos que habían sido obscurecidos en la búsqueda de nuevas comprensiones de la misión para afrontar los desafíos del día. Reafirmó la importancia de la proclamación: un repetido estribillo en toda la encíclica es «Abrir las puertas a Cristo». Aun apoyando la importancia del diálogo y de otras formas de testimonio, no deseba disminuir la proclamación directa. La Iglesia tiene confianza en su mensaje de que Jesús es Señor y de que debe proclamar ese mensaje osadamente a un mundo con frecuencia nadando en la duda. Segundo, reafirmó la misión ad gentes: «pueblos, grupos humanos, contextos socioculturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos» (RM 33). Las acusaciones contra una no santa alianza entre evangelización y colonialismo había golpeado profundamente en el corazón de la empresa misionera. El Papa era consciente de esto, pero pensaba que un pasado alguna vez ambigüo evangélicamente no debía ser un obstáculo para continuar proclamando el Evangelio osadamente.
Tercero, el Papa ha pedido insistentemente en el curso de los diez últimos años una «Nueva Evangelización», un tema que figura de manera especial en la RM. Esta evangelización no es sólo un nuevo esfuerzo para predicar el Evangelio en regiones donde no ha sido predicado antes; trata también de llevar el Evangelio de nuevo a esas partes del mundo donde el mensaje ha sido enmudecido por movimientos culturales contrarios al Evangelio y la gente se ha alejado de la fe en Jesucristo. Por eso, la Nueva Evangelización va más allá de la re-evangelización, entendida como el retorno a la disciplina evangélica de un pueblo básicamente fiel alejado, a una nueva apologética entre los que no han rechazado el Evangelio personal y socialmente. De muchos modos, el fuerte foco cristológico de los Sínodos para las diferentes regiones del mundo ha puesto el énfasis sobre la importancia de una nueva o continuada evangelización en el mundo.
Cuarto y último, un foco sobre la relación fe y cultura ha sido una característica de este pontificado. Como filósofo y como pastor, el Papa Juan Pablo II ha estado profundamente convencido de los modos en que la cultura forma al sujeto humano. Ha sido el primer pontífice en introducir el término «inculturación» en el uso eclesiástico oficial. Fundó el Consejo Pontificio para la Cultura en 1982. Construyendo sobre la discusión de cultura en Gaudium et Spes (GS), sus principales discursos sobre este tema durante sus visitas pastorales entorno al mundo han construido una doctrina formidable sobre fe y cultura, un sujeto al que he dedicado algún estudio y reflexión tanto a causa de su enseñanza como a causa de mis propias visitas a los Oblatos y otros misioneros en todo el mundo (ver George 1990).
La comprensión de la misión con la que nos acercamos al nuevo milenio tiene por tanto numerosas características sorprendentes. Es, ante todo, profundamente trinitaria y eclesial en su teología y, por eso, no instrumental en su enfoque de la misión. Es una teología situada en el mismo corazón de la Iglesia y parte de este centro para proponer una compelente y omnicomprendente visión de la acción de Dios en la historia. Segundo, esta comprensión de la misión lleva consigo una particularizada y comprensiva comprensión como obra de Dios en la que la Iglesia está llamada a participar. Incluida especialmente en el concepto de la Nueva Evangelización, trata de examinar cuidadosamente los diferentes grupos y contextos donde es necesaria la evangelización y ofrece un modo claro de proceder con la evangelización misma. Tercero, esta comprensión de la misión ha incrementado su sensibilidad al fenómeno de la cultura, con su énfasis tanto sobre la particularidad de las culturas y sobre las fuentes para una genuina unidad de la humanidad. En resumen, la teología de la misión de la Iglesia ofrece una sólida base sobre la que podría construirse una misionología. Teniendo esto presente, podemos pasar a la segunda parte de esta presentación, que se centra en los desafíos que tenemos delante.
Desafíos misionológicos hoy
Habiendo revisado la doctrina sobre la misión que ha presentado la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX, debemos ahora mirar adelante: ¿cuáles son los desafíos ante nosotros y cómo deben ser afrontados? Quisiera dividir mis observaciones aquí en dos secciones: una sobre la misionología como disciplina o ciencia; y otra sobre algunos desafíos concretos de los que tendrá que ocuparse la misionología.
La misionología es relativamente joven como disciplina o ciencia distinta. Los orígenes de la misionología católica se datan generalmente en la inauguración de la cátedra de misiología en la Universidad de Münster en 1914. Münster, Lovaina y Roma forman los ejes del pensamiento misiológico católico durante la mitad del siglo XX, y produjo un vivo debate sobre la finalidad de la misión de la Iglesia. Me permitirán, espero, recordar los comienzos de la misionología en el trabajo de los Misioneros alemanes del Verbo Divino y de los Oblatos de María Inmaculada. Señalo esos miembros de mi propia familia religiosa misionera, cuyos nombres están en las referencias y la literatura: Streit, Dindinger, Rommerskichen y, en su generación, Metzler y Henkel de esta Universidad.
En el período post-conciliar, la misión misma se puso bajo escrutinio. Fue acusada de haber coexistido demasiado cómodamente con el imperialismo y colonialismo. A causa de este ambivalente status de la misión, la misionología se encontró a sí misma en tela de juicio sobre si ella debiera ocupar un puesto en el curriculum teológico.
El problema para la misionología era doble. Ante todo, el objeto de su estudio-misión ha sufrido un cambio rápido durante el siglo XX. El Emperador Wilhelm, estableciendo la cátedra protestante de misionología en Halle, y la cátedra católica en Münster, veía la misionología como un medio de ayudar a administrar la dimensión religiosa de la vida colonial. Por eso la misión era – al menos a sus ojos – el aspecto religioso de la colonización. Al mismo tiempo, muchos misioneros se identificaron con ella e incluso se vieron involucrados en los movimientos de independencia que derrumbarían el colonialismo en la mayor parte del mundo en la década de 1960. Llamadas a un moratorium sobre la misión en los años de 1960, provenientes especialmente de África, debilitaron el empuje misionero. Para la década de 1980, países que un día eran considerados objeto de misión enviaban ellos mismos misioneros. Este desarrollo desafió al sentido territorial de una misión ad gentes que había prevalecido durante siglos. El surgir de misiones pentecostales y protestantes fundamentalistas, especialmente en Latinoamérica, hizo emerger otra serie de problemas cuando el objeto de la primera evangelización pasó a ser el de los ya bautizados sacramentalmente. En todo este rápido cambio, ha sido con frecuencia difícil mantener cierto enfoque sobre qué es exactamente misión y cómo debería llevarse a cabo. ¿Qué se suponía debía estudiar la misionología y cómo debería proceder tal estudio? Dado este tumultuoso cambio en el curso de menos de un siglo, es un pequeño milagro que la misionología tuviera que luchar para mantener la misión claramente ante sí.
El segundo problema para la misionología era su propia auto-comprensión como disciplina o ciencia. ¿Debería considerarse una disciplina de propio derecho, con su propio método, criterios y modo de proceder? ¿O era la misionología más un campo de estudio en el que varias disciplinas – escriturística, teológica, histórica, social-científica – se agrupaban para examinar desde una variedad de perspectivas la misión de la Iglesia? La continuada diferenciación (o incluso fragmentación) de las disciplinas tradicionales por la explosión del conocimiento y las presiones de la post-modernidad hicieron emerger la cuestión de si la misionología es una disciplina distinta. La misionología ha sido capaz raramente de abrirse camino hacia el centro del curriculum teológico, y ha tenido que contentarse con un puesto en la periferia. La disminución del interés por la misión ha conducido a algunas universidades a descontinuar las cátedras de misionología (como, por ejemplo, en la facultad católica de Wuerzburg), diciendo quizá que los días de la misionología podrían terminar pronto. Esto ha impulsado a algunos estudiosos, especialmente de las universidades del norte de Europa, a tratar de desarrollar un caso para la misionología como una ciencia teológica que ocupe su propio puesto en la universidad, sintiendo que sin tal articulación de la misiología como ciencia, la misiología desaparecería del todo de las universidades.1
Por otra parte, la misionología está siendo vista como una zona en la que las diferentes disciplinas deben incluir el fenómeno de la misión. La misión debe ser explorada teológica, histórica y sociológicamente. Este segundo enfoque no ve la misionología con algún método propio, peculiar de ella. Antes bien, se sirve de los métodos de muchas disciplinas para comprender el complejo fenómeno de la misión en el mundo de hoy. Este enfoque pone el énfasis en integrar la misión y la actividad misionera en la comprensión más amplia de la Iglesia, antes que subrayar lo que la distingue. La misionología pues se convierte en una aventura de colaboración entre escolares provenientes de diferentes disciplinas.2 Con frecuencia la misión se incluye en la rúbrica de la «Iglesia Mundial» o «Cristianidad Mundial» como modo de alejarse de la crítica colonialista de la misión.
El que la misionología sea o no una disciplina distinta no lo tengo que decidir yo; lo mejor es dejar la cuestión a los misionólogos mismos. Pero es importante hacer notar que el problema, dado que tiene un impacto sobre cómo la misiología es entendida y sobre cómo, por tanto, podría encajar en un curriculum. En el caso de la misionología como ciencia distinta, la misionología podría pretender ocupar su puesto entre las otras disciplinas que constituyen el curriculum teológico. En este caso, tendría que competir por un espacio en un curriculum con frecuencia ya sobrecargado. Si la misionología es definida por el objeto de su estudio antes que por los métodos por los que se estudia, entonces debe tomar una dirección diferente para encontrar su puesto dentro del curriculum. En todo caso, estará llena de desafíos significativos.
Complica ulteriormente la cuestión del puesto de la misionología en el curriculum hoy tres desarrollos en la misión misma que se han ido configurando especialmente desde el tiempo del Concilio Vaticano II. Están incluídos y a veces incluso mencionados en los documentos conciliares bajo uno u otro nombre. Pero la elaboración de cada uno se ha ido desarrollando en gran parte desde el Concilio. Me refiero aquí al diálogo interreligioso, a la inculturación y al trabajo por la justicia como elementos constitutivos de la misión, de la predicación del Evangelio.
El diálogo interreligioso fue afirmado y promovido por el Concilio, especialmente en LG y en Nostra Aetate (NE). El Concilio ciertamente se figuró y esperó que, lo que entonces era un movimiento naciente, crecería y florecería, y esto se ha verificado realmente. Pero, al inicio del nuevo siglo, tenemos que afrontar todavía la cuestión de buscar una comprensión más profunda de las formas del diálogo, y especialmente sus implicaciones, para una teología de las religiones. La cuestión de la teología de las religiones continúa siendo una de las más neurálgicas que afronta la misionología católica: ¿cómo presentar el significado de las otras religiones frente al cristianismo? ¿Qué papel juegan en el plan de Dios para la salvación humana? A medida que el mundo se hace cada vez más pequeño, y la interacción entre las religiones no es siempre pacífica (se piense en los recientes incendios de iglesias en Indonesia y la India), ¿cómo tenemos que presentar el encuentro de las religiones? El Concilio y la subsiguiente enseñanza papal han encuadrado la cuestión sólo parcialmente: Dios es activo en algún modo en estas tradiciones sin que éstas sean parte formalmente de la revelación divina. Pero la completa elaboración de la relación permanece abierta todavía ante nosotros.
La inculturación, como ya hemos mencionado, construye sobre la comprensión de la cultura elaborada en GS. Aunque no es tan neurálgica como la teología de las religiones, la relación fe-cultura nos lleva profundamente a cuestiones sobre cómo expresar la identidad de la fe cristiana y, lo que es más importante, cómo valorar y criticar diferentes formaciones culturales del cristianismo. Necesitamos todavía una teología de la cultura conmensurable con las comprensiones modernas de cultura que subyacen a las discusiones sobre inculturación.
Tercero, trabajar por la justicia o por la transformación de ls sociedad a la luz del reino de Dios no es sólo un medio práctico para llegar y servir a los hombres: es parte integral del proyecto misionero. Implicar al mundo en sus propios términos, sin embargo, ha comportado a veces secularizar la misión; y la presencia de trabajos y servicios sociales sin referencia explícita a Jesucristo o el reunir fieles en su cuerpo ha eclipsado con frecuenica la motivación misionera y negado la naturaleza pública de la fe que forma la Iglesia.
Me parece que, aunque la misionología está explicada, necesita afrontar más directa y decididamente estas cuestiones. Por estas razones, la misionología – ya sea una disciplina distinta o un campo interdisciplinar de estudio – está en el centro de la exploración teológica de algunas de las cuestiones teológicas más críticas que tenemos que afrontar hoy.
Una última cuestión que ha emergido en la última parte de este siglo es el significado de la proclamación directa. Como hemos visto, el Papa Juan Pablo II afrontó directamente esta cuestión en RM. Pero la cuestión tarda en otros sectores. La continuada preocupación es causada por una conciencia creciente de las dificultades en la comunicación intercultural, especialmente cómo se verifica el proceso de recepción a través de las fronteras culturales. Quizá, la insistencia de la postmodernidad sobre la diferencia aumenta este predicamento. Esto es menos un problema teológico que de comunicación; por eso. no va al corazón del debate sobre la misionología como los tres previos. Sin embargo, es muy debatido y hay que identificarlo como uno de los temas que desafía a la misionología hoy.
Sobre el estado de la misionología al inicio del nuevo siglo, ésta tiene que afrontar desafíos metodológicos acerca de su status como disciplina, así como desafíos materiales en la elaboración de las implicaciones del diálogo religioso, de la inculturación y de la proclamación. Espero que vuestra nueva organización ocupe un puesto de líder en el afrontar tanto las cuestiones metodológicas como las materiales.
La Misionología en el Curriculum del Seminario
Esto me lleva a la tercera sección de esta presentación, que se ocupa de la cuestión central del puesto de la misionología en el curriculum de los Seminarios. Habiendo revisto la enseñanza de la Iglesia sobre la misión, y habiendo mirado los desafíos de hoy a la misiología como disciplina y los distintos desafíos teológicos relacionados con la misiología, ahora es posible volver a la cuestión del curriculum mismo.
Como traté de explicar en la sección anterior, la misionología está construída como una disciplina con sus métodos propios y como un campo de estudio interdisciplinar. Cada uno de estos dos enfoques tiene implicaciones para su puesto en el curriculum. Si la misionología es una disciplina distinta, entonces podría reclamar su puesto dentro del curriculum. El problema es que tendrá que competir fácilmente por un puesto junto con las otras materias que deberían ser parte de la formación sacerdotal. En esta competición, ganará o no ganará. En los Seminarios pequeños puede ser que no sea posible disponer de alguien dedicado totalmente a esta tarea, y así podría terminar no estando debidamente representada.
La otra alternativa es integrarla en el curriculum, es decir, hacer de ella una dimensión del estudio bíblico, teológico, histórico y pastoral. Esto seguiría a su enseñanza interdisciplinar y multidisciplinar. La ventaja sería que se podría ver la misión bajo diferentes facetas, permitiendo así una focalización teológica unificadora de la Iglesia como misión, antes que como una Iglesia que tiene misiones. La desventaja no es tanto teológica cuanto pedagógica: si todos son responsables de la misión, ninguno es responsable.
Una cosa es clara tanto en AG como en RM: el estudio de la misionología no es algo sólo para los Institutos Misioneros, especializados en la misión ad gentes como su apostolado. En términos de formación de seminario, el estudio de la misión se entiende como dirigido a todos los seminaristas, tanto diocesanos como religiosos (AG 16; RM 63-68). Si la misión es en verdad el desarrollo y el completamiento del plan de Dios para el mundo, entonces el drama de la historia de la salvación se puede entender debidamente sólo desde la perspectiva de la misión.
Pero, volvamos a las dos posibilidades: la misionología como disciplina distinta y la misionología como un campo interdisciplinar. ¿Qué significaría cada una en términos de un puesto en el curriculum? Seguramente estas dos posibilidades no son mutuamente exclusivas. Idealmente, la mayor parte de las facultades desearían tener una combinación de ambas en su curriculum. Pero el llevarlo a cabo comporta un foco y una dirección.
Si el foco se centra sobre la misionología como una disciplina, entonces uno debe pensar en qué cursos de estudio necesitan ser introducidos en el curriculum. Ciertamente, una sana teología de la misión, basada en un estudio de la historia de la salvación desde la Biblia hasta la realización del plan divino, estaría bien aquí. Se necesitaría también la historia de la misión para explorar cómo la Iglesia ha llevado a cabo la misión y qué podemos aprender de esta historia para saber cómo llevarla a la práctica hoy. Ciertamente habrá que prestar atención a la evangelización, a su teología y a su práctica. Esto me parecería ser lo mínimo de lo que comportaría la misionología para un curriculum de Seminario.
Si la misiología es tomada como estudio interdisciplinar, entonces hay que prestar atención a cómo la dimensión teológica aparece y se presenta en todos los cursos del curriculum. En el campo de la teología fundamental, la relación fe-cultura debería recibir un tratamiento especial junto a otros temas más tradicionales que rodean la relación fe y razón. La teología de las religiones podría tratarse también aquí, aunque podría tratarse también en la cristología.
En los campos de la teología dogmática, cristología, eclesiología y antropología teológica, todas deberían tener un enfocamiento misionológico. En la cristología, la misión del Hijo como Jesús y Cristo debería ocupar el puesto principal. La reconciliación escatológica de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10; Col 1,20) ofrece el terminus ad quem para la cristología. La cristología así presentada podría ofrecer un mejor contexto para discutir la cuestión de la teología de las religiones.
La eclesiología es el mismo corazón de la misionología. Siguiendo la enseñanza del Concilio sobre la Iglesia en LG y GS se ofrece un modo fácil de ver la Iglesia como misión, aunque puede desarrollarse más detalladamente. Reflexionando sobre la unidad y la catolicidad de la Iglesia a la luz de la misión ayuda a tejer juntas las Iglesias particulares y la Iglesia universal.
La antropología teológica, narrando la historia de la creación, caída, redención y realización exige una renovada reflexión. En verdad, la misión ofrece un cuadro clarificador para tratar estos temas. En una época en la que la globalización de la economía amenaza a la sobrevivencia de los más pobres, la antropología teológica es un antídoto necesario contra el veneno de la comodidad de la vida humana. La misión de la Iglesia de proteger la vida y de luchar contra las culturas de muerte, como dijo tan elocuentemente el Santo Padre en Evangelium Vitae, dá nuevo estímulo a la antropología teológica.
Finalmente, los documentos del Concilio que tratan de la formación de los sacerdotes señalan rápidamente que la formación espiritual debe acompañar a cualquier formación académica. En esta formación espiritual, buscando una espiritualidad misionera que pueda modelar la vida del candidato, de modo que los elementos de la misión estudiados en varias partes del curriculum puedan juntarse, es necesario aquí. Conformarse cada vez más a Cristo, ser cada vez más fieles en el discipulado significa seguir a Cristo en su misión en el mundo. Esta unión con Cristo exige una espiritualidad misionera.
Se podría entrar en otras partes del curriculum, pero esta breve mirada a la teología fundamental y dogmática, y a la formación espiritual, indica cómo puede ser modelado tal enfoque integrativo.
Esto nos lleva a la cuestión de la promoción de los estudios misionológicos en el curriculum. Espero que este encuentro ofrezca la oportunidad de ulterior discusión de las ventajas de ambos enfoques: misionología como disciplina y misionología como campo interdisciplinario. Cualquiera que sea la solución de esta cuestión –una u otra, o cierta combinación de ambas–, habrá desafíos de todas partes para los misionólogos. Si uno sigue la via de la disciplina distinta, entonces habrá que escribir libros de texto accesibles y comprensivos para apoyar la enseñanza de la misionología dentro del curriculum teológico. Si uno sigue la vía del campo interdisciplinario, entonces habrá que producir toda una gama de trabajo escolástico que integre la misionología en la teología fundamental, en la teología dogmática, en la historia de la Iglesia y en los campos de la pastoral práctica. En mi opinión, las últimas parecen corresponder mejor a la visión que se encuentra en los documentos conciliares y subsiguientes, pero representa también un desafío más formidable a los estudiosos de misionología para penetrar e integrar una gama más amplia del curriculum teológico que la que hubo en el pasado.3
Esta discusión origina también cuestiones sobre cómo deberían organizarse los estudios superiores de misionología. Muchos de los misionólogos de la primera generación eran historiadores de la Iglesia. Una generación posterior encontró mayor apoyo para su trabajo misionológico en las ciencias sociales, especialmente en la antropología cultural. Estas dos dimensiones permanecen siendo importantes. Pero lo que parece exigirse de manera especial son misionólogos que sean teólogos formados fundamental y dogmáticamente, que puedan llevar el foco de la misión sobre la articulación de los temas de teología fundamental y dogmática. Mientras esto no suceda, la misionología correrá siempre el riesgo de ser empujada a los márgenes del curriculum.
La necesidad permanente de Misionología
Junto a estas urgentes preocupaciones curriculares, la misionología tiene numerosas tareas permanentes. Mientras el mundo continúa cambiando, el modo en que el mundo necesita oir la llamada de Cristo cambiará también. Los desafíos no son absolutos o desconectados entre sí, dado que la historia de la caída humana y de injusticia, lamentablemente, continúa también a lo largo de las mismas líneas. Pero querría sugerirles tres cosas, como especialistas de la misión de la Iglesia, considerándolas como parte de su tarea cuando entramos en el tercer milenio.
Ante todo, nosotros, pastores de la Iglesia, necesitamos ayuda continuada para imaginarnos la misión de la Iglesia. Con esto quiero decir encontrar los símbolos impulsantes que expresen el significado más profundo de la misión de Cristo para nuestro tiempo y lugar. Hubo un tiempo cuando la misión ad gentes encontró su expresión más clara en el Gran Mandato de Mt 28,19-20, y sospecho que continúa haciéndolo para muchos misioneros hoy. Para otros, que fueron a la misión inspirados por la petición del Papa Pío XII de misioneros en la Fidei donum, la historia de Emaús de Lc 24 ofreció un modelo de solidaridad y de caminar con los pobres a lo largo del camino. ¿Cuál es la imagen bíblica que captura la esencia de la misión hoy? ¿Podría ser la caída de los muros de la división que se encuentra en Ef 2,14ss? ¿O el encontrarse de todas las cosas bajo la cabeza Cristo, como en el himno de los Colosenses? Necesitamos teólogos con imaginación que nos ayuden a pensar sobre la misión cuando entramos en el nuevo milenio.
Segundo, necesitamos un compromiso más profundo en la relación fe-cultura. Esto va hoy al corazón de la identidad de la fe cristiana comprometida, encarnada, inculturada. Como he indicado ya, mucho de esto debe hacerse en la teología fundamental. El hecho de que la fe comprometa así la cultura antes que ignorarla u obliterarla, dice mucho sobre cómo los cristianos ven el mundo. Creo que hay una teología y cultura verdaderamente católica que desarrollar aquí, una teología que se base en la naturaleza sacramental de la realidad, y en el carácter analógico del ser.
Y finalmente necesitamos misionológos para ayudarnos a oír más claramente la necesidad del mundo de Cristo. La necesidad del mundo, con frecuencia, no se centra tan claramente en su grito. Pero la necesidad de revolver las cosas, la necesidad de buscar la reconciliación son todas grandes partes de lo que busca el mundo. Diciéndolo con palabras del Santo Padre:
La venida del tercer milenio impulsa a la comunidad cristiana a levantar sus ojos de fe para abrazar nuevos horizontes en la proclamación del reino de Dios. Es imperativo por tanto en este tiempo especial volver más fielmente que nunca a la enseñanza del Concilio Vaticano II, que arroja nueva luz sobre la tarea misionera de la Iglesia en vista de las exigencias de evangelización hoy.
Los cristianos se sienten robustecidos sabiendo que llevan al mundo la verdadera luz: Cristo el Señor. Proclamando a Jesús de Nazaret, verdadero Dios y hombre perfecto, la Iglesia abre a todos los hombres la perspectiva de ser «divinizados» y, así, de ser más humanos. Esta es la única senda que puede llevar al mundo a descubrir su excelsa llamada y a conseguirla plenamente en la salvación traída por Dios (IM 2).
Ciertamente, después del Gran Jubileo y al inicio del nuevo milenio, la misionología debería tomar nuevo vigor y sentido de finalidad. Podrá hacerlo ahora en la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos".
Notas
1 Un ejemplo sería el trabajo de Jan Jongeneel, en la facultad protestante de Utrecht, Holanda. Sus dos volúmenes, Filosofía, Ciencia y Teología de la Misión en los siglos XIX y XX (1995 y 1997). trataron de desarrollar la misionología como una ciencia con subdisciplinas y divisiones, y con métodos propios. La reacción a este enfoque ha sido mixta.
2 Un ejemplo de esto sería el esfuerzo de colaboración de los misionólogos católicos y protestantes holandeses. Cr. Verstraelen y otros, eds. 1995.
3 Bosch 1991 tiene una sección ejemplar sobre una visión integrada de teología bíblica e historia de la Iglesia.
Bibliografía
AG 1965 Concilio Vaticano II. Decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia, Ad Gentes.
BOSCH David J, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts en Theology of Mission. Maryknoll, NY: Orbis Books.
EN 1975 = Papa Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi.
GEORGE Francis, 1990, Inculturation and Ecclesial Communion: Culture and Church in the Teaching of Pope John Paul II. Roma: Urban University Press.
GS 1965 Concilio Vaticano II. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno, Gaudium et Spes.
IM 1998 Papa Juan Pablo II. Bula de Convocación del Gran Jubileo del Año 2000, Incarnationis Mysterium.
JONGENEEL Jan A.B. 1995/1997, Philosophy, Science and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. Frankfurt: Peter Lang.
LG 1964 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.
NA 1965 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Declaración sobre la Relación de la Iglesia con las Iglesias no cristianas, Nostra Aetate.
RM 1991 Papa Juan Pablo II. Carta Encíclica, Redemptoris Missio.
VERSTRAELEN F. J., CAMP A., HOEDEMAKER L.A. y SPINDLER M. R., Eds. 1995 Missiology: An Ecumenical Introduction. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
Fuente: Traducción de l’italiano. En TEOLOGIA DELL’ANNUNCIO (Per una teologia missionaria), PUM publicación, pp. 5-20.
06/05/09: Organizaciones de la sociedad civil
United Nations Climate Change Conference
Copenhagen 7-18 Diciembre 2009
Ministerio de Asuntos Exteriores de Dinamarca
Las organizaciones de la sociedad civil tienen un papel fundamental en el éxito de la COP15 y en Dinamarca como país de acogida de la conferencia. El diálogo abierto con la sociedad civil danesa e internacional es una prioridad del gobierno danés en el período previo a la COP15. Es importante que el gobierno garantice que la sociedad civil de países en desarrollo especialmente tenga la oportunidad de participar tanto en el debate nacional sobre el cambio climático como en las negociaciones climáticas internacionales.
Para aumentar las posibilidades de que la sociedad civil de países en desarrollo puedan mejorar la capacidad y la concienciación sobre el cambio climático en sus propios países y participar en las negociaciones de cambio climático de la ONU, el gobierno apoya un programa dedicado, aplicado por las ONG danesas y sus socios internacionales.
El gobierno celebra reuniones regulares con la sociedad civil.
Hay un diálogo continuo con ONG internacionales durante las reuniones de la CMCC, en las que se debaten cuestiones clave del proceso de la COP15. Esto permite que las ONG internacionales presenten sus posiciones e intercambien información sobre las actividades planeadas durante la COP15 y previamente. El diálogo entre las ONG internacionales y el gobierno danés se intensificará durante 2009.
Varias veces al año, el gobierno celebra una reunión con una gran variedad de organizaciones de la sociedad civil danesa para informarles del progreso más reciente en las preparaciones de la COP15 y para darles la oportunidad de formular preguntas. Estas reuniones garantizan un intercambio general de información entre la sociedad civil y el gobierno, así como entre las organizaciones de la sociedad civil.
Antes de las reuniones de cambio climático de la ONU, el gobierno se reúne con las ONG danesas que siguen las negociaciones de la CMCC. Las reuniones proporcionan información a las ONG sobre los últimos acontecimientos y les permiten realizar comentarios y presentar sus propias iniciativas y estrategias.
Las organizaciones de la sociedad civil danesa preparan una amplia gama de actividades durante la COP15 y previamente a la conferencia. El gobierno apoya diferentes acciones para facilitar la coordinación, sinergias y cooperación entre las iniciativas de la sociedad civil. El gobierno apoya las actividades de información de las organizaciones de la sociedad civil y los medios de comunicación para mejorar los conocimientos y la concienciación del público danés sobre el impacto del cambio climático en el desarrollo social y económico de los países en desarrollo más pobres.
Copenhagen 7-18 Diciembre 2009
Ministerio de Asuntos Exteriores de Dinamarca
Las organizaciones de la sociedad civil tienen un papel fundamental en el éxito de la COP15 y en Dinamarca como país de acogida de la conferencia. El diálogo abierto con la sociedad civil danesa e internacional es una prioridad del gobierno danés en el período previo a la COP15. Es importante que el gobierno garantice que la sociedad civil de países en desarrollo especialmente tenga la oportunidad de participar tanto en el debate nacional sobre el cambio climático como en las negociaciones climáticas internacionales.
Para aumentar las posibilidades de que la sociedad civil de países en desarrollo puedan mejorar la capacidad y la concienciación sobre el cambio climático en sus propios países y participar en las negociaciones de cambio climático de la ONU, el gobierno apoya un programa dedicado, aplicado por las ONG danesas y sus socios internacionales.
El gobierno celebra reuniones regulares con la sociedad civil.
Hay un diálogo continuo con ONG internacionales durante las reuniones de la CMCC, en las que se debaten cuestiones clave del proceso de la COP15. Esto permite que las ONG internacionales presenten sus posiciones e intercambien información sobre las actividades planeadas durante la COP15 y previamente. El diálogo entre las ONG internacionales y el gobierno danés se intensificará durante 2009.
Varias veces al año, el gobierno celebra una reunión con una gran variedad de organizaciones de la sociedad civil danesa para informarles del progreso más reciente en las preparaciones de la COP15 y para darles la oportunidad de formular preguntas. Estas reuniones garantizan un intercambio general de información entre la sociedad civil y el gobierno, así como entre las organizaciones de la sociedad civil.
Antes de las reuniones de cambio climático de la ONU, el gobierno se reúne con las ONG danesas que siguen las negociaciones de la CMCC. Las reuniones proporcionan información a las ONG sobre los últimos acontecimientos y les permiten realizar comentarios y presentar sus propias iniciativas y estrategias.
Las organizaciones de la sociedad civil danesa preparan una amplia gama de actividades durante la COP15 y previamente a la conferencia. El gobierno apoya diferentes acciones para facilitar la coordinación, sinergias y cooperación entre las iniciativas de la sociedad civil. El gobierno apoya las actividades de información de las organizaciones de la sociedad civil y los medios de comunicación para mejorar los conocimientos y la concienciación del público danés sobre el impacto del cambio climático en el desarrollo social y económico de los países en desarrollo más pobres.
05/05/09: Homo Videns. La sociedad teledirigida
Giovanni Sartori
“Dios no cambia. Los hombres, sin embargo, sí”. Aldous Huxley, Un mundo feliz
PREFACIO
El video está transformando al homo sapiens, producto de la cultura escrita, en un homo videns para el cual la palabra está destronada por la imagen. La televisión –afirma Habermas- es culturalmente regresiva. La primacía de la imagen, es decir, la preponderancia de lo visible sobre lo inteligible, nos lleva a un ver sin entender. La televisión modifica radicalmente y empobrece el aparato cognoscitivo del homo sapiens.
LA PRIMACIA DE LA IMAGEN
1 HOMO SAPIENS
Linneo clasificaba como homo sapiens al hombre en su Sistema de la Naturaleza, de 1758. Lo que hace único al homo sapiens es su capacidad simbólica; que indujo a Ernst Cassirer a definir al hombre como un animal simbólico. No solo el comunicar, sino el pensar y el conocer que caracterizan al hombre como animal simbólico se construyen en lenguaje y con lenguaje. El lenguaje no es solo un instrumento del comunicar, sino también del pensar.
Las civilizaciones se desarrollan con la escritura, y es el tránsito de la comunicación oral a la palabra escrita lo que desarrolla a una civilización. Hasta la invención de la imprenta, la cultura de toda sociedad se fundamenta principalmente en la transmisión oral. La Biblia impresa por Gutemberg entre 1452 y 1455 tuvo una tirada de 200 copias. Es con Gutemberg con quien la transmisión escrita de la cultura se convierte en algo potencialmente accesible a todos. El progreso de la reproducción impresa fue lento pero constante, y culmina –entre los siglos XVIII y XIX con la llegada del periódico-. La invención del telégrafo, después la del teléfono. Con esos dos inventos desapareció la distancia y empezaba la era de las comunicaciones inmediatas. La radio es el primer gran difusor de comunicaciones, pero un difusor que no menoscaba la naturaleza simbólica del hombre. La televisión, como su propio nombre indica, es ver de lejos. En la televisión el hecho de ver prevalece sobre el hecho de hablar.
2 EL PROGRESO TECNOLÓGICO
Todo progreso tecnológico, en el momento de su aparición, ha sido temido e incluso rechazado. Cualquier modificación molesta porque cambia los órdenes constituidos. La Encyclopédie de Diderot (cuyo primer tomo apareció en 1751) fue prohibida e incluida en el Indice en 1759, con el argumento de que contenía una conspiración para destruir la religión y debilitar la autoridad del Estado. El Papa Clemente XII llegó a decretar que todos los católicos que poseyeran ejemplares deberían dárselos a un sacerdote para que los quemaran, so pena de excomunión. La radio ha tenido efectos secundarios no previstos: por ejemplo, la musicalización de nuestra vida cotidiana. En pocas décadas el progreso tecnológico nos ha sumergido en la edad cibernética, desbancando, según dicen, a la televisión. El término cibernética fue acuñado por Norbert Wiener para denominar el “control y la comunicación en el animal y en la máquina” (es el título de su libro de 1948).
3 EL VIDEO NIÑO
La televisión no es un anexo; es sobre todo una sustitución que modifica sustancialmente la relación entre entender y ver. Hasta hoy día, el mundo, los acontecimientos del mundo, se nos relataban, (por escrito); actualmente se nos muestran, y el relato (su explicación) está prácticamente sólo en función de las imágenes que aparecen en la pantalla. La televisión no es solo instrumento de comunicación; es, a la vez, paideía, un instrumento antropogenético, un médium que genera un nuevo ánthropos, un nuevo tipo de ser humano. La televisión sustituye a la baby sitter.
La televisión es la primera escuela del niño (la escuela divertida que precede a la escuela aburrida). El niño formado en la imagen se reduce a ser un hombre que no lee. Los estímulos ante los cuales responde cuando es adulto son exclusivamente audiovisuales. A los treinta años es un adulto empobrecido, educado por el mensaje. Es pues un adulto marcado durante toda su vida por una atrofia cultural. Las sociedades siempre han sido plasmadas por la naturaleza de los medios de comunicación mediante los cuales comunican más por el contenido de la comunicación. La digitalización es un formidable instrumento de descomposición-recomposición que realmente fragmenta todo. Para el hombre digigeneracional (el hombre de la cultura digital) ya no existe una realidad que se sostenga. Para él cualquier conjunto de cosas puede ser manipulado y mezclado, a su gusto, de miles de formas. La cultura de unos pocos –es elitista-, mientras que la cultura audiovisual es de la mayoría.
4 PROGRESOS Y REGRESIONES
Damos por descontado que todo progreso tecnológico es, por definición, un progreso. Sí y no. Depende de qué entendamos por progreso. Por sí mismo, progresar es ir sólo hacia adelante y esto comporta un crecimiento. Y no está claro que este aumento tenga que ser positivo.
La televisión entretiene y divierte: el homo ludens. El hombre como animal que goza, que le encanta jugar, nunca ha estado tan satisfecho y gratificado en toda su historia. Pero este dato positivo concierne a la televisión espectáculo. No obstante, si la televisión transforma todo en espectáculo entonces la valoración cambia.
5 EL EMPOBRECIMIENTO DE LA CAPACIDAD DE ENTENDER
El homo sapiens debe todo su saber y todo el avance de su entendimiento a su capacidad de abstracción. Casi todo nuestro vocabulario cognoscitivo y teórico consiste en palabras abstractas que no tienen ningún correlato en cosas visibles, y cuyo significado no se puede trasladar ni traducir en imágenes. Los pueblos se consideran avanzados porque han adquirido un lenguaje abstracto –que es además un lenguaje construido en la lógica—que permite el conocimiento analítico-científico. Todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos y concepciones mentales). La televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender.
6 CONTRADEDUCCIONES
La respuesta ritual es que todo hallazgo tecnológico se ha topado con inquisidores que siempre se han equivocado. Una segunda respuesta: que lo inevitable es aceptado. Una tercera respuesta es que palabra e imagen no se contraponen. Entender mediante conceptos y entender a través de la vista se combinan en una “suma positiva”, reforzándose o al menos integrándose uno en el otro. Así pues, la tesis es que el hombre que lee y el hombre que ve, la cultura escrita y la cultura audio-visual, dan lugar a una síntesis armoniosa (…) Si en un futuro existiera una televisión que explicara mejor (mucho mejor), entonces el discurso sobre una integración positiva entre homo sapiens y homo videns se podrá reanudar. Una cuarta respuesta es que aún admitiendo que el acto de ver empobrece el entendimiento, este emprobrecimiento está ampliamente compensado por la difusión del mensaje televisivo y por su accesibilidad a la mayoría.
7 INTERNET Y CIBERNAVEGACION
El televisor es un instrumento monovalente que recibe imágenes con un espectador pasivo que lo mira, mientras que el mundo multimedia es un mundo interactivo (y por lo tanto, de usuarios activos) y polivalente (de múltiple utilización) cuya máquina es un ordenador que recibe y transmite mensajes digitalizados.
El ordenador es una máquina mediante la cual pensamos, y que modifica nuestra forma de pensar. Internet es un prodigioso instrumento multitarea: transmite imágenes, pero también texto escrito; abre el diálogo entre los usuarios que se buscan entre ellos e interactúan; y permite una profundización prácticamente ilimitada en cualquier curiosidad (es como una biblioteca universal).
El punto débil de la televisión que conocemos es que “generaliza”. También la televisión se está fragmentando –por cable o vía satélite—en centenares de canales dirigidos a audiencias concretas. Al especializarse de ese modo, la televisión cubrirá también nichos que resultarán competitivos a los nichos de los cibernautas.
En la medida en que Internet es una diversión, un entretenimiento, la televisión resultará vencedora entre los perezosos, mientras que Internet triunfará entre los activos, los que quieran dialogar y buscar. El problema es si Internet producirá o no un crecimiento cultural. En teoría debería ser así, pues el que busca conocimiento en Internet, lo encuentra. La cuestión es qué número de personas utilizan Internet como instrumento de conocimiento. El niño de tres a cuatro años se inicia con la televisión. Por tanto, cuando llega a Internet su interés no está sensibilizado para la abstracción.
En teoría Internet debería estimular el crecimiento cultural. Pero en la práctica puede suceder lo contrario, desde el momento en que el homo videns ya está formado cuando se enfrenta a la red. Internet tiene un porvenir revolucionario. Los verdaderos estudiosos seguirán leyendo libros, sirviéndose de Internet para completar datos, para las bibliografías y la información que anteriormente encontraban en los diccionarios, pero dudo que se enamoren de la red.
La paideia del video hará pasar a Internet a analfabetos culturales que rápidamente olvidarán lo poco que aprendieron en la escuela y, por tanto, analfabetas culturales que matarán su tiempo libre en Internet. Pero el objetivo final no es Internet; es el “cibermundo” profetizado y promovido, más que por cualquier otro autor, por Nicholas Negroponte en su libro El mundo digital (1995). Para los comunes mortales la navegación cibernética es sólo una especie de video-juego. Y si toman la navegación demasiado en serio, los cibernautas comunes corren el riesgo de perder el sentido de la realidad, es decir, los límites entre lo verdadero y lo falso. El negropontismo puede llegar a generar, en un extremo, un sentimiento de potencia alienado y frustrado. Negroponte es realmente el aprendiz de brujo del pospensamiento.
La Digital Generation es una generación –escriben Calvo-Platero y Calamandrei, cuyo lenguaje consiste en “hipertexto, compresión de datos, amplitud de banda y bites”. Y que se encuentra muy a gusto en el mundo virtual, en este mundo tridimensional creado por un ordenador en el que te mueves llevando una máscara y guantes especiales”. Ferrrarotti explica el ciberespacio de este modo: es un espacio que permite la máxima articulación de mensajes y de inteligencia (…) La inteligencia colectiva que se desarrolla en el ciberespacio es un proceso de crecimiento que logra ser al mismo tiempo colectivo y diferenciado, general y específico (…) es una inteligencia distribuida por todo el mundo. En su utilización práctica, Internet no se traduce en saturación, sino, por el contrario, supone la simplificación de los problemas de la vida cotidiana.
LA OPINION TELEDIRIGIDA
1 LA VIDEO POLITICA
La televisión se caracteriza por una cosa: entretiene, relaja y divierte. Cultiva el homo ludens, pero la televisión invade toda nuestra vida. La democracia ha sido definida con frecuencia como un gobierno de opinión. La televisión condiciona o puede fuertemente condicionar el gobierno.
2 LA FORMACION DE LA OPINION
¿Cómo nace y cómo se forma la opinión pública? Una opinión se denomina pública no solo porque es del público, sino porque también implica la res pública, la cosa pública, es decir, argumentos de naturaleza pública: los intereses generales, el bien común, los problemas colectivos. Es correcto decir opinión. Opinión es doxa, no epistéme, no es saber y ciencia; es simplemente un “parecer”, una opinión subjetiva para la cual no se requiere una prueba. Las opiniones son convicciones frágiles y variables. Si se convierten en convicciones profundas y fuertemente enraizadas, entonces debemos llamarlas creencias (y el problema cambia). Es fácil desarmar la objeción de que la democracia es imposible porque el pueblo “no sabe”.
El problema surgió con la televisión, en la medida en que el acto de ver suplantó al de discurrir. La fuerza arrolladora de la imagen rompe el sistema de reequilibrios y retroacciones múltiples que habían instituido progresivamente, durante casi dos siglos, los estados de opinión difusos. La televisión es explosiva porque destrona a los llamados líderes intermedios de opinión. Con la televisión, la autoridad es la visión en sí misma. La videocracia está fabricando una opinión sólidamente hetero-dirigida. La televisión se exhibe como portavoz de una opinión pública que en realidad es el eco de regreso de la propia voz. La televisión refleja los cambios que promueve e inspira a largo plazo.
3 EL GOBIERNO DE LOS SONDEOS
La imagen debe estar repleta de contenidos. Las opiniones recogidas en los sondeos son, por regla general, débiles, y es raro que alguna vez se recojan opiniones profundas. Preguntar si se debe permitir el aborto, o bien si se debe proteger el derecho a la vida, es preguntar las dos caras de una misma pregunta. Y sin embargo, la formulación de la pregunta puede cambiar la respuesta de un 20% de los interpelados. En Estados Unidos, la sondeo-dependencia de los políticos –empezando por el presidente—es prácticamente absoluta. Todos los profesionales del oficio saben, en el fondo, que la gran mayoría de los interpelados, no sabe casi nada de las cuestiones sociales sobre las que le preguntaban.
4 MENOS INFORMACION
Información no es conocimiento, no es saber en el significado eurístico del término. Por sí misma, la información no lleva a comprender las cosas: se puede estar informadísimo de muchas cuestiones y a pesar de ello no comprenderlas. La información da solamente nociones. La televisión informa poco y mal.
Es útil distinguir entre subinformación y desinformación. Por subinformación entiendo una información totalmente insuficiente que empobrece demasiado la noticia que da. Subinformación significa reducir en exceso. Por desinformación entiendo una distorsión de la información: dar noticias falseadas que inducen al engaño de quien las escucha. Los periódicos y la radio no tienen el problema de tener que estar en el lugar de los hechos. Por el contrario, la televisión sí lo tiene.
La obligación de “mostrar” genera el deseo o la exigencia de “mostrarse”. Esto produce el pseudo-acontecimiento, el hecho que acontece sólo porque hay una cámara que lo está rodando, y que, de otro modo, no tendría lugar. Siguen existiendo noticiarios serios que seleccionan noticias serias y que las ofrecen sin imágenes (si no las tienen). El nivel al que ha descendido nuestra televisión se debe fundamentalmente a un personal que tiene un nivel intelectual y profesional muy bajo. El hecho de informarse requiere una inversión de tiempo y de atención. Neil Postman comenta lo siguiente: “con toda probabilidad, los americanos son hoy la población que más entretenimiento tiene y la menos informada del mundo occidental.
5 MÁS DESINFORMACION
Desinformación – no informar poco, sino informar mal, distorsionando. El resultado es un mundo visto a medias. A las estadísticas falsas hay que añadir, como factor de distorsión. El mundo real no es espectáculo y el que lo convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad. Si se muestran imágenes de la persona que ataca, se deben transmitir también imágenes de la persona atacada. En la red, información es todo lo que circula. Por tanto, información, desinformación, verdadero, falso, todo es uno y lo mismo.
6 TAMBIEN LA IMAGEN MIENTE
La televisión puede mentir y falsear la verdad, exactamente igual que cualquier otro instrumento de comunicación. La diferencia es que la “fuerza de la veracidad” inherente a la imagen hace la mentira más eficaz y, por lo tanto, más peligrosa. El video-dependiente tiene menos sentido crítico que quien es aún un animal simbólico adiestrado en la capacidad de abstracción perdemos también la capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso.
¿Y LA DEMOCRACIA?
1 VIDEO ELECCIONES
El poder de los noticiarios televisivos para “dirigir la atención de público (agenda setting)” y el poder de “definir los criterios que informan la capacidad de enjuiciar (priming)”. “Las noticias televisivas influyen de un modo decisivo en las prioridades atribuidas por las personas a los problemas nacionales y las consideraciones según las cuales valoran a los dirigentes políticos”.
La televisión se personaliza en las elecciones. En la pantalla vemos personas y no programas de partido – la televisión nos propone personas en lugar de discursos. El vídeo-líder más que transmitir mensajes es el mensaje. La carrera presidencial se convierte en un espectáculo (incluida también en el show business) en el que el espectáculo es lo esencial, y la información es un residuo. La vídeo-política reduce el peso y la esencialidad de los partidos y, por eso mismo, les obliga a transformarse.
2 LA POLITICA VIDEO-PLASMADA
A lo largo del siglo XX, el partido prevalece sobre los miembros electos – por la fuerza de la ideología que lo instituye y a la que representa. Hoy esta dependencia se está reduciendo, pero no por ello estamos volviendo al representante independiente y “responsable”. Los políticos cada vez tienen menos relación con acontecimientos genuinos y cada vez se relacionan más con “acontecimientos mediáticos”, es decir, acontecimientos seleccionados por la vídeo-visibilidad.
La televisión ha llegado a ser la autoridad cognitiva más importante de los grandes públicos. Con la televisión las autoridades cognitivas se convierten en divos del cine, mujeres hermosas, cantantes, futbolistas, etc., mientras que el experto, la autoridad cognitiva competente (aunque no siempre sea inteligente) pasa a ser una quantité négligeable. La televisión favorece la emotivización de la política, una política dirigida y reducida a episodios emocionales.
3 LA ALDEA GLOBAL
La cámara de televisión no llega a la mitad del mundo, lo que significa que existe un mundo oscurecido y que la televisión incluso consigue que nos olvidemos de él. El ciudadano global, el ciudadano del mundo, “se siente” de cualquier lugar y, así pues, está dispuesto a abrazar causas de toda naturaleza y de todas partes. En No sense of Place, Joshua Mayrowitz (1985) plantea este tema con minuciosidad. Según él, nuestra proyección hacia el mundo nos deja “sin sentido de lugar”. Para Mayrowitz, la televisión fusiona “comunidades distintas” y de este modo “hace de cualquier causa o cuestión un objeto válido de interés y de preocupación para cualquier persona del mundo”. De hecho, ya no hay causa, por descabellada que sea, que no pueda apasionar e implicar a personas del mundo entero. La alternativa de este escenario es la “nación de tribu”. Este escenario alternativo prefigura el mundo que actualmente está estructurado por Internet; pero también se aplica – mantengo – a grupos marginales y/o a “grupos de emociones” (fijas o fijadas).
4 EL DEMOS DEBILITADO
La base de información del demos es de una pobreza alarmante, de una pobreza que nunca termina de sorprendernos. Los referendos están aumentando y se convocan cada vez más a menudo. Un crecimiento general del nivel de instrucción no comporta por sí mismo un crecimiento específico de ciudadanos informados sobre cuestiones públicas. La distinción entre información y competencia cognoscitiva. Es, no obstante, una distinción esencial.
La televisión empobrece drásticamente la información y la formación del ciudadano. El que apela y promueve un demos que se autogobierne es un estafador sin escrúpulos, o un simple irresponsable, un increíble inconsciente. Estar frente a la pantalla nos lleva a encerrarnos, a aislarnos en casa. La televisión crea una “multitud solitaria”. Lo que nos espera es una soledad electrónica. No cabe duda de que la televisión ha precipitado la crisis de los regímenes comunistas. “Quienes seleccionan las informaciones se convierten en administradores del dominio simbólico de las masas”. La “tecnópoli” digital sea utilizada por una raza patrona de pequeñísimas élites, de tecno-cerebros altamente dotados, que desembocará – según las previsiones de Neil Postman (1985) – en una “tecnocracia convertida en totalitaria” que plasma todo y a todos a su imagen y semejanza.
5 REGNUM HOMINIS Y HOMBRES BESTIAS
El primer filósofo que entendió el poder que la ciencia ofrece al hombre fe, a principios de XVII, Francis Bacon. En su utopía, Nueva Atlantida, Bacon imaginaba un paraíso de la técnica, un enorme laboratorio experimental y preveía un regnum hominis en el que el saber científico la daría al hombre el poder de dominar la naturaleza. En 1909, E.M. Forster escribió The Machine Stops, la máquina se detiene. Forster imaginaba con un siglo da anticipación n mundo en el cual una red electrónica nos conectaba a todos, un mundo en el que todos se encerraban y aislaban en sus casas, mientras se comunican consantemente. Y el héroe de la historia denuncia esta locura y dice: “la máquina funciona (...) pero no para nuestros fines”. Después la maquina se rompe y con ella el mundo entero.
Leibniz definió la libertad humana como una spontaneitas intelligentis, una espontaneidad de quien es inteligente, de quien se caracteriza por intelliere. Para ir al núcleo de la cuestión debemos preguntarnos ahora: ¿libertad de qué y para qué? Los digigeneracionales dicen libertad pero en realidad quieren decir (y es la única cosa de la que entienden) cantidad y velocidad. Un aspecto ulterior de nuestro nuevo modo de ser y vivir es la creciente y omnipresente artificalización. El homo prensilis se atrofia en el homo digitalis. En la edad digital nuestro qué hacer se reduce a pulsar botones de un teclado. La “hiper mediatización” (es la tesis de Gehlen, 1990) nos priva de experiencias nuestras, experiencias de primera mano y nos deja a merced de experiencias de segunda mano.
El progreso de la ciencia – desde la Ilustración en adelante – liberaría al hombre de las creencias irracionales. No obstante, la tecnología, a medida que avanza, está produciendo un hombre incluso más crédulo e “inocentón” que el hombre medieval. Nancy Reagan no le daba permiso a su marido Ronald para que se reuniera con Gorbachov sin el consentimiento de su astróloga.
7 LA COMPETENCIA NO ES UN REMEDIO
Casi todos están de acuerdo sobre el hecho del deterioro progresivo de la información televisiva a niveles bajísimos. Si hay un país que nunca ha tenido televisión estatal y en el cual la televisión se ha desarrollado y funciona en condiciones de independencia y de plena competencia, es país es Estados Unidos. Las grandes cadenas de televisión se limitan de un modo excesivo. “Los medios de comunicación rivalizan en conformismo”. Karl Popper ha escrito que una democracia no puede existir si no se controla la televisión. Bush recibía 8,000 mensajes al día; Clinton recibe 20,000.
8 RACIONALIDAD Y POSTPENSAMIENTO
Internet abre un nuevo y gigantesco juego. Pues las autopistas de Internet se abren, mejor dicho, se abren de par en par por primera vez especialmente a las pequeñas locuras, a las extravagancias y los extraviados. Esta apertura es más significativa en tanto en cuanto el hombre reblandecido por la multimedialidad se encuentra desprovisto de elementos estabilizadores y sin raíces “firmes”.
Un hombre que pierde la capacidad de abstracción es eoipso: incapaz de racionalidad y es, por lo tanto, un animal simbólico que ya no tiene capacidad para sostener y menos aún para alimentar el mundo construido por el homo sapiens. El hombre se ha reducido a ser pura relación, homo communicans, inmerso en el incesante flujo mediático.
La revolución mediática. Esta revolución es ahora casi completamente tecnológica, de innovación tecnológica. Los medios de comunicación, especialmente la televisión, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura. No es verdad – como da a entender la ramplonería de los multimedialistas – que la pérdida de la cultura escrita esté compensada por la adquisición de una cultura audio-visual. Entre cultura escrita y cultura audio-visual hay sólo contrastes. Como observa con agudeza Ferrarotti, “la lectura requiere soledad, concentración en las páginas, capacidad de apreciar la claridad y la distorsión. La cultura audio-visual es “inculta” y, por lo tanto, no es cultura.
La costumbre consiste en llenar las aulas de televisores y procesadores. La escuela consolida al video-niño en lugar de darle una alternativa. Los periódicos harían mejor si dedicaran cada día una página a las necesidades, a la trivialidad, a los errores y disparates que se han oído en la televisión el día antes. El público se divertiría y leería los periódicos para “vengarse” de la televisión, y tal vez de este modo la televisión mejoraría. Neil Postman no tiene esperanzas de que la televisión mejore, y por eso rebate el argumento: “la televisión (...) nos ofrece la mejor cuado nos da diversión-basura (junk); nos ofrece lo peor cuando absorbe el discurso serio (...). Convendría que la televisión fuera peor, no mejor”.
La última batalla: portátiles digitales vs. turbas inteligentes
Por Maite Vizcarra – Revista Poder
Las calles y plazas de Miraflores fueron escenario, en febrero último, de una singular manifestación ciudadana en contra de algunas decisiones del alcalde de dicha comuna.
Según el ruidoso colectivo de ciudadanos manifestantes —los “Tambores por la Paz”—, aquellas implicaban actitudes racistas y arbitrarias. Un año antes, cruzando el charco, cientos de estudiantes españoles de pregrado se quejaban ante las autoridades universitarias contra el novísimo sistema de acreditación educativa que se aplicaría en toda la Unión Europea, conocido como el Plan Bolonia. De manera similar como sucedía con los vecinos y no vecinos de Miraflores descontentos con su gobierno edil, los universitarios de Madrid dispusieron acciones, manifiestos, marchas y encerronas en pocos minutos, con una efectividad que solo es posible conseguir a través de las redes sociales tipo Twitter, Facebook, además de SMS (short message service). Como indicaba por entonces el diario El País, las “turbas inteligentes” (smart mobs) habían arribado a los claustros y se enfrentaban en una guerra desigual ante autoridades universitarias, que solo atinaban a responder a las arremetidas con estrategias del siglo pasado, con secas notas explicativas en el tablón de anuncios y los pizarrones. Una muestra de que las instituciones autárquicas de nuestros días andan de espaldas a los cambios sociales que está provocando la tecnología. Una realidad que Howard Rheingold anunció ya hacia el 2001, en Smart Mobs: A Social Revolution, un texto de culto entre activistas informáticos y políticos de vanguardia como Barack Obama, pasando por marketineros de todas las latitudes: la teoría de las “smart mobs” o “turbas inteligentes”.
La tesis de aquel libro es simple: la próxima revolución social es una en la que habrá pequeñas comunidades virtuales organizadas en algo parecido a un ecosistema de subculturas, y grupos espontáneamente constituidos y en constante evolución hacia un espacio digital global, caracterizados por su activismo y, sobre todo, por su coordinación a través de medios digitales. Lo más seductor de la propuesta de las smart mobs acaso sea el reconocimiento de un empoderamiento espontáneo e incremental de las personas de a pie, gracias a la enorme convocatoria que pueden lograr, forjada en la lógica de los gustos e intereses, pero sobre todo en la inmediatez de una relación que se entabla con “otro como uno”, nunca antes experimentada.
Por estos días, las turbas inteligentes también andan seduciendo a los simpatizantes del candidato presidencial Antanas Mockus en Colombia, a través de las llamadas “olas verdes” (www.partidoverde.org.co), que congregan a ciudadanos en el desarrollo de acciones y la colaboración en una campaña que convoca a multitudes de personas usando como carnaza sus afinidades. Verbigracia, si eres un animoso y tu colaboración es amplia, te interesará el grupo de los “Palasquesea”; si tienes buenas ideas, te gusta escribir, comentar y subir videos a You Tube, tú estás entre los “Creativos de confianza”; para apoyar en el proceso político electoral propiamente dicho están los “Testigos electorales”; y si no tienes mucho tiempo, te unes a los “Volanteando”, para repartir manifiestos los fines de semana. Todos estos colectivos se organizan a requerimiento del Partido Verde, con la velocidad que toma hacer un clic o pulsar el teclado de un teléfono celular o smartphone.
Pero también hay fraudes. Y lo más triste de esos remedos de estrategia digital es lo evidente de su falta de legitimidad. No hay que ser un genio perspicaz para advertir que las denominadas “portátiles digitales” (o los “blogueros K”, en su versión argentina) de nuestra incipiente política 2.0 son montajes tan ridículamente obvios que, en la práctica, son ellos mismos los que terminan por desvirtuarse. Para el ojo de alguien que no es un internauta frecuente eso puede pasar desapercibido, pero para el público que vive enchufado a las redes sociales, que se conmueve con causas cívicas como las de los “Tambores de la Paz”, “Chapa tu paradero” (que exigió, a través de Twitter, explicaciones por el “Lentopolitano”) o, más allá de nuestras fronteras, con las manifestaciones universitarias de Madrid, es ofensivamente evidente que todo es un artificio barato. Nadie puede creerse que abrir una cuenta falsa en alguna de estas redes sociales para denostar al opositor o, peor aún, para lisonjear al personaje que paga al falso ciberactivista, puede ser una manifestación de una smart mob.
Esa inteligencia colectiva a la que alude Rheingold se manifiesta en la capacidad de autoorganización digital de los individuos, pero sobre todo en una suerte de “sentido común virtual”, por llamarlo de alguna manera. Así como en la vida real aprendes a detectar un billete falso, lo mismo pasa con estas destempladas campañas a través de la web.
En efecto, las turbas inteligentes seducen. Pero no faltan los fraudes que te cambian gato por liebre.
“Dios no cambia. Los hombres, sin embargo, sí”. Aldous Huxley, Un mundo feliz
PREFACIO
El video está transformando al homo sapiens, producto de la cultura escrita, en un homo videns para el cual la palabra está destronada por la imagen. La televisión –afirma Habermas- es culturalmente regresiva. La primacía de la imagen, es decir, la preponderancia de lo visible sobre lo inteligible, nos lleva a un ver sin entender. La televisión modifica radicalmente y empobrece el aparato cognoscitivo del homo sapiens.
LA PRIMACIA DE LA IMAGEN
1 HOMO SAPIENS
Linneo clasificaba como homo sapiens al hombre en su Sistema de la Naturaleza, de 1758. Lo que hace único al homo sapiens es su capacidad simbólica; que indujo a Ernst Cassirer a definir al hombre como un animal simbólico. No solo el comunicar, sino el pensar y el conocer que caracterizan al hombre como animal simbólico se construyen en lenguaje y con lenguaje. El lenguaje no es solo un instrumento del comunicar, sino también del pensar.
Las civilizaciones se desarrollan con la escritura, y es el tránsito de la comunicación oral a la palabra escrita lo que desarrolla a una civilización. Hasta la invención de la imprenta, la cultura de toda sociedad se fundamenta principalmente en la transmisión oral. La Biblia impresa por Gutemberg entre 1452 y 1455 tuvo una tirada de 200 copias. Es con Gutemberg con quien la transmisión escrita de la cultura se convierte en algo potencialmente accesible a todos. El progreso de la reproducción impresa fue lento pero constante, y culmina –entre los siglos XVIII y XIX con la llegada del periódico-. La invención del telégrafo, después la del teléfono. Con esos dos inventos desapareció la distancia y empezaba la era de las comunicaciones inmediatas. La radio es el primer gran difusor de comunicaciones, pero un difusor que no menoscaba la naturaleza simbólica del hombre. La televisión, como su propio nombre indica, es ver de lejos. En la televisión el hecho de ver prevalece sobre el hecho de hablar.
2 EL PROGRESO TECNOLÓGICO
Todo progreso tecnológico, en el momento de su aparición, ha sido temido e incluso rechazado. Cualquier modificación molesta porque cambia los órdenes constituidos. La Encyclopédie de Diderot (cuyo primer tomo apareció en 1751) fue prohibida e incluida en el Indice en 1759, con el argumento de que contenía una conspiración para destruir la religión y debilitar la autoridad del Estado. El Papa Clemente XII llegó a decretar que todos los católicos que poseyeran ejemplares deberían dárselos a un sacerdote para que los quemaran, so pena de excomunión. La radio ha tenido efectos secundarios no previstos: por ejemplo, la musicalización de nuestra vida cotidiana. En pocas décadas el progreso tecnológico nos ha sumergido en la edad cibernética, desbancando, según dicen, a la televisión. El término cibernética fue acuñado por Norbert Wiener para denominar el “control y la comunicación en el animal y en la máquina” (es el título de su libro de 1948).
3 EL VIDEO NIÑO
La televisión no es un anexo; es sobre todo una sustitución que modifica sustancialmente la relación entre entender y ver. Hasta hoy día, el mundo, los acontecimientos del mundo, se nos relataban, (por escrito); actualmente se nos muestran, y el relato (su explicación) está prácticamente sólo en función de las imágenes que aparecen en la pantalla. La televisión no es solo instrumento de comunicación; es, a la vez, paideía, un instrumento antropogenético, un médium que genera un nuevo ánthropos, un nuevo tipo de ser humano. La televisión sustituye a la baby sitter.
La televisión es la primera escuela del niño (la escuela divertida que precede a la escuela aburrida). El niño formado en la imagen se reduce a ser un hombre que no lee. Los estímulos ante los cuales responde cuando es adulto son exclusivamente audiovisuales. A los treinta años es un adulto empobrecido, educado por el mensaje. Es pues un adulto marcado durante toda su vida por una atrofia cultural. Las sociedades siempre han sido plasmadas por la naturaleza de los medios de comunicación mediante los cuales comunican más por el contenido de la comunicación. La digitalización es un formidable instrumento de descomposición-recomposición que realmente fragmenta todo. Para el hombre digigeneracional (el hombre de la cultura digital) ya no existe una realidad que se sostenga. Para él cualquier conjunto de cosas puede ser manipulado y mezclado, a su gusto, de miles de formas. La cultura de unos pocos –es elitista-, mientras que la cultura audiovisual es de la mayoría.
4 PROGRESOS Y REGRESIONES
Damos por descontado que todo progreso tecnológico es, por definición, un progreso. Sí y no. Depende de qué entendamos por progreso. Por sí mismo, progresar es ir sólo hacia adelante y esto comporta un crecimiento. Y no está claro que este aumento tenga que ser positivo.
La televisión entretiene y divierte: el homo ludens. El hombre como animal que goza, que le encanta jugar, nunca ha estado tan satisfecho y gratificado en toda su historia. Pero este dato positivo concierne a la televisión espectáculo. No obstante, si la televisión transforma todo en espectáculo entonces la valoración cambia.
5 EL EMPOBRECIMIENTO DE LA CAPACIDAD DE ENTENDER
El homo sapiens debe todo su saber y todo el avance de su entendimiento a su capacidad de abstracción. Casi todo nuestro vocabulario cognoscitivo y teórico consiste en palabras abstractas que no tienen ningún correlato en cosas visibles, y cuyo significado no se puede trasladar ni traducir en imágenes. Los pueblos se consideran avanzados porque han adquirido un lenguaje abstracto –que es además un lenguaje construido en la lógica—que permite el conocimiento analítico-científico. Todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos y concepciones mentales). La televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender.
6 CONTRADEDUCCIONES
La respuesta ritual es que todo hallazgo tecnológico se ha topado con inquisidores que siempre se han equivocado. Una segunda respuesta: que lo inevitable es aceptado. Una tercera respuesta es que palabra e imagen no se contraponen. Entender mediante conceptos y entender a través de la vista se combinan en una “suma positiva”, reforzándose o al menos integrándose uno en el otro. Así pues, la tesis es que el hombre que lee y el hombre que ve, la cultura escrita y la cultura audio-visual, dan lugar a una síntesis armoniosa (…) Si en un futuro existiera una televisión que explicara mejor (mucho mejor), entonces el discurso sobre una integración positiva entre homo sapiens y homo videns se podrá reanudar. Una cuarta respuesta es que aún admitiendo que el acto de ver empobrece el entendimiento, este emprobrecimiento está ampliamente compensado por la difusión del mensaje televisivo y por su accesibilidad a la mayoría.
7 INTERNET Y CIBERNAVEGACION
El televisor es un instrumento monovalente que recibe imágenes con un espectador pasivo que lo mira, mientras que el mundo multimedia es un mundo interactivo (y por lo tanto, de usuarios activos) y polivalente (de múltiple utilización) cuya máquina es un ordenador que recibe y transmite mensajes digitalizados.
El ordenador es una máquina mediante la cual pensamos, y que modifica nuestra forma de pensar. Internet es un prodigioso instrumento multitarea: transmite imágenes, pero también texto escrito; abre el diálogo entre los usuarios que se buscan entre ellos e interactúan; y permite una profundización prácticamente ilimitada en cualquier curiosidad (es como una biblioteca universal).
El punto débil de la televisión que conocemos es que “generaliza”. También la televisión se está fragmentando –por cable o vía satélite—en centenares de canales dirigidos a audiencias concretas. Al especializarse de ese modo, la televisión cubrirá también nichos que resultarán competitivos a los nichos de los cibernautas.
En la medida en que Internet es una diversión, un entretenimiento, la televisión resultará vencedora entre los perezosos, mientras que Internet triunfará entre los activos, los que quieran dialogar y buscar. El problema es si Internet producirá o no un crecimiento cultural. En teoría debería ser así, pues el que busca conocimiento en Internet, lo encuentra. La cuestión es qué número de personas utilizan Internet como instrumento de conocimiento. El niño de tres a cuatro años se inicia con la televisión. Por tanto, cuando llega a Internet su interés no está sensibilizado para la abstracción.
En teoría Internet debería estimular el crecimiento cultural. Pero en la práctica puede suceder lo contrario, desde el momento en que el homo videns ya está formado cuando se enfrenta a la red. Internet tiene un porvenir revolucionario. Los verdaderos estudiosos seguirán leyendo libros, sirviéndose de Internet para completar datos, para las bibliografías y la información que anteriormente encontraban en los diccionarios, pero dudo que se enamoren de la red.
La paideia del video hará pasar a Internet a analfabetos culturales que rápidamente olvidarán lo poco que aprendieron en la escuela y, por tanto, analfabetas culturales que matarán su tiempo libre en Internet. Pero el objetivo final no es Internet; es el “cibermundo” profetizado y promovido, más que por cualquier otro autor, por Nicholas Negroponte en su libro El mundo digital (1995). Para los comunes mortales la navegación cibernética es sólo una especie de video-juego. Y si toman la navegación demasiado en serio, los cibernautas comunes corren el riesgo de perder el sentido de la realidad, es decir, los límites entre lo verdadero y lo falso. El negropontismo puede llegar a generar, en un extremo, un sentimiento de potencia alienado y frustrado. Negroponte es realmente el aprendiz de brujo del pospensamiento.
La Digital Generation es una generación –escriben Calvo-Platero y Calamandrei, cuyo lenguaje consiste en “hipertexto, compresión de datos, amplitud de banda y bites”. Y que se encuentra muy a gusto en el mundo virtual, en este mundo tridimensional creado por un ordenador en el que te mueves llevando una máscara y guantes especiales”. Ferrrarotti explica el ciberespacio de este modo: es un espacio que permite la máxima articulación de mensajes y de inteligencia (…) La inteligencia colectiva que se desarrolla en el ciberespacio es un proceso de crecimiento que logra ser al mismo tiempo colectivo y diferenciado, general y específico (…) es una inteligencia distribuida por todo el mundo. En su utilización práctica, Internet no se traduce en saturación, sino, por el contrario, supone la simplificación de los problemas de la vida cotidiana.
LA OPINION TELEDIRIGIDA
1 LA VIDEO POLITICA
La televisión se caracteriza por una cosa: entretiene, relaja y divierte. Cultiva el homo ludens, pero la televisión invade toda nuestra vida. La democracia ha sido definida con frecuencia como un gobierno de opinión. La televisión condiciona o puede fuertemente condicionar el gobierno.
2 LA FORMACION DE LA OPINION
¿Cómo nace y cómo se forma la opinión pública? Una opinión se denomina pública no solo porque es del público, sino porque también implica la res pública, la cosa pública, es decir, argumentos de naturaleza pública: los intereses generales, el bien común, los problemas colectivos. Es correcto decir opinión. Opinión es doxa, no epistéme, no es saber y ciencia; es simplemente un “parecer”, una opinión subjetiva para la cual no se requiere una prueba. Las opiniones son convicciones frágiles y variables. Si se convierten en convicciones profundas y fuertemente enraizadas, entonces debemos llamarlas creencias (y el problema cambia). Es fácil desarmar la objeción de que la democracia es imposible porque el pueblo “no sabe”.
El problema surgió con la televisión, en la medida en que el acto de ver suplantó al de discurrir. La fuerza arrolladora de la imagen rompe el sistema de reequilibrios y retroacciones múltiples que habían instituido progresivamente, durante casi dos siglos, los estados de opinión difusos. La televisión es explosiva porque destrona a los llamados líderes intermedios de opinión. Con la televisión, la autoridad es la visión en sí misma. La videocracia está fabricando una opinión sólidamente hetero-dirigida. La televisión se exhibe como portavoz de una opinión pública que en realidad es el eco de regreso de la propia voz. La televisión refleja los cambios que promueve e inspira a largo plazo.
3 EL GOBIERNO DE LOS SONDEOS
La imagen debe estar repleta de contenidos. Las opiniones recogidas en los sondeos son, por regla general, débiles, y es raro que alguna vez se recojan opiniones profundas. Preguntar si se debe permitir el aborto, o bien si se debe proteger el derecho a la vida, es preguntar las dos caras de una misma pregunta. Y sin embargo, la formulación de la pregunta puede cambiar la respuesta de un 20% de los interpelados. En Estados Unidos, la sondeo-dependencia de los políticos –empezando por el presidente—es prácticamente absoluta. Todos los profesionales del oficio saben, en el fondo, que la gran mayoría de los interpelados, no sabe casi nada de las cuestiones sociales sobre las que le preguntaban.
4 MENOS INFORMACION
Información no es conocimiento, no es saber en el significado eurístico del término. Por sí misma, la información no lleva a comprender las cosas: se puede estar informadísimo de muchas cuestiones y a pesar de ello no comprenderlas. La información da solamente nociones. La televisión informa poco y mal.
Es útil distinguir entre subinformación y desinformación. Por subinformación entiendo una información totalmente insuficiente que empobrece demasiado la noticia que da. Subinformación significa reducir en exceso. Por desinformación entiendo una distorsión de la información: dar noticias falseadas que inducen al engaño de quien las escucha. Los periódicos y la radio no tienen el problema de tener que estar en el lugar de los hechos. Por el contrario, la televisión sí lo tiene.
La obligación de “mostrar” genera el deseo o la exigencia de “mostrarse”. Esto produce el pseudo-acontecimiento, el hecho que acontece sólo porque hay una cámara que lo está rodando, y que, de otro modo, no tendría lugar. Siguen existiendo noticiarios serios que seleccionan noticias serias y que las ofrecen sin imágenes (si no las tienen). El nivel al que ha descendido nuestra televisión se debe fundamentalmente a un personal que tiene un nivel intelectual y profesional muy bajo. El hecho de informarse requiere una inversión de tiempo y de atención. Neil Postman comenta lo siguiente: “con toda probabilidad, los americanos son hoy la población que más entretenimiento tiene y la menos informada del mundo occidental.
5 MÁS DESINFORMACION
Desinformación – no informar poco, sino informar mal, distorsionando. El resultado es un mundo visto a medias. A las estadísticas falsas hay que añadir, como factor de distorsión. El mundo real no es espectáculo y el que lo convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad. Si se muestran imágenes de la persona que ataca, se deben transmitir también imágenes de la persona atacada. En la red, información es todo lo que circula. Por tanto, información, desinformación, verdadero, falso, todo es uno y lo mismo.
6 TAMBIEN LA IMAGEN MIENTE
La televisión puede mentir y falsear la verdad, exactamente igual que cualquier otro instrumento de comunicación. La diferencia es que la “fuerza de la veracidad” inherente a la imagen hace la mentira más eficaz y, por lo tanto, más peligrosa. El video-dependiente tiene menos sentido crítico que quien es aún un animal simbólico adiestrado en la capacidad de abstracción perdemos también la capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso.
¿Y LA DEMOCRACIA?
1 VIDEO ELECCIONES
El poder de los noticiarios televisivos para “dirigir la atención de público (agenda setting)” y el poder de “definir los criterios que informan la capacidad de enjuiciar (priming)”. “Las noticias televisivas influyen de un modo decisivo en las prioridades atribuidas por las personas a los problemas nacionales y las consideraciones según las cuales valoran a los dirigentes políticos”.
La televisión se personaliza en las elecciones. En la pantalla vemos personas y no programas de partido – la televisión nos propone personas en lugar de discursos. El vídeo-líder más que transmitir mensajes es el mensaje. La carrera presidencial se convierte en un espectáculo (incluida también en el show business) en el que el espectáculo es lo esencial, y la información es un residuo. La vídeo-política reduce el peso y la esencialidad de los partidos y, por eso mismo, les obliga a transformarse.
2 LA POLITICA VIDEO-PLASMADA
A lo largo del siglo XX, el partido prevalece sobre los miembros electos – por la fuerza de la ideología que lo instituye y a la que representa. Hoy esta dependencia se está reduciendo, pero no por ello estamos volviendo al representante independiente y “responsable”. Los políticos cada vez tienen menos relación con acontecimientos genuinos y cada vez se relacionan más con “acontecimientos mediáticos”, es decir, acontecimientos seleccionados por la vídeo-visibilidad.
La televisión ha llegado a ser la autoridad cognitiva más importante de los grandes públicos. Con la televisión las autoridades cognitivas se convierten en divos del cine, mujeres hermosas, cantantes, futbolistas, etc., mientras que el experto, la autoridad cognitiva competente (aunque no siempre sea inteligente) pasa a ser una quantité négligeable. La televisión favorece la emotivización de la política, una política dirigida y reducida a episodios emocionales.
3 LA ALDEA GLOBAL
La cámara de televisión no llega a la mitad del mundo, lo que significa que existe un mundo oscurecido y que la televisión incluso consigue que nos olvidemos de él. El ciudadano global, el ciudadano del mundo, “se siente” de cualquier lugar y, así pues, está dispuesto a abrazar causas de toda naturaleza y de todas partes. En No sense of Place, Joshua Mayrowitz (1985) plantea este tema con minuciosidad. Según él, nuestra proyección hacia el mundo nos deja “sin sentido de lugar”. Para Mayrowitz, la televisión fusiona “comunidades distintas” y de este modo “hace de cualquier causa o cuestión un objeto válido de interés y de preocupación para cualquier persona del mundo”. De hecho, ya no hay causa, por descabellada que sea, que no pueda apasionar e implicar a personas del mundo entero. La alternativa de este escenario es la “nación de tribu”. Este escenario alternativo prefigura el mundo que actualmente está estructurado por Internet; pero también se aplica – mantengo – a grupos marginales y/o a “grupos de emociones” (fijas o fijadas).
4 EL DEMOS DEBILITADO
La base de información del demos es de una pobreza alarmante, de una pobreza que nunca termina de sorprendernos. Los referendos están aumentando y se convocan cada vez más a menudo. Un crecimiento general del nivel de instrucción no comporta por sí mismo un crecimiento específico de ciudadanos informados sobre cuestiones públicas. La distinción entre información y competencia cognoscitiva. Es, no obstante, una distinción esencial.
La televisión empobrece drásticamente la información y la formación del ciudadano. El que apela y promueve un demos que se autogobierne es un estafador sin escrúpulos, o un simple irresponsable, un increíble inconsciente. Estar frente a la pantalla nos lleva a encerrarnos, a aislarnos en casa. La televisión crea una “multitud solitaria”. Lo que nos espera es una soledad electrónica. No cabe duda de que la televisión ha precipitado la crisis de los regímenes comunistas. “Quienes seleccionan las informaciones se convierten en administradores del dominio simbólico de las masas”. La “tecnópoli” digital sea utilizada por una raza patrona de pequeñísimas élites, de tecno-cerebros altamente dotados, que desembocará – según las previsiones de Neil Postman (1985) – en una “tecnocracia convertida en totalitaria” que plasma todo y a todos a su imagen y semejanza.
5 REGNUM HOMINIS Y HOMBRES BESTIAS
El primer filósofo que entendió el poder que la ciencia ofrece al hombre fe, a principios de XVII, Francis Bacon. En su utopía, Nueva Atlantida, Bacon imaginaba un paraíso de la técnica, un enorme laboratorio experimental y preveía un regnum hominis en el que el saber científico la daría al hombre el poder de dominar la naturaleza. En 1909, E.M. Forster escribió The Machine Stops, la máquina se detiene. Forster imaginaba con un siglo da anticipación n mundo en el cual una red electrónica nos conectaba a todos, un mundo en el que todos se encerraban y aislaban en sus casas, mientras se comunican consantemente. Y el héroe de la historia denuncia esta locura y dice: “la máquina funciona (...) pero no para nuestros fines”. Después la maquina se rompe y con ella el mundo entero.
Leibniz definió la libertad humana como una spontaneitas intelligentis, una espontaneidad de quien es inteligente, de quien se caracteriza por intelliere. Para ir al núcleo de la cuestión debemos preguntarnos ahora: ¿libertad de qué y para qué? Los digigeneracionales dicen libertad pero en realidad quieren decir (y es la única cosa de la que entienden) cantidad y velocidad. Un aspecto ulterior de nuestro nuevo modo de ser y vivir es la creciente y omnipresente artificalización. El homo prensilis se atrofia en el homo digitalis. En la edad digital nuestro qué hacer se reduce a pulsar botones de un teclado. La “hiper mediatización” (es la tesis de Gehlen, 1990) nos priva de experiencias nuestras, experiencias de primera mano y nos deja a merced de experiencias de segunda mano.
El progreso de la ciencia – desde la Ilustración en adelante – liberaría al hombre de las creencias irracionales. No obstante, la tecnología, a medida que avanza, está produciendo un hombre incluso más crédulo e “inocentón” que el hombre medieval. Nancy Reagan no le daba permiso a su marido Ronald para que se reuniera con Gorbachov sin el consentimiento de su astróloga.
7 LA COMPETENCIA NO ES UN REMEDIO
Casi todos están de acuerdo sobre el hecho del deterioro progresivo de la información televisiva a niveles bajísimos. Si hay un país que nunca ha tenido televisión estatal y en el cual la televisión se ha desarrollado y funciona en condiciones de independencia y de plena competencia, es país es Estados Unidos. Las grandes cadenas de televisión se limitan de un modo excesivo. “Los medios de comunicación rivalizan en conformismo”. Karl Popper ha escrito que una democracia no puede existir si no se controla la televisión. Bush recibía 8,000 mensajes al día; Clinton recibe 20,000.
8 RACIONALIDAD Y POSTPENSAMIENTO
Internet abre un nuevo y gigantesco juego. Pues las autopistas de Internet se abren, mejor dicho, se abren de par en par por primera vez especialmente a las pequeñas locuras, a las extravagancias y los extraviados. Esta apertura es más significativa en tanto en cuanto el hombre reblandecido por la multimedialidad se encuentra desprovisto de elementos estabilizadores y sin raíces “firmes”.
Un hombre que pierde la capacidad de abstracción es eoipso: incapaz de racionalidad y es, por lo tanto, un animal simbólico que ya no tiene capacidad para sostener y menos aún para alimentar el mundo construido por el homo sapiens. El hombre se ha reducido a ser pura relación, homo communicans, inmerso en el incesante flujo mediático.
La revolución mediática. Esta revolución es ahora casi completamente tecnológica, de innovación tecnológica. Los medios de comunicación, especialmente la televisión, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura. No es verdad – como da a entender la ramplonería de los multimedialistas – que la pérdida de la cultura escrita esté compensada por la adquisición de una cultura audio-visual. Entre cultura escrita y cultura audio-visual hay sólo contrastes. Como observa con agudeza Ferrarotti, “la lectura requiere soledad, concentración en las páginas, capacidad de apreciar la claridad y la distorsión. La cultura audio-visual es “inculta” y, por lo tanto, no es cultura.
La costumbre consiste en llenar las aulas de televisores y procesadores. La escuela consolida al video-niño en lugar de darle una alternativa. Los periódicos harían mejor si dedicaran cada día una página a las necesidades, a la trivialidad, a los errores y disparates que se han oído en la televisión el día antes. El público se divertiría y leería los periódicos para “vengarse” de la televisión, y tal vez de este modo la televisión mejoraría. Neil Postman no tiene esperanzas de que la televisión mejore, y por eso rebate el argumento: “la televisión (...) nos ofrece la mejor cuado nos da diversión-basura (junk); nos ofrece lo peor cuando absorbe el discurso serio (...). Convendría que la televisión fuera peor, no mejor”.
La última batalla: portátiles digitales vs. turbas inteligentes
Por Maite Vizcarra – Revista Poder
Las calles y plazas de Miraflores fueron escenario, en febrero último, de una singular manifestación ciudadana en contra de algunas decisiones del alcalde de dicha comuna.
Según el ruidoso colectivo de ciudadanos manifestantes —los “Tambores por la Paz”—, aquellas implicaban actitudes racistas y arbitrarias. Un año antes, cruzando el charco, cientos de estudiantes españoles de pregrado se quejaban ante las autoridades universitarias contra el novísimo sistema de acreditación educativa que se aplicaría en toda la Unión Europea, conocido como el Plan Bolonia. De manera similar como sucedía con los vecinos y no vecinos de Miraflores descontentos con su gobierno edil, los universitarios de Madrid dispusieron acciones, manifiestos, marchas y encerronas en pocos minutos, con una efectividad que solo es posible conseguir a través de las redes sociales tipo Twitter, Facebook, además de SMS (short message service). Como indicaba por entonces el diario El País, las “turbas inteligentes” (smart mobs) habían arribado a los claustros y se enfrentaban en una guerra desigual ante autoridades universitarias, que solo atinaban a responder a las arremetidas con estrategias del siglo pasado, con secas notas explicativas en el tablón de anuncios y los pizarrones. Una muestra de que las instituciones autárquicas de nuestros días andan de espaldas a los cambios sociales que está provocando la tecnología. Una realidad que Howard Rheingold anunció ya hacia el 2001, en Smart Mobs: A Social Revolution, un texto de culto entre activistas informáticos y políticos de vanguardia como Barack Obama, pasando por marketineros de todas las latitudes: la teoría de las “smart mobs” o “turbas inteligentes”.
La tesis de aquel libro es simple: la próxima revolución social es una en la que habrá pequeñas comunidades virtuales organizadas en algo parecido a un ecosistema de subculturas, y grupos espontáneamente constituidos y en constante evolución hacia un espacio digital global, caracterizados por su activismo y, sobre todo, por su coordinación a través de medios digitales. Lo más seductor de la propuesta de las smart mobs acaso sea el reconocimiento de un empoderamiento espontáneo e incremental de las personas de a pie, gracias a la enorme convocatoria que pueden lograr, forjada en la lógica de los gustos e intereses, pero sobre todo en la inmediatez de una relación que se entabla con “otro como uno”, nunca antes experimentada.
Por estos días, las turbas inteligentes también andan seduciendo a los simpatizantes del candidato presidencial Antanas Mockus en Colombia, a través de las llamadas “olas verdes” (www.partidoverde.org.co), que congregan a ciudadanos en el desarrollo de acciones y la colaboración en una campaña que convoca a multitudes de personas usando como carnaza sus afinidades. Verbigracia, si eres un animoso y tu colaboración es amplia, te interesará el grupo de los “Palasquesea”; si tienes buenas ideas, te gusta escribir, comentar y subir videos a You Tube, tú estás entre los “Creativos de confianza”; para apoyar en el proceso político electoral propiamente dicho están los “Testigos electorales”; y si no tienes mucho tiempo, te unes a los “Volanteando”, para repartir manifiestos los fines de semana. Todos estos colectivos se organizan a requerimiento del Partido Verde, con la velocidad que toma hacer un clic o pulsar el teclado de un teléfono celular o smartphone.
Pero también hay fraudes. Y lo más triste de esos remedos de estrategia digital es lo evidente de su falta de legitimidad. No hay que ser un genio perspicaz para advertir que las denominadas “portátiles digitales” (o los “blogueros K”, en su versión argentina) de nuestra incipiente política 2.0 son montajes tan ridículamente obvios que, en la práctica, son ellos mismos los que terminan por desvirtuarse. Para el ojo de alguien que no es un internauta frecuente eso puede pasar desapercibido, pero para el público que vive enchufado a las redes sociales, que se conmueve con causas cívicas como las de los “Tambores de la Paz”, “Chapa tu paradero” (que exigió, a través de Twitter, explicaciones por el “Lentopolitano”) o, más allá de nuestras fronteras, con las manifestaciones universitarias de Madrid, es ofensivamente evidente que todo es un artificio barato. Nadie puede creerse que abrir una cuenta falsa en alguna de estas redes sociales para denostar al opositor o, peor aún, para lisonjear al personaje que paga al falso ciberactivista, puede ser una manifestación de una smart mob.
Esa inteligencia colectiva a la que alude Rheingold se manifiesta en la capacidad de autoorganización digital de los individuos, pero sobre todo en una suerte de “sentido común virtual”, por llamarlo de alguna manera. Así como en la vida real aprendes a detectar un billete falso, lo mismo pasa con estas destempladas campañas a través de la web.
En efecto, las turbas inteligentes seducen. Pero no faltan los fraudes que te cambian gato por liebre.
04/05/09: San Justino de Jacobis CM
Giustino Pasquale Sebastiano Battista Muccia nace en Fele, Lucrania (Italia) el día 9 de octubre de 1800. Sus padres Giovanni Battista y María Giuseppa Muccia tuvieron 14 hijos -nueve murieron de pequeños-, de los cuales Justino fue el séptimo. La familia Battista Muccia era sencilla pero con un nombre de prestigio y de fuerte tradición católica.
A los catorce años, se traslada con su familia a Nápoles. Allí conoció a Mariano Cacace, sacerdote carmelita que se convierte en su director espiritual y acompañante vocacional. Este sacerdote orientó a Justino, después de haber discernido sus inclinaciones vocacionales, a buscar una comunidad de vida esencialmente activa, que es a lo que respondía a las inquietudes del joven. Es así como el 17 de octubre de 1818 ingresó a la Congregación de la Misión.
Transcurrido su noviciado emitió los votos en 1820 y continuó con sus estudios de teología. En 1823 es trasladado a Oria, donde recibe en poco tiempo las órdenes menores, el subdiaconado y el diaconado ordenándose sacerdote el 12 de junio de 1824. Durante 15 años misiona con el celo apostólico de San Vicente, por el sur de Italia, en Oria (1824-1829), en Monopoli (1829-1834), superior en Leche (1834-1836), Director del Seminario Interno en Nápoles (1836-1838). Fue asombroso su comportamiento en la epidemia de cólera que asoló la comarca en 1836 durante la que se desvivió en la atención y cuidado de los enfermos.
En 1839 es enviado como Prefecto Apostólico a la misión de Etiopía. Por aquél entonces, se llamaba Etiopía a toda la región al sur de Egipto, que comprendía el Sudán y Somalia. Era un pueblo de entre 8 y 10 millones de habitantes y eran los únicos que en todo África creían en Cristo, veneraban a la Virgen y tenían una aparente jerarquía eclesiástica. Justino gran devoto de la Virgen, fue el primero en llevar la Medalla Milagrosa acuñada pocos años antes a África.
El cristianismo abisinio era una mezcla de creencias y tradiciones paganas, judías y musulmanas. El reto del misionero era preservar la fe católica. En su predicación desarrolló el método vicentino, que consiste en hablar con sencillez, persuasión y familiaridad más que con gran elocuencia y erudición. Su capacidad de adaptación y comprensión le llevó a hacerse todo a todos, pobre con el pobre, abisinio con los abisinios. Vestía el hábito de los monjes de la iglesia abisinia, para dar ejemplo al clero local y mantenía su casa como una clausura. No podía hacer proselitismo abierto, ni rezar ni celebrar misa, pues corría peligro de muerte si lo hacía en público. Fue ganándose un círculo de conocidos, con mucha paciencia y bondad y con el tiempo se atrevió a invitarlos a una instrucción religiosa. La cita fue para el 25 de enero, conversión de San Pablo y aniversario de la fundación de la Congregación de la Misión. Acudieron 10 personas y les habló sencillamente de temas del catecismo.
Las reuniones fueron haciéndose periódicas, los domingos, y poco a poco fueron siendo más nutridas. Les hablaba abiertamente del Catolicismo, les hablaba de la Iglesia, unida en un principio y ahora dividida. Las predicaciones se repetían cada vez con más frecuencia y a ellas asistían sacerdotes y monjes de la iglesia copta en gran número. Entre estos se encontraba un deftera copto llamado Ghebra Micael, monje instruido de vida recta y búsqueda sincera de la verdad.
Este joven siguiendo un camino sincero de reflexión, llegó a desear abrazar la fe católica. Justino le pidió esperar y junto con él repasaron toda la doctrina, llevándolo a mayor claridad. El 2 de mayo de 1844, se adhirió a la fe católica. Ghebra era muy conocido y tenía ascendiente entre la clase eclesiástica abisinia, por lo que, al conocer la noticia, muchos monjes le siguieron al igual que Ghebra y este se pasó a ser compañero inseparable de Justino De Jacobis con un grupo de conversos construyen en Guala el primer colegio o seminario llamado de la Inmaculada Concepción. Se inaugura en 1844 y se inicia con 20 jóvenes formándose para el sacerdocio.
Este colegio difundió sobre todo la devoción a la Medalla Milagrosa, que él repartía a todo el mundo y que fue muy bien acogida por los abisinios. Por este hecho, la gente comenzó a llamarle abba Yakob Mariam (Padre Jacob de María). Al mismo tiempo Justino comenzó a fundar casas que, eran como estaciones de descanso y centros de operaciones para sus viajes apostólicos. El 6 de julio de 1847 el Papa Gregorio XVI expidió la bula de nombramiento para Justino como obispo titular de Nilópolis y vicario apostólico de Abisinia.
La hostilidad del nuevo abuma (obispo) Salama recién nombrado en Alejandría se manifestaba abiertamente hostil, declarando excomulgado a todo aquel que se relacionara con el abba Yakob. Comenzó así una atroz persecución contra la Iglesia Católica. El ras Ubié, jefe de la región, aunque era favorable a Justino, para evitarse problemas, le pidió que se retirara fuera de su jurisdicción, y esperase a que se calmaran los ánimos. Justino dejó Guala en octubre de 1848 para no poner en peligro a sus fieles y a cuanto habían construido, retirándose a Massaua donde estuvo esperando unos meses. Pero al recibir noticias de las detenciones y peligros que sufrían sus fieles, decidió regresar a Guala.
Mientras Ghebra Micael había seguido instruyéndose y Justino decidió conferirle el sacramento del orden sacerdotal. Ese mismo año el abuma Salama dictó un ataque abierto contra todos los católicos, y como no podía detener a Justino por su condición de extranjero, decretó su expulsión de Etiopía y sus guardias arrasaron las misiones arrestando a los fieles. A pesar de ello, Justino no abandonó a sus fieles y el 15 de julio de 1854 fue apresado junto con todos sus compañeros. Todos fueron maltratados y torturados y victima de la tortura, murió Ghebra Micael. La prisión duró cuatro meses y en noviembre fue enviado con una escolta hasta la frontera Egipcia
Justino siguió en la costa, visitando algunas comunidades y pensando regresar al interior en cuando se dieran las condiciones. La ley abisinia, permitía que un reo pudiera rescatar su vida por dos medios: pagando cierta cantidad, o encontrando a otro que muriera por él. En 1860 le causó tal compasión la situación de un condenado, que ofreció a la familia agraviada pagarles la correspondiente suma, lo cual no aceptaron. Entonces se ofreció para morir en su lugar. Esto si lo aceptaron inmediatamente quizá por aversión que sentían hacia Justino. Fue tal la conmoción que este hecho causó en el pueblo, que al momento fue liberado por la multitud, impidiendo su muerte.
A la llegada de un nuevo misionero el P. Delmonte, el P. Justino decide acompañarlo. Por el camino muchos salían a saludarlo y él bendecía a todos. Después de un agotador viaje y victima de la disentería que padecía, en el Valle de Aligadé, entregó su alma a Dios a las tres de la tarde del día 31 de Julio de 1860. Su santidad, pronto cruzó las fronteras de Etiopía. La fama de su vida y de su trabajo todavía perdura entre los cristianos etíopes y aún entre los musulmanes.
El 25 de junio de 1939 fue beatificado por el Papa Pío XII; siendo canonizado por el Papa Pablo VI, el 26 de octubre de 1975.
A los catorce años, se traslada con su familia a Nápoles. Allí conoció a Mariano Cacace, sacerdote carmelita que se convierte en su director espiritual y acompañante vocacional. Este sacerdote orientó a Justino, después de haber discernido sus inclinaciones vocacionales, a buscar una comunidad de vida esencialmente activa, que es a lo que respondía a las inquietudes del joven. Es así como el 17 de octubre de 1818 ingresó a la Congregación de la Misión.
Transcurrido su noviciado emitió los votos en 1820 y continuó con sus estudios de teología. En 1823 es trasladado a Oria, donde recibe en poco tiempo las órdenes menores, el subdiaconado y el diaconado ordenándose sacerdote el 12 de junio de 1824. Durante 15 años misiona con el celo apostólico de San Vicente, por el sur de Italia, en Oria (1824-1829), en Monopoli (1829-1834), superior en Leche (1834-1836), Director del Seminario Interno en Nápoles (1836-1838). Fue asombroso su comportamiento en la epidemia de cólera que asoló la comarca en 1836 durante la que se desvivió en la atención y cuidado de los enfermos.
En 1839 es enviado como Prefecto Apostólico a la misión de Etiopía. Por aquél entonces, se llamaba Etiopía a toda la región al sur de Egipto, que comprendía el Sudán y Somalia. Era un pueblo de entre 8 y 10 millones de habitantes y eran los únicos que en todo África creían en Cristo, veneraban a la Virgen y tenían una aparente jerarquía eclesiástica. Justino gran devoto de la Virgen, fue el primero en llevar la Medalla Milagrosa acuñada pocos años antes a África.
El cristianismo abisinio era una mezcla de creencias y tradiciones paganas, judías y musulmanas. El reto del misionero era preservar la fe católica. En su predicación desarrolló el método vicentino, que consiste en hablar con sencillez, persuasión y familiaridad más que con gran elocuencia y erudición. Su capacidad de adaptación y comprensión le llevó a hacerse todo a todos, pobre con el pobre, abisinio con los abisinios. Vestía el hábito de los monjes de la iglesia abisinia, para dar ejemplo al clero local y mantenía su casa como una clausura. No podía hacer proselitismo abierto, ni rezar ni celebrar misa, pues corría peligro de muerte si lo hacía en público. Fue ganándose un círculo de conocidos, con mucha paciencia y bondad y con el tiempo se atrevió a invitarlos a una instrucción religiosa. La cita fue para el 25 de enero, conversión de San Pablo y aniversario de la fundación de la Congregación de la Misión. Acudieron 10 personas y les habló sencillamente de temas del catecismo.
Las reuniones fueron haciéndose periódicas, los domingos, y poco a poco fueron siendo más nutridas. Les hablaba abiertamente del Catolicismo, les hablaba de la Iglesia, unida en un principio y ahora dividida. Las predicaciones se repetían cada vez con más frecuencia y a ellas asistían sacerdotes y monjes de la iglesia copta en gran número. Entre estos se encontraba un deftera copto llamado Ghebra Micael, monje instruido de vida recta y búsqueda sincera de la verdad.
Este joven siguiendo un camino sincero de reflexión, llegó a desear abrazar la fe católica. Justino le pidió esperar y junto con él repasaron toda la doctrina, llevándolo a mayor claridad. El 2 de mayo de 1844, se adhirió a la fe católica. Ghebra era muy conocido y tenía ascendiente entre la clase eclesiástica abisinia, por lo que, al conocer la noticia, muchos monjes le siguieron al igual que Ghebra y este se pasó a ser compañero inseparable de Justino De Jacobis con un grupo de conversos construyen en Guala el primer colegio o seminario llamado de la Inmaculada Concepción. Se inaugura en 1844 y se inicia con 20 jóvenes formándose para el sacerdocio.
Este colegio difundió sobre todo la devoción a la Medalla Milagrosa, que él repartía a todo el mundo y que fue muy bien acogida por los abisinios. Por este hecho, la gente comenzó a llamarle abba Yakob Mariam (Padre Jacob de María). Al mismo tiempo Justino comenzó a fundar casas que, eran como estaciones de descanso y centros de operaciones para sus viajes apostólicos. El 6 de julio de 1847 el Papa Gregorio XVI expidió la bula de nombramiento para Justino como obispo titular de Nilópolis y vicario apostólico de Abisinia.
La hostilidad del nuevo abuma (obispo) Salama recién nombrado en Alejandría se manifestaba abiertamente hostil, declarando excomulgado a todo aquel que se relacionara con el abba Yakob. Comenzó así una atroz persecución contra la Iglesia Católica. El ras Ubié, jefe de la región, aunque era favorable a Justino, para evitarse problemas, le pidió que se retirara fuera de su jurisdicción, y esperase a que se calmaran los ánimos. Justino dejó Guala en octubre de 1848 para no poner en peligro a sus fieles y a cuanto habían construido, retirándose a Massaua donde estuvo esperando unos meses. Pero al recibir noticias de las detenciones y peligros que sufrían sus fieles, decidió regresar a Guala.
Mientras Ghebra Micael había seguido instruyéndose y Justino decidió conferirle el sacramento del orden sacerdotal. Ese mismo año el abuma Salama dictó un ataque abierto contra todos los católicos, y como no podía detener a Justino por su condición de extranjero, decretó su expulsión de Etiopía y sus guardias arrasaron las misiones arrestando a los fieles. A pesar de ello, Justino no abandonó a sus fieles y el 15 de julio de 1854 fue apresado junto con todos sus compañeros. Todos fueron maltratados y torturados y victima de la tortura, murió Ghebra Micael. La prisión duró cuatro meses y en noviembre fue enviado con una escolta hasta la frontera Egipcia
Justino siguió en la costa, visitando algunas comunidades y pensando regresar al interior en cuando se dieran las condiciones. La ley abisinia, permitía que un reo pudiera rescatar su vida por dos medios: pagando cierta cantidad, o encontrando a otro que muriera por él. En 1860 le causó tal compasión la situación de un condenado, que ofreció a la familia agraviada pagarles la correspondiente suma, lo cual no aceptaron. Entonces se ofreció para morir en su lugar. Esto si lo aceptaron inmediatamente quizá por aversión que sentían hacia Justino. Fue tal la conmoción que este hecho causó en el pueblo, que al momento fue liberado por la multitud, impidiendo su muerte.
A la llegada de un nuevo misionero el P. Delmonte, el P. Justino decide acompañarlo. Por el camino muchos salían a saludarlo y él bendecía a todos. Después de un agotador viaje y victima de la disentería que padecía, en el Valle de Aligadé, entregó su alma a Dios a las tres de la tarde del día 31 de Julio de 1860. Su santidad, pronto cruzó las fronteras de Etiopía. La fama de su vida y de su trabajo todavía perdura entre los cristianos etíopes y aún entre los musulmanes.
El 25 de junio de 1939 fue beatificado por el Papa Pío XII; siendo canonizado por el Papa Pablo VI, el 26 de octubre de 1975.
Fundador de la nueva generación católica y formador del clero nativo de Eritrea y Etiopía
Por Abba Iyob Ghebresellasie CM
Mientras historiadores y arqueólogos andan buscando testimonios fehacientes de los primeros asentamientos cristianos cerca de la ribera oeste del Mar Rojo, no resulta difícil hallar alusiones bíblicas a la llegada del cristianismo a nuestras tierras:… Al mismo tiempo un etíope, hombre de confianza y ministro de Candace, reina de los etíopes, y encargado de todos sus tesoros que había ido a Jerusalén en peregrinación (Hech 8,27).
Según los etnólogos, el nombre Etiopía se atribuye a aquellas gentes que tienen la misma lengua y cultura que viven todavía en el Cuerno de África. Y aunque todavía no concuerdan los historiadores sobre el lugar de residencia de la Reina Candace o sobre los límites de su territorio, existen narraciones de historiadores nativos que nos pueden servir, de alguna forma, de fuentes. Sobre la base de estas referencias bíblicas y relatos tradicionales, podemos afirmar que la fe cristiana fue introducida en las tierras costeñas de Eritrea durante los primeros siglos del cristianismo. Orígenes, el padre de la Iglesia Egipcia, escribe: “No se cree que haya sido predicado el Evangelio a todos los etíopes, en especial a aquellos que vivían más allá del río” .
El cristianismo en el siglo IV en Eritrea y en otras regiones fronterizas de Etiopía
No existen dudas de que la fe cristiana llegó al reino axumita a través de los territorios costeños de Eritrea cercanos al actual puerto marítimo de Massawa, y con toda probabilidad, a través del antiguo puerto de Adulis. Y desde Adulis hasta Axum, existen muchas ruinas antiguas en Eritrea como Quohaito, Tokonda, Abba Meta y Metera, que presentan pruebas históricas de la antigua presencia cristiana . Si bien los arqueólogos comenzaron las excavaciones en algunos de estos lugares en la segunda mitad del siglo 20, sus trabajos se vieron interrumpidos por la guerra de los 30 años por la independencia de Eritrea.
Tanto Eusebio como Rufino, historiadores de la primitiva Iglesia, confirman la llegada del cristianismo a Eritrea/Etiopía. San Frumencio fue consagrado obispo en el siglo cuarto, por Atanasio, Patriarca de Alejandría, quien “le mandó volver al lugar de donde procedía”. Un antiguo Martirologio Ghe’ez nos da más detalles sobre la misión y ministerio de Frumencio como Obispo de Etiopía . San Frumencio sirvió de instrumento para la evangelización de las llanuras meridionales de Eritrea así como de las cercanas regiones del norte de Etiopía.
Misioneros posteriores trataron de restablecer la fe católica en las montañas de Eritrea y en las vecinas regiones de Etiopía
C. Conti Rossini, escritor e historiador explica cómo la Iglesia etíope, desde sus comienzos, fue seguidora de la ortodoxia católica, como lo fue la alejandrina de la que dependía. La herejía monofisita fue aceptada por la Iglesia de Alejandría, y como Etiopía recibía sus obispos de ella, la Iglesia etíope, en contra de su origen, se hizo monofisita (tal vez inconscientemente). Dejando a un lado el asunto de cómo la Iglesia etio-eritrea se hizo monofisita, muchos misioneros católicos emprendieron la recuperación de sus seguidores para la Iglesia de Roma.
El emperador Zarajacob de Etiopía, respondiendo a la invitación del Papa Eugenio IV, envió al Abad Andrés, del Monasterio de San Antonio en Egipto, y a un diácono llamado Pedro como delegados al Concilio de Florencia de 1441 .
De 1555 a 1632, muchos misioneros jesuitas fueron enviados a Etiopía para restaurar la unidad de la Iglesia Católica. Por desgracia, estos misioneros poseían escasos conocimientos de la cultura y costumbres eclesiásticas y litúrgicas de la Iglesia etio-eritrea, y todos fueron finalmente expulsados del país. Hay que decir que, durante su presencia en el área, ganaron muchos miembros nuevos para la Iglesia Católica. Estos nuevos católicos fueron también perseguidos, y muchos buscaron refugio en regiones apartadas a fin de conservar su fe católica. Sorprendentemente, lograron resistir durante más de dos siglos, aunque privados de la asistencia de sacerdotes.
- De 1637 a 1642, los frailes capuchinos trataron de ir a Eritrea y Etiopía. Pero fueron detenidos y asesinados por las autoridades civiles en el lugar por donde habían entrado.
- Otros misioneros franciscanos volvieron a intentarlo de 1700 a 1714. Fueron encarcelados, también, y apedreados hasta morir cerca de Gondar.
- La Iglesia de Roma no abandonó nunca. Un Etíope, Ghiorghis Ghebreigziabher, fue nombrado obispo con el nombre de Tobías. Era estudiante de Propaganda Fide en Roma. Fue enviado como obispo de Adulis y llegó a Eritrea con su acompañante. Trabajaron firmemente para establecer la Iglesia Católica de nuevo. Sin embargo, también esta vez, Abuna Tobías fue obligado a dejar el país y a huir El Cairo en 1797.
La llegada de Justino de Jacobis a Eritrea y Etiopía y sus éxitos en la fundación de la Iglesia Católica
Justino de Jacobis, misionero de altas dotes de santidad y comprensión, aprendió de su fundador, San Vicente de Paúl, una lección básica: seguir la Providencia de Dios. Fue la Divina Providencia la que le enseñó cómo tratar a la gente a él confiada en su nueva misión. Sabía muy bien que durante siglos los misioneros católicos habían hecho cuanto estaba en sus manos para establecer la Iglesia Católica en ambos países, pero sin éxito alguno. Justino pidió a Dios que le inspirara interiormente cómo conquistar los corazones y las mentes del pueblo etíope. Y la Divina Providencia respondió, concediendo a Justino una notable visión de la cultura y tradiciones del país que era su nueva misión. En más de un aspecto, se estaba anticipando, en casi cien años, a la visión del Vaticano II de la cultura y su importancia. En su tiempo resultaba con frecuencia difícil a los misioneros extranjeros aceptar y vivir la cultura de su territorio de misión. La Providencia fue abriendo el camino a San Justino, nuevo Prefecto Apostólico, hasta abrazar las tradiciones y cultura de la gente, y anunciarles así el mensaje del Evangelio.
De esta forma, abriéndoles su corazón, pudo Justino no sólo ganarse a muchos de ellos, sino también ayudarles a abrir sus corazones a la palabra de Dios. A partir de este punto la Iglesia Católica iría echando raíces profundas en las tierras de Eritrea y Etiopía, y pronto ofrecería mártires por la fe. Todo se debió en gran parte a la profunda visión de San Justino y a su santidad. Mantuvo la esperanza y trabajó por una Iglesia Católica con un rostro etio-eritreo. En esto, él tuvo éxito donde otros habían fracasado. Razón por la que se nos permite afirmar que San Justino de Jacobis es el fundador de la nueva generación católica. Porque él, al asimilar todo el valor positivo de su país de adopción, logró edificar la estructura de la Iglesia Católica sobre sólida base. Esta pequeña comunidad habría de sufrir acoso y persecución. Pero resistiría y sobreviviría.
En su misión de evangelización, San Justino viajó de pueblo en pueblo. Cuando decidió establecer puestos de misión, confiaba su administración a sacerdotes y seminaristas, mientras él iba a nuevos lugares a evangelizar a nuevos pueblos. Al llegar a un lugar, Justino alquilaba uno o dos “hidmos” (pequeñas residencias locales) para él y para la gente que le acompañaba. Luego invitaba a los pobres y gente sencilla a visitarle, hablar con él, y a rezar con él también.
Como verdadero hombre de Dios, predicaba el Evangelio de manera tan sencilla que le entendía la gente, y les gustaba. Su vida era un ejemplo vivo para ellos, y esto contribuía a cambiar, poco a poco pero con seguridad, la imagen que tenía la gente a menudo de la Iglesia Católica y de los propios católicos.
Durante los veinte años de predicación del Evangelio en Eritrea y Etiopía, San Justino recorrió miles de kilómetros visitando poblados grandes y pequeños. Adonde iba, predicaba la Buena Nueva con palabras y hechos, y animaba a las pequeñas comunidades que fundaba a llevar vida de integridad y de fidelidad a sus creencias. Así, sus continuadores se ganaron una buena reputación y el respeto del común de creyentes ortodoxos. Debido a las continuas persecuciones de las autoridades civiles y religiosas, no se ganó muchos discípulos. Pero fue muy bien recibido en todas partes por su gran respeto a la gente.
La primera fundación de la comunidad católica en Adwa
Los años de 1769 a 1855 son conocidos como la “Edad de los Príncipes”, en la historia de Etiopía. No existía ninguna autoridad gubernativa central en la parte norte del país. Sólo había varias autoridades provinciales y regionales. En este contexto, Adwa era un centro administrativo y comercial. Y Ubie era su príncipe regional, cuya residencia no distaba mucho de la ciudad de Adwa. Hacia finales de 1839, Adwa había sido elegida como residencia del recientemente nombrado Prefecto Apostólico, Justino de Jacobis. Fremona, a las afueras de Adwa, había sido un centro de los misioneros jesuitas unos dos siglos antes de la llegada de Justino.
De Jacobis predicó el primer sermón en enero de 1840. Sus primeros esfuerzos suscitaron opuestos sentimientos a la vez que la admiración de la gente y del clero ortodoxo de Adwa. Abrió también la posibilidad de reunir en torno a él la primera comunidad católica. Pero durante la ausencia de Justino de Adwa en 1841, Abuna Salama, el recién consagrado obispo ortodoxo de Egipto, se propuso destruir esta pequeña comunidad católica excomulgando a todos sus miembros y simpatizantes. Algunos de estos recién convertidos, temiendo la excomunión que les privaba automáticamente de los sacramentos ortodoxos y de funeral en la Iglesia, abandonaron la fe católica y se volvieron formalmente a la Iglesia ortodoxa. A pesar de este revés, los fieles de la nueva comunidad católica continuaron creciendo sin interrupción. Lo cual era bien conocido de las fanáticas autoridades eclesiásticas ortodoxas. Al Prefecto se le negó el acceso a todo espacio de culto público y tenía que celebrar la santa sisa y conferir los sacramentos del bautismo, confirmación y confesión en secreto, en lugares ocultos.
Las autoridades ortodoxas consideraron que la presencia de Justino era un escándalo y un sacrilegio. Él y la comunidad católica fueron denunciados ante el obispo ortodoxo, Abuna Salama. Por suerte, el príncipe local Ubie respetaba mucho a Justino y por ello sus enemigos ortodoxos no pudieron llevar acabo sus planes de expulsar al Prefecto y de destruir la pequeña comunidad fundada por él. Ubie concedió a De Jacobis Enticio, un pequeño centro que incluía unas pocas aldeas a su alrededor. Ésta fue la recompensa por el servicio que prestó a la delegación que fue a Egipto para pedir un nuevo obispo para Etiopía.
Adwa estaba también cerca de Addi Abun, residencia del obispo ortodoxo. La presencia de la comunidad católica tan cerca del Obispo resultó intolerable. Las demás autoridades ortodoxas continuaron también su oposición. Trataron mal a De Jacobis y a sus compañeros, y amenazaron a las familias recién convertidas con la excomunión y el hostigamiento.
No le quedó elección al pobre Prefecto sino salir de Adwa. Convencido de la providencia de Dios, Justino buscó un lugar apropiado para vivir pacíficamente y continuar su ministerio. En 1844, viajó a Eritrea donde permaneció medio año en el área de Zeazega. Luego regresó a Agame. Antes de sacar a su clero de Adwa, fundó una pequeña comunidad católica en Enticio, cerca de allí, en donde el recibió la tierra pero no quiso que fuera registrada a su nombre sino al del señor Shimper. Allí, le dio un trozo de tierra un delegado del gobierno alemán, llamado Sr. Shamir. Este señor, que antes había sido protestante, fue recibido en la Iglesia Católica por Justino, y se casó con una mujer católica del lugar. Con esta concesión de tierras, el Prefecto pudo construir una pequeña casa y un oratorio, y nombró a un sacerdote para cuidar de la comunidad así como a un “debtera” (un maestro de ceremonias litúrgicas) para enseñar catecismo y música litúrgica. De Jacobis y su cohermano Biancheri decidieron seguir adelante, pero vendrían de vez en cuando a visitar a la comunidad. En mayo de 1845 la mayor parte de los sacerdotes y seminaristas se cambiaron a Guala, donde mientras tanto, Justino había comprado un trozo de tierra y construido el Seminario de María Inmaculada.
La presencia de la comunidad católica en Guala
En 1844 Ghebra Micael declaró oficialmente su fidelidad a la doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Desde entonces, él acompañaría a Justino en muchos de sus viajes, especialmente al famoso monasterio de Gunda Gunde, en la parte nordeste de Guala. A De Jacobis le dieron sus seguidores el nombre de Abba Yacob-Mariam, o Jacob de María, por su gran devoción a la Santísima Virgen.
La visita del Prefecto blanco y del muy respetado monje Abba Ghebra Micael, conmovió profundamente a los monjes del monasterio. Debido a la buena impresión producida por Justino y Ghebra Micael, un buen número de los monjes comenzaron a pensar en seguirlos a Guala. Abba Teklehaimanot (el mayor, para distinguirle de Teklehaimanot más joven que escribiría la biografía de Justino De Jacobis) fue uno de los monjes que los siguieron, uniéndose a ellos incluso en su viaje a Eritrea. Teklehaimanot sugirió al Prefecto que pidiera permiso para comprar algo de tierra a los labradores de Guala, su pueblo. De Jacobis pudo comprar un pedazo de terreno cerca de la iglesia ortodoxa de San Jorge. En 1845, en menos de un año, San Justino construyó el seminario y trasladó a los seminaristas y a parte de los sacerdotes de Adwa a Guala. El Prefecto construyó también una casa cerca del seminario para los jóvenes y los adultos que venían de los pueblos cercanos para la catequesis. Muchos niños junto con sus familias se sintieron atraídos por el estilo de vida católico y por la conducta ejemplar de los seminaristas, y se unieron a la comunidad católica de Guala, parroquia de los sacerdotes de Tahtai-Zeban y de Maiberazio, al nordeste de Guala, junto con sus parroquianos y con los de otra aldea llamada Biera.
San Justino, en un intento por resolver la carencia de sacerdotes católicos, se propuso enviar a algunos seminaristas a Egipto para su debida formación y ordenación para el sacerdocio. Pero Guillermo Massaia, quien sería después cardenal, acababa de llegar como Prefecto Apostólico de la parte sur de Etiopía. Visitó Guala en 1846 y al año siguiente ordenó nuevos sacerdotes y recibió en la Iglesia Católica a otros que habían estado ejerciendo el sacerdocio en la Iglesia ortodoxa. Eran 15 en total. Este acontecimiento representó mucho para los esfuerzos apostólicos de Justino De Jacobis. A los nuevos sacerdotes católicos se les asignaron diferentes pueblos y la fe católica se consolidó y comenzó a desarrollarse.
El ministerio de las comunidades católicas encontró resistencia y persecución por parte de algunos ortodoxos. Abuna Salama empleó la amenaza de excomunión para detener el ministerio de Justino, y buscó la intervención de las autoridades civiles para seguir con el hostigamiento de las comunidades católicas. Pronto los católicos llegaron a ser vistos como proscritos y a muchos les confiscaron las propiedades y expulsaron de sus casas. Frente a la persecución, algunos católicos decidieron huir antes que renegar de su fe. Otros se quedaron en los pueblos aceptando los riesgos. Otros también renunciaron a su recién hallada fe católica y se volvieron a la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, la comunidad católica en conjunto siguió fiel a pesar de la persecución y transmitió su fe a generaciones futuras.
El establecimiento de la comunidad católica en Alitena, entre los Irobes
Dos años antes del traslado de los sacerdotes y seminaristas de Guala a Alitena, ya existía una comunidad católica entre el grupo étnico de los “bukneitos”, ubicado en torno a Alitena. Una vez convertidos a la fe católica, algunos ancianos de este grupo, expresaron, por el bien de todo su pueblo, su determinación de comprometerse con el catolicismo a condición de que De Jacobis prometiera darles sacerdotes católicos para ayudarles en sus necesidades espirituales.
En 1848, sólo un año antes de las ordenaciones celebradas por el Prefecto apostólico Massaia en Guala, muchos católicos de Guala se vieron obligados a huir a Alitena por la persecución desencadenada por Abuna Salama. A éstos les siguió la comunidad del Seminario de María Inmaculada. Aunque el seminario sólo estuvo en Alitena unos años, el impacto producido en la comunidad católica fue profundo. Se sintió fortalecida por la presencia del seminario y continuaría fiel a pesar de todos las contrariedades. Pero sólo un año después de llegar, el seminario comenzó a padecer conflictos internos y externos.
De Jacobis tuvo que regresar apresuradamente de Menkulu, junto al Mar Rojo, para mejorar la situación. Se fue a ver al Príncipe Ubie y le pidió ayuda y protección para su ministerio contra las continuas amenazas de Abuna Salama. El éxito de Justino De Jacobis duró poco. Desde Alitena, él recurrió al Príncipe Ubie muchas veces, pero sus peticiones de justicia se quedaron sin atender. Las autoridades locales saquearon repetidas veces el seminario viéndose obligados él y la comunidad del seminario a huir por razones de seguridad. A causa de la persecución, en 1851, Justino se vio obligado a trasladar el seminario de nuevo, esta vez a Halay, en la zona de Aret, en las montañas meridionales de Eritrea, quedándose algunos sacerdotes en Alitena al cuidado de la comunidad católica.
La comunidad católica en las montañas del sudeste de Eritrea y Halay
A partir de 1850, De Jacobis empezó a ofrecer ayuda espiritual a las gentes de Aret, Halay y de los poblados de Awhene y Maarda. Como el pueblo le recibió bien, dejó a uno de sus sacerdotes, Abba Emnetu, en Halay con encargo de construir una residencia allí mismo. En 1851, la mayor parte de los seminaristas y sacerdotes se trasladaron de Alitena a Halay. Seguro de la lealtad de la gente de Halay, se dirigió al oeste a la región de Seyah.
En 1849, Justino de Jacobis fue consagrado obispo en Massawa por el Vicario Apostólico y futuro cardenal, G. Massaia. La sencillez evangélica de la ceremonia impresionó a sus seguidores. Justino pudo de esta forma desempeñar su ministerio, nombrando finalmente a Biancheri como obispo coadjutor suyo y sucesor. Las tres diócesis católicas de Eritrea existen hoy por el crecimiento de la Iglesia desde el tiempo de su evangelizador y fundador, Justino de Jacobis.
De Jacobis, formador del clero nativo etio-eritreo
Muchos misioneros extranjeros hicieron cuanto pudieron por trasplantar el mensaje del Evangelio y formar a los católicos eritreos y etíopes. Algunos sufrieron el martirio por su repuesta a la llamada del Señor. Sin embargo, no acertaron en implantar la Iglesia Católica dentro del contexto cultural de Etiopía y Eritrea. De Jacobis se había propuesto no cometer los mismos errores, y tuvo la inspiración de dirigir todas sus energías a la formación del clero nativo. Por eso, Justino acertó donde otros habían fracasado. Es tenido en tan alta estima que aun hoy día no se habla de él como “San Justino”, sino más bien como “nuestro padre Justino de Jacobis”, tanto por parte clero como por parte de los seglares. Este afectuoso título es la expresión del profundo amor hacia el hombre que los llevó a la fe católica.
En el momento de la consagración episcopal de Justino de Jacobis, la Iglesia Católica se había comprometido a enviar tantos misioneros como fuera posible a todo el mundo bajo los auspicios de Propaganda Fide. Pío IX, que nombró obispo a Justino, puso todo su empeño en defender las misiones constituyendo cientos de prefecturas, vicariatos y diócesis por todo el mundo.
Por desgracia, muchos misioneros europeos no vieron la necesidad de construir seminarios para el clero indígena. Justino de Jacobis fue uno de los pocos que experimentaron y respondieron a esta necesidad. Escribió a sus superiores:
Es más fructífero y seguro tratar con los sacerdotes nativos que con los misioneros europeos que no están familiarizados con las culturas locales y sociales de los nativos.
Impresionado por su capacidad intelectual y por su conocimiento de su contexto social, De Jacobis se dedicó por entero a la formación de los seminaristas nativos. Los estudiantes estaban convencidos de la dedicación, amor y disponibilidad de su formador. Debido a este mutuo entendimiento y respeto, los seminaristas fueron leales, superando toda clase de obstáculos y persecución. De Jacobis pudo echar una base firme para la Iglesia al preparar a sacerdotes nativos, una idea que sólo se llegaría a valorar y apoyar unos cien años después de su muerte. Muchos misioneros de fuera, estaban convencidos de la superioridad de su propia cultura, y no fueron capaces de apreciar la cultura de la gente a quienes se les había enviado a evangelizar. A pesar de sus grandes esfuerzos, no consiguieron ver la utilidad y el aspecto práctico de formar al clero local. Esta actitud fue un impedimento para el éxito en la evangelización.
En nuestro caso, el clero nativo, bien preparado por De Jacobis, constituyó la espina dorsal de la comunidad católica. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando muchos misioneros extranjeros se vieron obligados a huir, un buen número de sacerdotes diocesanos eritreos, a petición de su obispo, Kidanemariam Kassa, corrieron a llenar el vacío dejado por la expulsión de los extranjeros en el centro y sur de Etiopía.
Profundo respeto de Justino de Jacobis hacia el clero nativo
Desde el momento en que De Jacobis puso el pie en este nuevo país, se dio cuenta del gran respeto hacia el clero en la sociedad etio-eritrea. Y él también reforzó este respeto en todas sus actuaciones con ellos. Estos sentimientos están patentes en su primera alocución al clero ortodoxo:… Como sois sacerdotes vosotros, yo también. Como sois confesores, yo también. Como sois predicadores del Evangelio, yo también lo soy. Por lo tanto, si me permitís celebrar la misa, lo haré. Si me permitís oír confesiones, lo haré. Si me dejáis predicar el Evangelio, lo haré. Pero si no queréis que lo haga, no lo haré.
Los principales oponentes de Justino desde el principio habían sido los del clero ortodoxo, con todo eso, no dejó de respetarlos ni de quererlos. Las puertas de su residencia estaban siempre abiertas para ellos. Tampoco quería entrar en fútiles discusiones teológicas que no llevarían a ninguna parte. Al contrario, nunca permitió a sus cohermanos o estudiantes que los criticaran. Cuando el clero ortodoxo se lo permitía, se sentía dichoso de tomar parte en sus oraciones y servicios litúrgicos. Incluso invitaba a alguno de los ortodoxos a enseñar a sus estudiantes la música litúrgica y las oraciones. Además, dado su hondo respeto y veneración por ellos, De Jacobis visitó numerosos monasterios en ambos países con el fin de enriquecer sus conocimientos sobre su formación y género de vida. Sintió también un inquieto interés por sus métodos en el ejercicio de su apostolado. Quedó impresionado por la respuesta que los cristianos ortodoxos daban a la enseñanza y guía de su clero.
En muchos casos el respeto de Justino se vio correspondido, y le recibieron con frecuencia en las reuniones litúrgicas y sociales de los ortodoxos. Con ello logró una mejor comprensión de su realidad. Este contacto con el clero le dio acceso a la gente conquistando así su respeto y admiración.
Los sacerdotes nativos formados por De Jacobis fueron los pilares de la Iglesia Católica local
El último día de su vida, el 31 de julio de 1860, a tan sólo tres horas de su muerte, Justino de Jacobis reunió a sus discípulos a su lado y les dijo:…Siguiendo el ejemplo de Nuestro Señor, que dijo adiós a Nuestra Señora y a sus apóstoles, yo me despido de vosotros… Apartad de vuestra casa toda calumnia y reyerta, amáos unos a otros, continuad firmes en la fe y ante todo, practicad la caridad. Sed la luz de vuestro pueblo.
Luego llamó a los seminaristas junto a su lecho y les dijo: Puesto que Dios os ha elegido, tened cuidado de seguir el buen camino. Yo os propongo como modelos a los monjes. Ellos son la luz que os ilumina. Seguid su ejemplo.
Inmediatamente después de la muerte de este extraordinario formador y padre, surgió un serio desacuerdo entre los misioneros y los sacerdotes nativos. Los misioneros querían cambiar totalmente el método empleado por De Jacobis. Pero los sacerdotes nativos se mostraron firmes en permanecer fieles al género de vida que les había enseñado su padre espiritual, aunque les causara grandes sufrimientos y aislamiento. Apelaron a Propaganda Fide, pero lamentablemente su caso no fue atendido durante mucho tiempo. Reflexionarían una y otra vez sobre las últimas palabras de su querido padre y fundador. El clero indígena tuvo que pasar por una experiencia muy difícil por seguir fiel a De Jacobis. Durante su larga lucha y duros sufrimientos, siguieron constantes en su fe y devoción a su padre y educador, Justino de Jacobis.
De esta forma sus discípulos, de Eritrea y de Etiopía, se propusieron ser la luz y el fundamento de su Iglesia local. Aun hoy, a pesar de ser minoría, la Iglesia Católica está desempañando un papel importante en las áreas de educación, salud y promoción humana. Naturalmente que todo ello se debe a la adecuada inculturación del mensaje evangélico. Si bien el Evangelio había sido traído en la primera evangelización, arraigó y se extendió con la re-introducción de la fe católica por Justino de Jacobis: incansable apóstol de Abisinia, hoy los países de Eritrea y Etiopía.
Mientras historiadores y arqueólogos andan buscando testimonios fehacientes de los primeros asentamientos cristianos cerca de la ribera oeste del Mar Rojo, no resulta difícil hallar alusiones bíblicas a la llegada del cristianismo a nuestras tierras:… Al mismo tiempo un etíope, hombre de confianza y ministro de Candace, reina de los etíopes, y encargado de todos sus tesoros que había ido a Jerusalén en peregrinación (Hech 8,27).
Según los etnólogos, el nombre Etiopía se atribuye a aquellas gentes que tienen la misma lengua y cultura que viven todavía en el Cuerno de África. Y aunque todavía no concuerdan los historiadores sobre el lugar de residencia de la Reina Candace o sobre los límites de su territorio, existen narraciones de historiadores nativos que nos pueden servir, de alguna forma, de fuentes. Sobre la base de estas referencias bíblicas y relatos tradicionales, podemos afirmar que la fe cristiana fue introducida en las tierras costeñas de Eritrea durante los primeros siglos del cristianismo. Orígenes, el padre de la Iglesia Egipcia, escribe: “No se cree que haya sido predicado el Evangelio a todos los etíopes, en especial a aquellos que vivían más allá del río” .
El cristianismo en el siglo IV en Eritrea y en otras regiones fronterizas de Etiopía
No existen dudas de que la fe cristiana llegó al reino axumita a través de los territorios costeños de Eritrea cercanos al actual puerto marítimo de Massawa, y con toda probabilidad, a través del antiguo puerto de Adulis. Y desde Adulis hasta Axum, existen muchas ruinas antiguas en Eritrea como Quohaito, Tokonda, Abba Meta y Metera, que presentan pruebas históricas de la antigua presencia cristiana . Si bien los arqueólogos comenzaron las excavaciones en algunos de estos lugares en la segunda mitad del siglo 20, sus trabajos se vieron interrumpidos por la guerra de los 30 años por la independencia de Eritrea.
Tanto Eusebio como Rufino, historiadores de la primitiva Iglesia, confirman la llegada del cristianismo a Eritrea/Etiopía. San Frumencio fue consagrado obispo en el siglo cuarto, por Atanasio, Patriarca de Alejandría, quien “le mandó volver al lugar de donde procedía”. Un antiguo Martirologio Ghe’ez nos da más detalles sobre la misión y ministerio de Frumencio como Obispo de Etiopía . San Frumencio sirvió de instrumento para la evangelización de las llanuras meridionales de Eritrea así como de las cercanas regiones del norte de Etiopía.
Misioneros posteriores trataron de restablecer la fe católica en las montañas de Eritrea y en las vecinas regiones de Etiopía
C. Conti Rossini, escritor e historiador explica cómo la Iglesia etíope, desde sus comienzos, fue seguidora de la ortodoxia católica, como lo fue la alejandrina de la que dependía. La herejía monofisita fue aceptada por la Iglesia de Alejandría, y como Etiopía recibía sus obispos de ella, la Iglesia etíope, en contra de su origen, se hizo monofisita (tal vez inconscientemente). Dejando a un lado el asunto de cómo la Iglesia etio-eritrea se hizo monofisita, muchos misioneros católicos emprendieron la recuperación de sus seguidores para la Iglesia de Roma.
El emperador Zarajacob de Etiopía, respondiendo a la invitación del Papa Eugenio IV, envió al Abad Andrés, del Monasterio de San Antonio en Egipto, y a un diácono llamado Pedro como delegados al Concilio de Florencia de 1441 .
De 1555 a 1632, muchos misioneros jesuitas fueron enviados a Etiopía para restaurar la unidad de la Iglesia Católica. Por desgracia, estos misioneros poseían escasos conocimientos de la cultura y costumbres eclesiásticas y litúrgicas de la Iglesia etio-eritrea, y todos fueron finalmente expulsados del país. Hay que decir que, durante su presencia en el área, ganaron muchos miembros nuevos para la Iglesia Católica. Estos nuevos católicos fueron también perseguidos, y muchos buscaron refugio en regiones apartadas a fin de conservar su fe católica. Sorprendentemente, lograron resistir durante más de dos siglos, aunque privados de la asistencia de sacerdotes.
- De 1637 a 1642, los frailes capuchinos trataron de ir a Eritrea y Etiopía. Pero fueron detenidos y asesinados por las autoridades civiles en el lugar por donde habían entrado.
- Otros misioneros franciscanos volvieron a intentarlo de 1700 a 1714. Fueron encarcelados, también, y apedreados hasta morir cerca de Gondar.
- La Iglesia de Roma no abandonó nunca. Un Etíope, Ghiorghis Ghebreigziabher, fue nombrado obispo con el nombre de Tobías. Era estudiante de Propaganda Fide en Roma. Fue enviado como obispo de Adulis y llegó a Eritrea con su acompañante. Trabajaron firmemente para establecer la Iglesia Católica de nuevo. Sin embargo, también esta vez, Abuna Tobías fue obligado a dejar el país y a huir El Cairo en 1797.
La llegada de Justino de Jacobis a Eritrea y Etiopía y sus éxitos en la fundación de la Iglesia Católica
Justino de Jacobis, misionero de altas dotes de santidad y comprensión, aprendió de su fundador, San Vicente de Paúl, una lección básica: seguir la Providencia de Dios. Fue la Divina Providencia la que le enseñó cómo tratar a la gente a él confiada en su nueva misión. Sabía muy bien que durante siglos los misioneros católicos habían hecho cuanto estaba en sus manos para establecer la Iglesia Católica en ambos países, pero sin éxito alguno. Justino pidió a Dios que le inspirara interiormente cómo conquistar los corazones y las mentes del pueblo etíope. Y la Divina Providencia respondió, concediendo a Justino una notable visión de la cultura y tradiciones del país que era su nueva misión. En más de un aspecto, se estaba anticipando, en casi cien años, a la visión del Vaticano II de la cultura y su importancia. En su tiempo resultaba con frecuencia difícil a los misioneros extranjeros aceptar y vivir la cultura de su territorio de misión. La Providencia fue abriendo el camino a San Justino, nuevo Prefecto Apostólico, hasta abrazar las tradiciones y cultura de la gente, y anunciarles así el mensaje del Evangelio.
De esta forma, abriéndoles su corazón, pudo Justino no sólo ganarse a muchos de ellos, sino también ayudarles a abrir sus corazones a la palabra de Dios. A partir de este punto la Iglesia Católica iría echando raíces profundas en las tierras de Eritrea y Etiopía, y pronto ofrecería mártires por la fe. Todo se debió en gran parte a la profunda visión de San Justino y a su santidad. Mantuvo la esperanza y trabajó por una Iglesia Católica con un rostro etio-eritreo. En esto, él tuvo éxito donde otros habían fracasado. Razón por la que se nos permite afirmar que San Justino de Jacobis es el fundador de la nueva generación católica. Porque él, al asimilar todo el valor positivo de su país de adopción, logró edificar la estructura de la Iglesia Católica sobre sólida base. Esta pequeña comunidad habría de sufrir acoso y persecución. Pero resistiría y sobreviviría.
En su misión de evangelización, San Justino viajó de pueblo en pueblo. Cuando decidió establecer puestos de misión, confiaba su administración a sacerdotes y seminaristas, mientras él iba a nuevos lugares a evangelizar a nuevos pueblos. Al llegar a un lugar, Justino alquilaba uno o dos “hidmos” (pequeñas residencias locales) para él y para la gente que le acompañaba. Luego invitaba a los pobres y gente sencilla a visitarle, hablar con él, y a rezar con él también.
Como verdadero hombre de Dios, predicaba el Evangelio de manera tan sencilla que le entendía la gente, y les gustaba. Su vida era un ejemplo vivo para ellos, y esto contribuía a cambiar, poco a poco pero con seguridad, la imagen que tenía la gente a menudo de la Iglesia Católica y de los propios católicos.
Durante los veinte años de predicación del Evangelio en Eritrea y Etiopía, San Justino recorrió miles de kilómetros visitando poblados grandes y pequeños. Adonde iba, predicaba la Buena Nueva con palabras y hechos, y animaba a las pequeñas comunidades que fundaba a llevar vida de integridad y de fidelidad a sus creencias. Así, sus continuadores se ganaron una buena reputación y el respeto del común de creyentes ortodoxos. Debido a las continuas persecuciones de las autoridades civiles y religiosas, no se ganó muchos discípulos. Pero fue muy bien recibido en todas partes por su gran respeto a la gente.
La primera fundación de la comunidad católica en Adwa
Los años de 1769 a 1855 son conocidos como la “Edad de los Príncipes”, en la historia de Etiopía. No existía ninguna autoridad gubernativa central en la parte norte del país. Sólo había varias autoridades provinciales y regionales. En este contexto, Adwa era un centro administrativo y comercial. Y Ubie era su príncipe regional, cuya residencia no distaba mucho de la ciudad de Adwa. Hacia finales de 1839, Adwa había sido elegida como residencia del recientemente nombrado Prefecto Apostólico, Justino de Jacobis. Fremona, a las afueras de Adwa, había sido un centro de los misioneros jesuitas unos dos siglos antes de la llegada de Justino.
De Jacobis predicó el primer sermón en enero de 1840. Sus primeros esfuerzos suscitaron opuestos sentimientos a la vez que la admiración de la gente y del clero ortodoxo de Adwa. Abrió también la posibilidad de reunir en torno a él la primera comunidad católica. Pero durante la ausencia de Justino de Adwa en 1841, Abuna Salama, el recién consagrado obispo ortodoxo de Egipto, se propuso destruir esta pequeña comunidad católica excomulgando a todos sus miembros y simpatizantes. Algunos de estos recién convertidos, temiendo la excomunión que les privaba automáticamente de los sacramentos ortodoxos y de funeral en la Iglesia, abandonaron la fe católica y se volvieron formalmente a la Iglesia ortodoxa. A pesar de este revés, los fieles de la nueva comunidad católica continuaron creciendo sin interrupción. Lo cual era bien conocido de las fanáticas autoridades eclesiásticas ortodoxas. Al Prefecto se le negó el acceso a todo espacio de culto público y tenía que celebrar la santa sisa y conferir los sacramentos del bautismo, confirmación y confesión en secreto, en lugares ocultos.
Las autoridades ortodoxas consideraron que la presencia de Justino era un escándalo y un sacrilegio. Él y la comunidad católica fueron denunciados ante el obispo ortodoxo, Abuna Salama. Por suerte, el príncipe local Ubie respetaba mucho a Justino y por ello sus enemigos ortodoxos no pudieron llevar acabo sus planes de expulsar al Prefecto y de destruir la pequeña comunidad fundada por él. Ubie concedió a De Jacobis Enticio, un pequeño centro que incluía unas pocas aldeas a su alrededor. Ésta fue la recompensa por el servicio que prestó a la delegación que fue a Egipto para pedir un nuevo obispo para Etiopía.
Adwa estaba también cerca de Addi Abun, residencia del obispo ortodoxo. La presencia de la comunidad católica tan cerca del Obispo resultó intolerable. Las demás autoridades ortodoxas continuaron también su oposición. Trataron mal a De Jacobis y a sus compañeros, y amenazaron a las familias recién convertidas con la excomunión y el hostigamiento.
No le quedó elección al pobre Prefecto sino salir de Adwa. Convencido de la providencia de Dios, Justino buscó un lugar apropiado para vivir pacíficamente y continuar su ministerio. En 1844, viajó a Eritrea donde permaneció medio año en el área de Zeazega. Luego regresó a Agame. Antes de sacar a su clero de Adwa, fundó una pequeña comunidad católica en Enticio, cerca de allí, en donde el recibió la tierra pero no quiso que fuera registrada a su nombre sino al del señor Shimper. Allí, le dio un trozo de tierra un delegado del gobierno alemán, llamado Sr. Shamir. Este señor, que antes había sido protestante, fue recibido en la Iglesia Católica por Justino, y se casó con una mujer católica del lugar. Con esta concesión de tierras, el Prefecto pudo construir una pequeña casa y un oratorio, y nombró a un sacerdote para cuidar de la comunidad así como a un “debtera” (un maestro de ceremonias litúrgicas) para enseñar catecismo y música litúrgica. De Jacobis y su cohermano Biancheri decidieron seguir adelante, pero vendrían de vez en cuando a visitar a la comunidad. En mayo de 1845 la mayor parte de los sacerdotes y seminaristas se cambiaron a Guala, donde mientras tanto, Justino había comprado un trozo de tierra y construido el Seminario de María Inmaculada.
La presencia de la comunidad católica en Guala
En 1844 Ghebra Micael declaró oficialmente su fidelidad a la doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Desde entonces, él acompañaría a Justino en muchos de sus viajes, especialmente al famoso monasterio de Gunda Gunde, en la parte nordeste de Guala. A De Jacobis le dieron sus seguidores el nombre de Abba Yacob-Mariam, o Jacob de María, por su gran devoción a la Santísima Virgen.
La visita del Prefecto blanco y del muy respetado monje Abba Ghebra Micael, conmovió profundamente a los monjes del monasterio. Debido a la buena impresión producida por Justino y Ghebra Micael, un buen número de los monjes comenzaron a pensar en seguirlos a Guala. Abba Teklehaimanot (el mayor, para distinguirle de Teklehaimanot más joven que escribiría la biografía de Justino De Jacobis) fue uno de los monjes que los siguieron, uniéndose a ellos incluso en su viaje a Eritrea. Teklehaimanot sugirió al Prefecto que pidiera permiso para comprar algo de tierra a los labradores de Guala, su pueblo. De Jacobis pudo comprar un pedazo de terreno cerca de la iglesia ortodoxa de San Jorge. En 1845, en menos de un año, San Justino construyó el seminario y trasladó a los seminaristas y a parte de los sacerdotes de Adwa a Guala. El Prefecto construyó también una casa cerca del seminario para los jóvenes y los adultos que venían de los pueblos cercanos para la catequesis. Muchos niños junto con sus familias se sintieron atraídos por el estilo de vida católico y por la conducta ejemplar de los seminaristas, y se unieron a la comunidad católica de Guala, parroquia de los sacerdotes de Tahtai-Zeban y de Maiberazio, al nordeste de Guala, junto con sus parroquianos y con los de otra aldea llamada Biera.
San Justino, en un intento por resolver la carencia de sacerdotes católicos, se propuso enviar a algunos seminaristas a Egipto para su debida formación y ordenación para el sacerdocio. Pero Guillermo Massaia, quien sería después cardenal, acababa de llegar como Prefecto Apostólico de la parte sur de Etiopía. Visitó Guala en 1846 y al año siguiente ordenó nuevos sacerdotes y recibió en la Iglesia Católica a otros que habían estado ejerciendo el sacerdocio en la Iglesia ortodoxa. Eran 15 en total. Este acontecimiento representó mucho para los esfuerzos apostólicos de Justino De Jacobis. A los nuevos sacerdotes católicos se les asignaron diferentes pueblos y la fe católica se consolidó y comenzó a desarrollarse.
El ministerio de las comunidades católicas encontró resistencia y persecución por parte de algunos ortodoxos. Abuna Salama empleó la amenaza de excomunión para detener el ministerio de Justino, y buscó la intervención de las autoridades civiles para seguir con el hostigamiento de las comunidades católicas. Pronto los católicos llegaron a ser vistos como proscritos y a muchos les confiscaron las propiedades y expulsaron de sus casas. Frente a la persecución, algunos católicos decidieron huir antes que renegar de su fe. Otros se quedaron en los pueblos aceptando los riesgos. Otros también renunciaron a su recién hallada fe católica y se volvieron a la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, la comunidad católica en conjunto siguió fiel a pesar de la persecución y transmitió su fe a generaciones futuras.
El establecimiento de la comunidad católica en Alitena, entre los Irobes
Dos años antes del traslado de los sacerdotes y seminaristas de Guala a Alitena, ya existía una comunidad católica entre el grupo étnico de los “bukneitos”, ubicado en torno a Alitena. Una vez convertidos a la fe católica, algunos ancianos de este grupo, expresaron, por el bien de todo su pueblo, su determinación de comprometerse con el catolicismo a condición de que De Jacobis prometiera darles sacerdotes católicos para ayudarles en sus necesidades espirituales.
En 1848, sólo un año antes de las ordenaciones celebradas por el Prefecto apostólico Massaia en Guala, muchos católicos de Guala se vieron obligados a huir a Alitena por la persecución desencadenada por Abuna Salama. A éstos les siguió la comunidad del Seminario de María Inmaculada. Aunque el seminario sólo estuvo en Alitena unos años, el impacto producido en la comunidad católica fue profundo. Se sintió fortalecida por la presencia del seminario y continuaría fiel a pesar de todos las contrariedades. Pero sólo un año después de llegar, el seminario comenzó a padecer conflictos internos y externos.
De Jacobis tuvo que regresar apresuradamente de Menkulu, junto al Mar Rojo, para mejorar la situación. Se fue a ver al Príncipe Ubie y le pidió ayuda y protección para su ministerio contra las continuas amenazas de Abuna Salama. El éxito de Justino De Jacobis duró poco. Desde Alitena, él recurrió al Príncipe Ubie muchas veces, pero sus peticiones de justicia se quedaron sin atender. Las autoridades locales saquearon repetidas veces el seminario viéndose obligados él y la comunidad del seminario a huir por razones de seguridad. A causa de la persecución, en 1851, Justino se vio obligado a trasladar el seminario de nuevo, esta vez a Halay, en la zona de Aret, en las montañas meridionales de Eritrea, quedándose algunos sacerdotes en Alitena al cuidado de la comunidad católica.
La comunidad católica en las montañas del sudeste de Eritrea y Halay
A partir de 1850, De Jacobis empezó a ofrecer ayuda espiritual a las gentes de Aret, Halay y de los poblados de Awhene y Maarda. Como el pueblo le recibió bien, dejó a uno de sus sacerdotes, Abba Emnetu, en Halay con encargo de construir una residencia allí mismo. En 1851, la mayor parte de los seminaristas y sacerdotes se trasladaron de Alitena a Halay. Seguro de la lealtad de la gente de Halay, se dirigió al oeste a la región de Seyah.
En 1849, Justino de Jacobis fue consagrado obispo en Massawa por el Vicario Apostólico y futuro cardenal, G. Massaia. La sencillez evangélica de la ceremonia impresionó a sus seguidores. Justino pudo de esta forma desempeñar su ministerio, nombrando finalmente a Biancheri como obispo coadjutor suyo y sucesor. Las tres diócesis católicas de Eritrea existen hoy por el crecimiento de la Iglesia desde el tiempo de su evangelizador y fundador, Justino de Jacobis.
De Jacobis, formador del clero nativo etio-eritreo
Muchos misioneros extranjeros hicieron cuanto pudieron por trasplantar el mensaje del Evangelio y formar a los católicos eritreos y etíopes. Algunos sufrieron el martirio por su repuesta a la llamada del Señor. Sin embargo, no acertaron en implantar la Iglesia Católica dentro del contexto cultural de Etiopía y Eritrea. De Jacobis se había propuesto no cometer los mismos errores, y tuvo la inspiración de dirigir todas sus energías a la formación del clero nativo. Por eso, Justino acertó donde otros habían fracasado. Es tenido en tan alta estima que aun hoy día no se habla de él como “San Justino”, sino más bien como “nuestro padre Justino de Jacobis”, tanto por parte clero como por parte de los seglares. Este afectuoso título es la expresión del profundo amor hacia el hombre que los llevó a la fe católica.
En el momento de la consagración episcopal de Justino de Jacobis, la Iglesia Católica se había comprometido a enviar tantos misioneros como fuera posible a todo el mundo bajo los auspicios de Propaganda Fide. Pío IX, que nombró obispo a Justino, puso todo su empeño en defender las misiones constituyendo cientos de prefecturas, vicariatos y diócesis por todo el mundo.
Por desgracia, muchos misioneros europeos no vieron la necesidad de construir seminarios para el clero indígena. Justino de Jacobis fue uno de los pocos que experimentaron y respondieron a esta necesidad. Escribió a sus superiores:
Es más fructífero y seguro tratar con los sacerdotes nativos que con los misioneros europeos que no están familiarizados con las culturas locales y sociales de los nativos.
Impresionado por su capacidad intelectual y por su conocimiento de su contexto social, De Jacobis se dedicó por entero a la formación de los seminaristas nativos. Los estudiantes estaban convencidos de la dedicación, amor y disponibilidad de su formador. Debido a este mutuo entendimiento y respeto, los seminaristas fueron leales, superando toda clase de obstáculos y persecución. De Jacobis pudo echar una base firme para la Iglesia al preparar a sacerdotes nativos, una idea que sólo se llegaría a valorar y apoyar unos cien años después de su muerte. Muchos misioneros de fuera, estaban convencidos de la superioridad de su propia cultura, y no fueron capaces de apreciar la cultura de la gente a quienes se les había enviado a evangelizar. A pesar de sus grandes esfuerzos, no consiguieron ver la utilidad y el aspecto práctico de formar al clero local. Esta actitud fue un impedimento para el éxito en la evangelización.
En nuestro caso, el clero nativo, bien preparado por De Jacobis, constituyó la espina dorsal de la comunidad católica. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando muchos misioneros extranjeros se vieron obligados a huir, un buen número de sacerdotes diocesanos eritreos, a petición de su obispo, Kidanemariam Kassa, corrieron a llenar el vacío dejado por la expulsión de los extranjeros en el centro y sur de Etiopía.
Profundo respeto de Justino de Jacobis hacia el clero nativo
Desde el momento en que De Jacobis puso el pie en este nuevo país, se dio cuenta del gran respeto hacia el clero en la sociedad etio-eritrea. Y él también reforzó este respeto en todas sus actuaciones con ellos. Estos sentimientos están patentes en su primera alocución al clero ortodoxo:… Como sois sacerdotes vosotros, yo también. Como sois confesores, yo también. Como sois predicadores del Evangelio, yo también lo soy. Por lo tanto, si me permitís celebrar la misa, lo haré. Si me permitís oír confesiones, lo haré. Si me dejáis predicar el Evangelio, lo haré. Pero si no queréis que lo haga, no lo haré.
Los principales oponentes de Justino desde el principio habían sido los del clero ortodoxo, con todo eso, no dejó de respetarlos ni de quererlos. Las puertas de su residencia estaban siempre abiertas para ellos. Tampoco quería entrar en fútiles discusiones teológicas que no llevarían a ninguna parte. Al contrario, nunca permitió a sus cohermanos o estudiantes que los criticaran. Cuando el clero ortodoxo se lo permitía, se sentía dichoso de tomar parte en sus oraciones y servicios litúrgicos. Incluso invitaba a alguno de los ortodoxos a enseñar a sus estudiantes la música litúrgica y las oraciones. Además, dado su hondo respeto y veneración por ellos, De Jacobis visitó numerosos monasterios en ambos países con el fin de enriquecer sus conocimientos sobre su formación y género de vida. Sintió también un inquieto interés por sus métodos en el ejercicio de su apostolado. Quedó impresionado por la respuesta que los cristianos ortodoxos daban a la enseñanza y guía de su clero.
En muchos casos el respeto de Justino se vio correspondido, y le recibieron con frecuencia en las reuniones litúrgicas y sociales de los ortodoxos. Con ello logró una mejor comprensión de su realidad. Este contacto con el clero le dio acceso a la gente conquistando así su respeto y admiración.
Los sacerdotes nativos formados por De Jacobis fueron los pilares de la Iglesia Católica local
El último día de su vida, el 31 de julio de 1860, a tan sólo tres horas de su muerte, Justino de Jacobis reunió a sus discípulos a su lado y les dijo:…Siguiendo el ejemplo de Nuestro Señor, que dijo adiós a Nuestra Señora y a sus apóstoles, yo me despido de vosotros… Apartad de vuestra casa toda calumnia y reyerta, amáos unos a otros, continuad firmes en la fe y ante todo, practicad la caridad. Sed la luz de vuestro pueblo.
Luego llamó a los seminaristas junto a su lecho y les dijo: Puesto que Dios os ha elegido, tened cuidado de seguir el buen camino. Yo os propongo como modelos a los monjes. Ellos son la luz que os ilumina. Seguid su ejemplo.
Inmediatamente después de la muerte de este extraordinario formador y padre, surgió un serio desacuerdo entre los misioneros y los sacerdotes nativos. Los misioneros querían cambiar totalmente el método empleado por De Jacobis. Pero los sacerdotes nativos se mostraron firmes en permanecer fieles al género de vida que les había enseñado su padre espiritual, aunque les causara grandes sufrimientos y aislamiento. Apelaron a Propaganda Fide, pero lamentablemente su caso no fue atendido durante mucho tiempo. Reflexionarían una y otra vez sobre las últimas palabras de su querido padre y fundador. El clero indígena tuvo que pasar por una experiencia muy difícil por seguir fiel a De Jacobis. Durante su larga lucha y duros sufrimientos, siguieron constantes en su fe y devoción a su padre y educador, Justino de Jacobis.
De esta forma sus discípulos, de Eritrea y de Etiopía, se propusieron ser la luz y el fundamento de su Iglesia local. Aun hoy, a pesar de ser minoría, la Iglesia Católica está desempañando un papel importante en las áreas de educación, salud y promoción humana. Naturalmente que todo ello se debe a la adecuada inculturación del mensaje evangélico. Si bien el Evangelio había sido traído en la primera evangelización, arraigó y se extendió con la re-introducción de la fe católica por Justino de Jacobis: incansable apóstol de Abisinia, hoy los países de Eritrea y Etiopía.
Emilio Trinidad Lissón Chaves CM
Nació en la ciudad de Arequipa, el 24 de mayo de 1872, siendo sus padres don Carlos Lissón Hernández y doña Dolores Chaves Fernández. Cursó sus primeros estudios en el Colegio San Vicente de Paúl, dirigido por el presbítero Hipólito Duhamel, e ingresó al Seminario Mayor, donde cursó sus estudios filosóficos. Recibido en la Congregación de la Misión fundada por San Vicente de Paul, viajó a París en 1892, donde inició sus estudios filosóficos y teológicos.
Después de su ordenación sacerdotal en París (1894), volvió a Arequipa, donde se graduó en Ciencias en la Universidad Nacional de San Agustín, a la vez que desarrolló su labor sacerdotal en los apostolados propios de su Congregación. Fue profesor del Seminario diocesano de Arequipa. Pasó a Trujillo donde trabajó como profesor en el Seminario de San Carlos y San Marcelo.
A los 37 años, el Papa San Pío X le nombró obispo de Chachapoyas, siendo consagrado por el Arzobispo de Lima, Monseñor García Naranjo, en la Catedral limeña, el 19 de septiembre de 1909.
En 1911 visitó la Curia General de los Pasionistas en Roma, solicitando ayuda para el trabajo en la diócesis de Chachapoyas por lo que, en 1913 llegaron 6 sacerdotes y 6 hermanos quienes trabajaron hasta 1918, desplegando una intensa labor misional en los territorios de su jurisdicción (los actuales departamentos de Amazonas, San Martín y Loreto).
En una biografía de Mons. Lissón escrita por el P. José Herrera CM con el título de "El obispo de los pobres", se cuenta que el Papa San Pío X al conocer el amplio territorio de la diócesis de Chachapoyas y su geografía le dijo: "Necesitas, hijo, más piernas que cabeza". A lo que Mons. Lissón contestó: "Santo Padre, afortunadamente lleno esa exigencia pastoral". Y se rieron ambos amablemente de su alta contextura.
Celebró en su jurisdicción eclesiástica cuatro sínodos (1911, 1913, 1916 y 1918) y desarrolló una gran labor social para los pobres. Introduciendo mejoras de orden material en su sede (reconstrucción de la Catedral y la residencia episcopal, amén de la instalación de luz eléctrica y talleres mecánicos).
Ejerció el episcopado chachapoyano hasta 1918, año en que fue promovido como Arzobispo de Lima y Primado del Perú (25 de febrero), tomando posesión solemne de su nueva sede el 20 de julio de dicho año.
Digno de resaltar es su gran preocupación por las vocaciones sacerdotales y su formación. Vivía en el Seminario para conocer mejor a sus seminaristas y siempre que estaba en él, les dirigía una plática por las tardes interesado vivamente por la vida espiritual de sus sacerdotes. Durante su gestión se crearon cinco seminarios menores para la educación primaria y secundaria, como el "Externado de Santo Toribio", confiado a los Hermanos de la Salle, que llegaron al Perú en 1922 ante su pedido personal en la Casa Generalicia de Bruselas en 1920. Entre los Seminarios están los de Canta, Moyopampa y Barranca. Promovió además la actividad y formación, de carácter más eclesiástica, del Seminario de Santo Toribio.
Tuvo una generosa dedicación a la enseñanza fiel del Magisterio de la Iglesia, y, personalmente o con sus directrices, impulsó la instrucción del Catecismo en toda su Arquidiócesis. En 1919 viajó a Roma para mover la intercesión papal en favor de los católicos de Tacna y Arica, provincias peruanas ocupadas por los chilenos. Igualmente, merece destacarse el importante papel que cumplió en la organización y dirección de varias asambleas episcopales, como el XVI Sínodo Arquidiocesano en 1926 y el VIII Concilio Limense en 1927.
Bajo la dependencia de la curia arzobispal fundó la Sindicatura Eclesiástica, para cautelar la administración de los inmuebles pertenecientes a las entidades eclesiásticas.
Auspició la fundación de la publicación católica La Tradición y la creación de la Acción Católica. No tuvo éxito en su proyecto de fundar la Universidad Católica "Bartolomé Herrera", por lo que brindó su apoyo a la creación de la Pontificia Universidad Católica del Perú fundada por el sacerdote de los Sagrados Corazones Padre Jorge Dintilhac SSCC.
Promovió la creación de la Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón, con sede en Yurimaguas, a cargo de los Pasionistas.
Otro hecho importante en la labor episcopal de Mons. Lissón fue su afán por la justa retribución salarial de los obreros y su esfuerzo por exigir mejores condiciones de vida y vivienda para los trabajadores. Fue un gran propulsor de la Doctrina Social de la Iglesia.
La gran piedad del pueblo de Lima hacia la Virgen María se puso de manifiesto en las solemnes Coronaciones Canónicas de las imágenes de la Virgen de la Merced en 1921 y de Nuestra Señora del Rosario de Lima en 1927, las cuales auspició. En 1922, tuvo a su cargo la bendición de las sagradas andas en plata maciza y oro del Señor de los Milagros de Nazarenas.
Intentó la consagración oficial de la nación peruana al Sagrado Corazón de Jesús. Fue aprobada esta decisión por todos los obispos peruanos, y el 25 de abril de 1923, Mons. Lissón publicaba una Carta Pastoral explicando el significado de esta consagración nacional que iba a dirigir el Presidente Leguía.
Se acusó a Mons. Lissón de querer legitimar la dictadura leguiísta usufructuando del reconocido sentimiento católico de las mayorías nacionales. Otra grave acusación en su contra fue la de malversar los bienes de la Arquidiócesis por haber invertido los fondos de las religiosas y del Cabildo en empresas que estaban dirigidas al fracaso económico. Es verdad que hizo esas inversiones, con el fin de dotar a la Arquidiócesis de una organización financiera que diera estabilidad económica ante los gastos de sostenimiento de sus instituciones.
En efecto, al otorgar su testamento en Roma, Mons. Lissón pudo declarar con toda verdad: "no debo nada al Arzobispado de Lima ni a sus instituciones, pues jamás he dispuesto de ninguno de sus bienes para mi beneficio personal o el de mi familia". Vivió y murió pobremente.
Tras la caída del presidente Leguía y la toma del poder del teniente coronel Luis Sánchez Cerro, el nuevo Gobierno peruano presionó ante la Santa Sede para que Mons. Lissón fuera relevado del Arzobispado, acusándolo de injerencias en política, mala administración y poca formación teológica. Obligado prácticamente a renunciar, Mons. Lissón abandonó Lima y marchó al destierro con dirección a Roma donde fue recibido por el Papa Pío XI, el 20 de febrero de 1931. Cuando quiso exponer al Santo Padre la verdad de los hechos, éste le respondió: "Usted no tiene nada de qué defenderse: no hay ninguna acusación canónica: yo he usado este procedimiento paterno para su bien y el de sus feligreses". Renunció entonces formalmente a su cargo de Arzobispo de Lima y su sucesor fue Monseñor Mariano Holguín como Administrador Apostólico entre 1931 y 1933, año en que asumió el cargo de Arzobispo de Lima Monseñor Pedro Pascual Farfán. Algunos años después sus acusadores le pidieron perdón y reconocieron que sus imputaciones eran injustas. No obstante, no volvió más al Perú.
El renunciado Arzobispo de Lima, hecho Arzobispo titular de Methymna, pidió volver al Perú como "párroco de Chachapoyas o en alguna tribu de los indios". Pero su petición no fue aceptada. En Roma se dedicó a recopilar documentación sobre la Historia de la Iglesia en el Perú, en los archivos del Vaticano. Se trasladó luego a España en 1940, continuando su labor investigadora en el Archivo General de Indias de Sevilla. A la par fue solicitado por el Cardenal Pedro Segura de Sevilla y Monseñor Marcelino Olaechea de Valencia, para que actuara como Obispo Auxiliar en ambas diócesis, en vista de la necesidad de personal, tras la guerra civil española, cuando fueron martirizados miles de sacerdotes y religiosos.
En 1950, fue autorizado a volver al Perú con la condición de que residiera en Arequipa. Luego pareció más conveniente que siguiera con su eficaz labor de ayuda a los Arzobispos de Sevilla y Valencia, así como en otras diócesis. Realizó una impresionante labor pastoral y se ganó el cariño de innumerables fieles. Los gitanos andaluces le llamaron "Obispo Santo" y en la región levantina "el Obispo de los pobres".
Falleció el 24 de diciembre de 1961, en Valencia. Sus restos están sepultados en la Catedral de Lima desde 1991. En el año 2003 se inició su proceso de beatificación.
Escribió La Iglesia de España en el Perú, colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú, que se encuentran en varios archivos (4 volúmenes en 22 fascículos, 1943-1947). Los beneficios que obtuvo de la publicación de esta monumental obra fueron destinados a becas de estudio para futuros sacerdotes de Perú.
Bibliografía
•Diez Esteban, Joaquín: Monseñor Lissón: Del destierro a su Catedral limeña. Publicado en el Suplemento Dominical del diario El Comercio de Lima, el 04/08/1991.
•Linares Málaga, Fausto: Monseñor Lissón y sus derechos al Arzobispado de Lima, Lima 1933.
•Klaiber, Jeffrey Lockwood: La Iglesia en el Perú, Fondo Editorial PUCP, Lima, 1988.
•Tauro del Pino, Alberto: Enciclopedia Ilustrada del Perú. Tercera Edición. Tomo 9. Lima, PEISA, 2001.
Nació en la ciudad de Arequipa, el 24 de mayo de 1872, siendo sus padres don Carlos Lissón Hernández y doña Dolores Chaves Fernández. Cursó sus primeros estudios en el Colegio San Vicente de Paúl, dirigido por el presbítero Hipólito Duhamel, e ingresó al Seminario Mayor, donde cursó sus estudios filosóficos. Recibido en la Congregación de la Misión fundada por San Vicente de Paul, viajó a París en 1892, donde inició sus estudios filosóficos y teológicos.
Después de su ordenación sacerdotal en París (1894), volvió a Arequipa, donde se graduó en Ciencias en la Universidad Nacional de San Agustín, a la vez que desarrolló su labor sacerdotal en los apostolados propios de su Congregación. Fue profesor del Seminario diocesano de Arequipa. Pasó a Trujillo donde trabajó como profesor en el Seminario de San Carlos y San Marcelo.
A los 37 años, el Papa San Pío X le nombró obispo de Chachapoyas, siendo consagrado por el Arzobispo de Lima, Monseñor García Naranjo, en la Catedral limeña, el 19 de septiembre de 1909.
En 1911 visitó la Curia General de los Pasionistas en Roma, solicitando ayuda para el trabajo en la diócesis de Chachapoyas por lo que, en 1913 llegaron 6 sacerdotes y 6 hermanos quienes trabajaron hasta 1918, desplegando una intensa labor misional en los territorios de su jurisdicción (los actuales departamentos de Amazonas, San Martín y Loreto).
En una biografía de Mons. Lissón escrita por el P. José Herrera CM con el título de "El obispo de los pobres", se cuenta que el Papa San Pío X al conocer el amplio territorio de la diócesis de Chachapoyas y su geografía le dijo: "Necesitas, hijo, más piernas que cabeza". A lo que Mons. Lissón contestó: "Santo Padre, afortunadamente lleno esa exigencia pastoral". Y se rieron ambos amablemente de su alta contextura.
Celebró en su jurisdicción eclesiástica cuatro sínodos (1911, 1913, 1916 y 1918) y desarrolló una gran labor social para los pobres. Introduciendo mejoras de orden material en su sede (reconstrucción de la Catedral y la residencia episcopal, amén de la instalación de luz eléctrica y talleres mecánicos).
Ejerció el episcopado chachapoyano hasta 1918, año en que fue promovido como Arzobispo de Lima y Primado del Perú (25 de febrero), tomando posesión solemne de su nueva sede el 20 de julio de dicho año.
Digno de resaltar es su gran preocupación por las vocaciones sacerdotales y su formación. Vivía en el Seminario para conocer mejor a sus seminaristas y siempre que estaba en él, les dirigía una plática por las tardes interesado vivamente por la vida espiritual de sus sacerdotes. Durante su gestión se crearon cinco seminarios menores para la educación primaria y secundaria, como el "Externado de Santo Toribio", confiado a los Hermanos de la Salle, que llegaron al Perú en 1922 ante su pedido personal en la Casa Generalicia de Bruselas en 1920. Entre los Seminarios están los de Canta, Moyopampa y Barranca. Promovió además la actividad y formación, de carácter más eclesiástica, del Seminario de Santo Toribio.
Tuvo una generosa dedicación a la enseñanza fiel del Magisterio de la Iglesia, y, personalmente o con sus directrices, impulsó la instrucción del Catecismo en toda su Arquidiócesis. En 1919 viajó a Roma para mover la intercesión papal en favor de los católicos de Tacna y Arica, provincias peruanas ocupadas por los chilenos. Igualmente, merece destacarse el importante papel que cumplió en la organización y dirección de varias asambleas episcopales, como el XVI Sínodo Arquidiocesano en 1926 y el VIII Concilio Limense en 1927.
Bajo la dependencia de la curia arzobispal fundó la Sindicatura Eclesiástica, para cautelar la administración de los inmuebles pertenecientes a las entidades eclesiásticas.
Auspició la fundación de la publicación católica La Tradición y la creación de la Acción Católica. No tuvo éxito en su proyecto de fundar la Universidad Católica "Bartolomé Herrera", por lo que brindó su apoyo a la creación de la Pontificia Universidad Católica del Perú fundada por el sacerdote de los Sagrados Corazones Padre Jorge Dintilhac SSCC.
Promovió la creación de la Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón, con sede en Yurimaguas, a cargo de los Pasionistas.
Otro hecho importante en la labor episcopal de Mons. Lissón fue su afán por la justa retribución salarial de los obreros y su esfuerzo por exigir mejores condiciones de vida y vivienda para los trabajadores. Fue un gran propulsor de la Doctrina Social de la Iglesia.
La gran piedad del pueblo de Lima hacia la Virgen María se puso de manifiesto en las solemnes Coronaciones Canónicas de las imágenes de la Virgen de la Merced en 1921 y de Nuestra Señora del Rosario de Lima en 1927, las cuales auspició. En 1922, tuvo a su cargo la bendición de las sagradas andas en plata maciza y oro del Señor de los Milagros de Nazarenas.
Intentó la consagración oficial de la nación peruana al Sagrado Corazón de Jesús. Fue aprobada esta decisión por todos los obispos peruanos, y el 25 de abril de 1923, Mons. Lissón publicaba una Carta Pastoral explicando el significado de esta consagración nacional que iba a dirigir el Presidente Leguía.
Se acusó a Mons. Lissón de querer legitimar la dictadura leguiísta usufructuando del reconocido sentimiento católico de las mayorías nacionales. Otra grave acusación en su contra fue la de malversar los bienes de la Arquidiócesis por haber invertido los fondos de las religiosas y del Cabildo en empresas que estaban dirigidas al fracaso económico. Es verdad que hizo esas inversiones, con el fin de dotar a la Arquidiócesis de una organización financiera que diera estabilidad económica ante los gastos de sostenimiento de sus instituciones.
En efecto, al otorgar su testamento en Roma, Mons. Lissón pudo declarar con toda verdad: "no debo nada al Arzobispado de Lima ni a sus instituciones, pues jamás he dispuesto de ninguno de sus bienes para mi beneficio personal o el de mi familia". Vivió y murió pobremente.
Tras la caída del presidente Leguía y la toma del poder del teniente coronel Luis Sánchez Cerro, el nuevo Gobierno peruano presionó ante la Santa Sede para que Mons. Lissón fuera relevado del Arzobispado, acusándolo de injerencias en política, mala administración y poca formación teológica. Obligado prácticamente a renunciar, Mons. Lissón abandonó Lima y marchó al destierro con dirección a Roma donde fue recibido por el Papa Pío XI, el 20 de febrero de 1931. Cuando quiso exponer al Santo Padre la verdad de los hechos, éste le respondió: "Usted no tiene nada de qué defenderse: no hay ninguna acusación canónica: yo he usado este procedimiento paterno para su bien y el de sus feligreses". Renunció entonces formalmente a su cargo de Arzobispo de Lima y su sucesor fue Monseñor Mariano Holguín como Administrador Apostólico entre 1931 y 1933, año en que asumió el cargo de Arzobispo de Lima Monseñor Pedro Pascual Farfán. Algunos años después sus acusadores le pidieron perdón y reconocieron que sus imputaciones eran injustas. No obstante, no volvió más al Perú.
El renunciado Arzobispo de Lima, hecho Arzobispo titular de Methymna, pidió volver al Perú como "párroco de Chachapoyas o en alguna tribu de los indios". Pero su petición no fue aceptada. En Roma se dedicó a recopilar documentación sobre la Historia de la Iglesia en el Perú, en los archivos del Vaticano. Se trasladó luego a España en 1940, continuando su labor investigadora en el Archivo General de Indias de Sevilla. A la par fue solicitado por el Cardenal Pedro Segura de Sevilla y Monseñor Marcelino Olaechea de Valencia, para que actuara como Obispo Auxiliar en ambas diócesis, en vista de la necesidad de personal, tras la guerra civil española, cuando fueron martirizados miles de sacerdotes y religiosos.
En 1950, fue autorizado a volver al Perú con la condición de que residiera en Arequipa. Luego pareció más conveniente que siguiera con su eficaz labor de ayuda a los Arzobispos de Sevilla y Valencia, así como en otras diócesis. Realizó una impresionante labor pastoral y se ganó el cariño de innumerables fieles. Los gitanos andaluces le llamaron "Obispo Santo" y en la región levantina "el Obispo de los pobres".
Falleció el 24 de diciembre de 1961, en Valencia. Sus restos están sepultados en la Catedral de Lima desde 1991. En el año 2003 se inició su proceso de beatificación.
Escribió La Iglesia de España en el Perú, colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú, que se encuentran en varios archivos (4 volúmenes en 22 fascículos, 1943-1947). Los beneficios que obtuvo de la publicación de esta monumental obra fueron destinados a becas de estudio para futuros sacerdotes de Perú.
Bibliografía
•Diez Esteban, Joaquín: Monseñor Lissón: Del destierro a su Catedral limeña. Publicado en el Suplemento Dominical del diario El Comercio de Lima, el 04/08/1991.
•Linares Málaga, Fausto: Monseñor Lissón y sus derechos al Arzobispado de Lima, Lima 1933.
•Klaiber, Jeffrey Lockwood: La Iglesia en el Perú, Fondo Editorial PUCP, Lima, 1988.
•Tauro del Pino, Alberto: Enciclopedia Ilustrada del Perú. Tercera Edición. Tomo 9. Lima, PEISA, 2001.
Misión en China: Ayer, Hoy y Mañana
Por Robert P. Maloney CM
San Vicente poseía una asombrosa amplitud de miras. En una edad cuando el transporte era difícil, cuando la comunicación era lenta, cuando la mayoría de la gente vivía y se moría dentro de las cinco millas del lugar de nacimiento, fundó una Congregación que llegó a ser internacional aun durante su vida. Con un valor que algunos escépticos consideraron temerario, envió misioneros a Argelia, Madagascar, Polonia, Italia, Irlanda, Escocia, las Hébridas, y a las Orkneys; y soñó con Canadá y las Indias.
Preludio
Se sabe también que Vicente soñó con China, si bien la misión allí comenzó 39 años después de su muerte. El 15 de enero de 1664, Nicolás Étienne, misionero en Madagascar, escribió al sucesor de Vicente, Renato Alméras, pidiéndole encomienda de predicar el evangelio en todas las partes del mundo mientras que le recordaba: “fue plan del difunto Señor Vicente, nuestro bienaventurado padre, que yo debería incluso ir a China”.
Nicolás Étienne no pasó de Madagascar; murió allí como mártir poco después de escribir al P. Alméras. Pero fue él, de hecho, quien financió el primer viaje de los misioneros a China. Era un joven minusválido a quien decían que nunca podría ser sacerdote, pero su bondad y celo impresionaron tanto a San Vicente que obtuvo una dispensa de la Santa Sede para que Nicolás fuera ordenado. El 20 de septiembre de 1959, ofreció a la Congregación una fundación fuera del patrimonio de su propia familia que produciría un interés anual suficiente para el sostenimiento de la misión en Madagascar. Cuando sugirió por primera vez esta fundación, era todavía seminarista, y San Vicente le escribió unas palabras que posteriormente se hicieron familiares a generaciones de vicentinos:
La agradezco con todo el afecto, querido hermano, su amor entrañable, efectivo hacia su pobre madre (la Congregación); es usted como el niño bien nacido que no deja de querer a aquella que le dio nacimiento, por pobre y poco agraciada que sea. Que Dios quiera conceder a la Compañía a la que usted pertenece la gracia de llevarle, con su ejemplo y prácticas, hasta un gran amor a Nuestro Señor Jesucristo, que es nuestro padre, nuestra madre, y nuestro todo.
Pero siendo Nicolás un hombre precavido, añadió al contrato una cláusula disponiendo que, en caso de cierre de la misión, las rentas anuales se debieran emplear en otras misiones fuera de Francia. Y la misión se cerró en 1674, quedándose la fundación sin usufructuar durante dos décadas. Pero en 1692, el Señor Jolly, tercer Superior General de la Congregación, resolvió usar el dinero para China.
Primera fase (1699-1767)
Cinco años después, la Propaganda Fide nos llamó para ir a China, y el primer misionero, Luigi Antonio Appiani, se embarcó el 10 de febrero de 1697, acompañado de Juan Muellener, sacerdote diocesano que ingresó en la Congregación durante el viaje.
Desde los comienzos, la misión de China cautivó la imaginación de los Vicentinos. El P. Appiani y el P. Müllener escribieron extensos y fascinantes relatos del viaje y los primeros ministerios en China. El viaje duró dos años y ocho meses (¡a mí me llevó el vuelo hasta aquí 12 horas!). Su principal misión era establecer un seminario donde formar a los jóvenes chinos para el sacerdocio. El P. Appiani pasó muchos de sus años de China en la cárcel, pero el P. Muellener, que fue el primer obispo vicentino en el interior, logró comenzar la obra de la formación sacerdotal. Los dos primeros vicentinos chinos, el P. Stephen Siu y el P. Paul Sou, fueron ordenados en el seminario que estableció en Chongking.
Los primeros vicentinos cantaban también y tocaban para ganarse la vida. El inteligente, pero fogoso, Teodorico Pedrini se ganó la entrada en la corte imperial en Beijing con sus talentos musicales y pasó 35 años allí (1711-1746).
Lamentablemente, los primeros misioneros fueron víctimas de la controversia sobre los ritos chinos y perdieron los favores de la corte imperial. El primer grupo desapareció por los 1760.
Segunda Fase (1784-1820)
La misión vicentina en China empezó de nuevo en 1784. Dos razones fundamentales motivaron nuestro regreso. La primera: en 1783, el nuevo obispo de Beijing, Alessandro de Gouvea, impresionado por el trabajo de los Vicentinos en el seminario de Goa, los invitó a tomar la dirección del seminario en Macao. Un cohermano portugués, Manuel Correa, y otro italiano, Giovanni Augustino Villa llegaron a Macao en 1784 para encargarse de este trabajo. Otros los siguieron pronto, como el francés, Raymond Aubin y el irlandés, Robert Hanna. La Segunda, con la supresión de la Compañía de Jesús en 1773, uno de sus miembros, Juan José Maria Amiot, sugirió al gobierno francés que debería encargarse una comunidad francesa de la misión Jesuita en Beijing. Después de algunos titubeos, la Congregación de la Misión aceptó. El Superior General eligió a tres misioneros: Nicolás José Raux, Juan José Ghislain, y el Hermano Carlos Paris. Enterados de que los Jesuitas se habían ganado el favor en la corte del emperador por su talento científico, el Superior General escogió a hombres que destacaban en ese aspecto. Raux era astrónomo y geógrafo que también conocía la botánica. Ghislain era mecánico experto con conocimientos de bombas, magnetismo, vacíos, electricidad (que se encontraba en un estado primitivo de investigación), y otras muchas materias prácticas que eran de gran utilidad en Beiging. El Hermano Paris era un ingenioso relojero y reparador.
El P. Raux poseía extraordinarias dotes personales. Como superior de la comunidad logró crear un clima de paz y amor fraterno entre los Vicentinos y los ex–Jesuitas. Un jesuita de la época escribía: “vivimos juntos como hermanos porque el Señor ha querido consolarnos por la pérdida de nuestra buena madre”.
Los cohermanos comenzaron enseguida a misionar en el área alrededor de Beiging. Luego en 1798, José Han (1772-1841), un misionero incansable, salió para Mongolia. De este humilde principio se desarrollaron con el tiempo tres vicariatos apostólicos y un considerable número de vocaciones de nativos comenzaron a llegar a la Congregación.
También hubo mártires. En 1795, Raymond Aubin dio su vida por la fe. En 1820, Francisco Régis Clet fue martirizado después de tres décadas de servicio en China.
Curiosamente, los cohermanos de la nueva misión en Beiging tuvieron una influencia indirecta en el origen de la Iglesia en Corea. Un grupo de seglares coreanos llegaron a visitar al emperador en Beiging. Mientras se encontraban allí, uno se convirtió y llevó el Catolicismo a su país donde en poco tiempo ya había otros 200 conversos. El P. Raux ayudó a este grupo cuando volvieron a China en 1789 para más informaciones. Como la Iglesia en Corea era totalmente seglar, sin sacerdotes, el P. Ghislain se ofreció a ir allí. En su lugar, el P. Raux mandó a un sacerdote chino, James Chou-Wen-Mo, quien se encontró con 4.000 católicos seglares en Corea y el Domingo de Pascua, 5 de abril de 1795, celebró la primera misa allí. Cuando estalló una persecución, fue decapitado en 1801.
En 1811, el emperador los expulsó a todos de Beiging menos a tres portugueses vicencianos que eran miembros de la Oficina de Matemáticas y al vicenciano francés, P. Luis Francisco Lamiot, intérprete de francés en la corte. Nueve años más tarde, al ser desterrado Lamiot a Macao, la misión en Beijing, bajo la protección de la corte, fue cortada en seco.
Tercera Fase (1820-1949)
Con la salida del francés, el P. Mateo Xue hizo de jefe de la misión durante 15 años. Él y el P. José Han fueron extraordinarios cohermanos vicentinos chinos. Visitaron con regularidad a las comunidades cristianas dispersas en el norte de China y en Mongolia. El P. Han, que fue sacerdote durante 47 años, vivía pobremente, era intrépido, y su predicación impresionaba a la gente. También tradujo un libro de meditación para los seglares.
Al principio de esta tercera fase, el foco de la misión vicentina se cambió a Mongolia. El P. Evaristo Huc y el P. Gabet realizaron un viaje por Mongolia, Tibet y China para examinar las posibilidades de predicar el evangelio entre los nómadas. El libro del P. Huc, Recuerdo de un viaje por la Tartaria, el Tibet, y la China, lo leyeron generaciones de lectores. El P. Xue trasladó el seminario preparatorio de Macao a Mongolia en 1835. Ese mismo año, el futuro obispo, José Martian Mouly empezó a trabajar en Mongolia también. En 1840, fue vicario apostólico allí y posteriormente vicario apostólico de Beiging y del Norte.
Este periodo conoció numerosos mártires. Hacia el principio, en 1820, Juan Gabriel Perboyre tuvo una muerte parecida a la de Francisco Régis Clet 20 años antes.
Sabemos que en 1852 había 25 vicentinos chinos de servicio en Beijing, Mongolia, Honan, Zhujiang y Jiangxi. Nuestro seminario de Beijing tenía 36 seminaristas. Desde esta época en adelante, se produciría un gran aumento de misioneros extranjeros, procedentes de Holanda, Polonia, Bélgica, Italia, los Estados Unidos, e Irlanda. También siguieron aumentando las vocaciones nativas. Para 1942 (la última estadística disponible), había 192 sacerdotes y hermanos vicentinos chinos.
En este periodo no faltaron tensiones ni errores. El Padre Vicente Lebbe desempeñó un papel profético en la causa de la Iglesia indígena y en la creación de una jerarquía indígena. Como muchos profetas, suscitó fuertes reacciones. Un gran número de cohermanos misioneros extranjeros no lograron comprenderle. Pero fue muy apreciado por los Vicentinos chinos. A él pertenece gran parte del crédito ante la Santa Sede que más tarde ordenó a tres obispos chinos dos de lo cuales eran vicentinos. Hoy le damos tributo con satisfacción por lo que realizó y tristeza porque muchos de nosotros hermanos suyos no llegamos a entenderle.
La obra de la formación del clero también siguió creciendo. Los Vicentinos tenían seminarios menores en la mayoría de sus 14 vicariatos y dirigían asimismo tres seminarios mayores: el seminario regional en el Vicariato de Ningo, el seminario mayor en Jiaxing, y el seminario mayor en Beiging que después de 1920 fue seminario regional. Por los años 1930 había 260 seminaristas mayores en los 14 vicariatos vicentinos, y 875 seminaristas menores.
Cuarta Fase (1949-1992)
La tercera fase de la misión vicentina acabó violentamente con la llegada del gobierno comunista. Pero la misión continuó en dos direcciones.
La primera corriente siguió fluyendo por el interior. Los 192 sacerdotes y hermanos vicentinos fueron dispersos. A muchos los enviaron a la cárcel y a campos de trabajos forzados. La historia del amor por su pueblo, su entrega pastoral frente a la adversidad y su fidelidad frente a la persecución no figuran en los anales. Pero sabemos que se derramó mucha sangre en esta corriente. Muchos entregaron sus vidas por lo que creían. El Arzobispo de Nanchang, José Chou, es tal vez el caso más sobresaliente de estos héroes. Pasó 22 años en prisión y bajo arresto domiciliario antes de su muerte en 1972, después de rechazar el ofrecimiento del Partido Comunista de hacerle el “Papa” chino.
La segunda corriente llegó a la Iglesia en Taiwan. Después de ser expulsados de China entre 1949 y 1952, los cohermanos chinos, holandeses y de los Estados Unidos, continuaron la misión en Taiwan. Los primeros creyeron que era cuestión de tiempo antes de volver al continente. Pero a medida que iba desapareciendo esta esperanza, se entregaron en cuerpo y alma al cuidado pastoral de las comunidades jóvenes que fundaron. Con celo desbordante, construyeron más de 30 iglesias y bautizaron a miles de conversos. Desde 1952 a 1965, los católicos de la isla crecieron de 10.000 a 20.000.
Quinta Fase (1992- )
La quinta fase tiene un preludio también. En realidad comenzó en los primeros años de 1980 cuando la Hermana Emma Lee comenzó con toda discreción a establecer contacto con los cohermanos chinos y las Hijas de la Caridad del continente. Poco a poco encontró a 90 Hijas de la Caridad chinas ya ancianas y a 14 vicentinos.
Más tarde, en 1992, la Asamblea General animó a los Vicentinos “a ir al fin del mundo, aun sin parar, hasta China”.
El Superior General y la Madre General pudieron visitar pronto a muchos sacerdotes, hermanas y hermanos en el continente. Hallaron a hombres y mujeres de fe vibrante que viven sencilla y gozosamente, que han sufrido por lo que ellos creen, que siguen hondamente convencidos de su fe como católicos, y que aman el carisma vicentino. Poco a poco, al contacto creciente con el interior, los miembros de nuestra Familia Vicentina empezaron a escuchar los relatos de muchos héroes, vivos y difuntos, que han representado y continúan representando el carisma Vicentino en China.
Después de escuchar a estos heroicos misioneros e Hijas de la Caridad, cohermanos de nueve provincias se ofrecieron voluntarios para la misión de China. Pero a diferencia de la cuarta fase en que se confiaron diferentes regiones de china a varios países y trabajaron por separado, en esta quinta fase se organizó una misión “internacional”. En otras palabras, estos cohermanos han llegado a vivir y trabajar en equipo, aunque sus miembros procedan de muchas tierras diferentes.
Retos del Futuro
Ya desde un principio, China suscitó interés y se ganó el corazón de la Congregación, y sigue haciéndolo hoy. En todas partes donde voy me preguntan sobre China. Mientras planeamos nuestra misión vicentina en China para el futuro, ¿cuáles son los principales retos que tenemos delante?
1. Ejercitar una presencia en la escucha
Debemos escuchar antes de hablar, aprender antes de enseñar, discernir antes de actuar. El misionero necesita gran humildad. Debe escuchar como el siervo. Debe tratar de entender lo que está en el corazón de sus amos los pobres y descubrir el modo de regar la semilla de la Palabra que Dios ha sembrado ya en sus corazones y en el mundo creado en que viven.
¿Qué nos dicen los pobres en Taiwán hoy? ¿Qué dicen en la China continental? No debemos acudir llevando presentes que hemos escogido y envuelto nosotros mismos. Como servidores, debemos llegar respondiendo a la llamada del pueblo chino.
Nuestro número es más corto en 1999 de lo que era en 1949: entonces teníamos cientos de misioneros en China, hoy tenemos menos de 50. Pero la historia nos enseña que el número no es lo más importante. En diferentes periodos cuando éramos relativamente pocos en número, produjimos un gran impacto a causa de la influencia ejercida por unos pocos bien preparados.
En la China continental hoy, muchas formas del ministerio explícito nos están prohibidas. Nuestra tarea, por lo tanto, debe ser en gran medida presencial. Pero esto es lo que hacen los siervos. Están presentes, siempre prontos a hacer lo que se les pide. Por lo pronto algunos miembros de nuestra Familia ya están en el continente enseñando idiomas, convencidos como están del valor de este servicio silencioso al pueblo de china. Me parece que ellos y nuestros cohermanos y hermanas mayores chinos nos afectan mucho.
2. Inculturarse seriamente y aprender bien el idioma de aquellos a quienes servimos
Hoy más que nunca somos conscientes de la importancia del idioma y de la cultura no sólo como herramientas personales al servicio del misionero, sino también como medios para comprender las mentes y los corazones de aquellos a quienes estamos sirviendo. Tenemos maravillosos ejemplos de misioneros, aquí mismo, que han aprendido taiwanés, mandarín y otros idiomas muy bien para poder ser buenos servidores del pueblo de Dios. Para nosotros extranjeros, aprender lenguas orientales es cosa difícil. Hoy yo animo a todos los misioneros extranjeros de aquí a que hagan de los estudios lingüísticos y culturales una parte del pan nuestro de cada día. Sin un debido dominio de la lengua y de la cultura, os encontraréis siempre en una seria desventaja.
3. Ser inventivos en planear nuevas formas de misiones populares, comprometiendo en ellas a las diversas ramas de nuestra Familia
Aquí en Taiwán, ¿existen medios con los que podamos renovar nuestras parroquias mediante alguna forma creativa de misión que comprenda a Vicentinos, Hijas de la Caridad, hombres y mujeres seglares, bien sean mayores bien más jóvenes? ¿Existen medios en los que podamos de la misma manera evangelizar a la población aborigen? ¿Existen medios para poder renovar la fe de los trabajadores inmigrantes filipinos? En la China continental hay más de 850.000.000 de “campesinos”. ¿Es posible imaginar un esfuerzo de evangelización por pequeño que sea, bien dirigido, con inventiva entre ellos para cuando las circunstancias políticas cambien?
4. Contribuir a la formación del clero
En cada una de las fases de nuestra historia, este trabajo ha ocupado un lugar céntrico en la misión de la Congregación. ¿Cuáles son hoy las necesidades del clero en Taiwán y China continental? ¿Pueden los propios misioneros aportar a China una experiencia en estudios bíblicos, en liturgia, o en otros campos? Ni que decir tiene que la formación del clero es una de las grandes necesidades urgentes en la China continental. ¿Podemos enseñar a los jóvenes sacerdotes de allí el inglés, o el francés, o informática, o estudios de Biblia, o teología? ¿O podemos ofrecerles un plan de vida, como hace poco nos pidieron, que los sostenga para vivir el evangelio que predican? ¿Podemos nosotros mismos superar las diferencias regionales y nacionales y trabajar codo a codo con el clero diocesano y otras comunidades para la formación y crecimiento de la Iglesia en China?
5. Dedicarse a la formación de la juventud
No hace mucho, con gran satisfacción por mi parte, grupos de jóvenes vicentinos han aparecido espontáneamente aquí en Taiwán, y se están multiplicando rápidamente por todo el mundo; constituyen el miembro de más rápido crecimiento de nuestra Familia Vicentina. Uno de los grandes retos que nos esperan es ofrecer a estos grupos jóvenes una formación profunda y sana. A ello os animo, a que lleguéis a los jóvenes dondequiera que trabajéis como misioneros. Ellos son el futuro de la Iglesia. De la Iglesia del tercer milenio. Porque ellos serán los evangelizadores aquí en Taiwán y en la China continental para las décadas que vienen. Miembros de nuestra Familia que viven ahora en el continente atestiguan que los jóvenes de allí suspiran por algo, que sienten una profunda necesidad de trascendencia y necesitan abrir sus corazones. ¿Qué podemos hacer por los jóvenes de Taiwán y del continente ahora y en el futuro?
6. Llevar la formación a nuestros Vicentinos y a las Hijas de la Caridad del continente
La vida es todavía difícil en el continente. Los Vicentinos y las Hermanas, jóvenes y mayores, luchan por vivir su fe y expresarla. Nuestros repetidos contactos estos últimos años han servido de alivio para ellos y para nosotros. Piden que les echemos una mano en su propia formación permanente. Por suerte, se nos ha dado poder prestarles una modesta ayuda en este particular, y cómo nos lo han agradecido. A ver si podéis continuar esa obra.
7. Concretar el apostolado intelectual
En los diversos periodos de la historia de China, los Jesuitas y Vicentinos atendieron a las necesidades intelectuales de la corte y del pueblo. Eran conscientes del relieve del aprendizaje y del saber dentro de la cultura china. También nosotros hoy nos hemos dado cuenta gradualmente de la necesidad de soluciones inteligentes si de verdad “le vamos a trabajar” a los problemas de los pobres. La comprensión inteligente y la acción enérgica deben ir de la mano si vamos a servir al pobre con realismo en adelante. ¿Podrían nuestras universidades vicentinas de los Estados Unidos y de Filipinas ayudar a responder a algunas de las necesidades del pueblo de China tanto en Taiwán como en el interior? ¿Podrían aportar experiencia en los campos en los que los chinos más sienten el vacío? ¿Cuáles son, y cómo podemos servirles de provecho?
8. Comprometer a toda la Familia Vicentina en nuestra misión
Hoy nos sentimos muy conscientes de que no actuamos solos como sacerdotes y hermanos vicentinos, sino como miembros de una Familia que también incluye a las Hermanas y a seglares de ambos sexos y de diferentes edades. La nuestra es de hecho una enorme Familia con varios millones de miembros organizados en grandes grupos como los Vicentinos, las Hijas de la Caridad, la Asociación Internacional de la Caridad, la Sociedad de San Vicente de Paúl, la Asociación de la Medalla Milagrosa, las Juventudes Marianas Vicentinas y otras muchas.
¿Podemos plantear nuestra misión en Taiwán y China continental no simplemente como una misión vicentina o una misión de las Hijas de la Caridad sino como una misión de toda nuestra Familia?
Por Robert P. Maloney CM
San Vicente poseía una asombrosa amplitud de miras. En una edad cuando el transporte era difícil, cuando la comunicación era lenta, cuando la mayoría de la gente vivía y se moría dentro de las cinco millas del lugar de nacimiento, fundó una Congregación que llegó a ser internacional aun durante su vida. Con un valor que algunos escépticos consideraron temerario, envió misioneros a Argelia, Madagascar, Polonia, Italia, Irlanda, Escocia, las Hébridas, y a las Orkneys; y soñó con Canadá y las Indias.
Preludio
Se sabe también que Vicente soñó con China, si bien la misión allí comenzó 39 años después de su muerte. El 15 de enero de 1664, Nicolás Étienne, misionero en Madagascar, escribió al sucesor de Vicente, Renato Alméras, pidiéndole encomienda de predicar el evangelio en todas las partes del mundo mientras que le recordaba: “fue plan del difunto Señor Vicente, nuestro bienaventurado padre, que yo debería incluso ir a China”.
Nicolás Étienne no pasó de Madagascar; murió allí como mártir poco después de escribir al P. Alméras. Pero fue él, de hecho, quien financió el primer viaje de los misioneros a China. Era un joven minusválido a quien decían que nunca podría ser sacerdote, pero su bondad y celo impresionaron tanto a San Vicente que obtuvo una dispensa de la Santa Sede para que Nicolás fuera ordenado. El 20 de septiembre de 1959, ofreció a la Congregación una fundación fuera del patrimonio de su propia familia que produciría un interés anual suficiente para el sostenimiento de la misión en Madagascar. Cuando sugirió por primera vez esta fundación, era todavía seminarista, y San Vicente le escribió unas palabras que posteriormente se hicieron familiares a generaciones de vicentinos:
La agradezco con todo el afecto, querido hermano, su amor entrañable, efectivo hacia su pobre madre (la Congregación); es usted como el niño bien nacido que no deja de querer a aquella que le dio nacimiento, por pobre y poco agraciada que sea. Que Dios quiera conceder a la Compañía a la que usted pertenece la gracia de llevarle, con su ejemplo y prácticas, hasta un gran amor a Nuestro Señor Jesucristo, que es nuestro padre, nuestra madre, y nuestro todo.
Pero siendo Nicolás un hombre precavido, añadió al contrato una cláusula disponiendo que, en caso de cierre de la misión, las rentas anuales se debieran emplear en otras misiones fuera de Francia. Y la misión se cerró en 1674, quedándose la fundación sin usufructuar durante dos décadas. Pero en 1692, el Señor Jolly, tercer Superior General de la Congregación, resolvió usar el dinero para China.
Primera fase (1699-1767)
Cinco años después, la Propaganda Fide nos llamó para ir a China, y el primer misionero, Luigi Antonio Appiani, se embarcó el 10 de febrero de 1697, acompañado de Juan Muellener, sacerdote diocesano que ingresó en la Congregación durante el viaje.
Desde los comienzos, la misión de China cautivó la imaginación de los Vicentinos. El P. Appiani y el P. Müllener escribieron extensos y fascinantes relatos del viaje y los primeros ministerios en China. El viaje duró dos años y ocho meses (¡a mí me llevó el vuelo hasta aquí 12 horas!). Su principal misión era establecer un seminario donde formar a los jóvenes chinos para el sacerdocio. El P. Appiani pasó muchos de sus años de China en la cárcel, pero el P. Muellener, que fue el primer obispo vicentino en el interior, logró comenzar la obra de la formación sacerdotal. Los dos primeros vicentinos chinos, el P. Stephen Siu y el P. Paul Sou, fueron ordenados en el seminario que estableció en Chongking.
Los primeros vicentinos cantaban también y tocaban para ganarse la vida. El inteligente, pero fogoso, Teodorico Pedrini se ganó la entrada en la corte imperial en Beijing con sus talentos musicales y pasó 35 años allí (1711-1746).
Lamentablemente, los primeros misioneros fueron víctimas de la controversia sobre los ritos chinos y perdieron los favores de la corte imperial. El primer grupo desapareció por los 1760.
Segunda Fase (1784-1820)
La misión vicentina en China empezó de nuevo en 1784. Dos razones fundamentales motivaron nuestro regreso. La primera: en 1783, el nuevo obispo de Beijing, Alessandro de Gouvea, impresionado por el trabajo de los Vicentinos en el seminario de Goa, los invitó a tomar la dirección del seminario en Macao. Un cohermano portugués, Manuel Correa, y otro italiano, Giovanni Augustino Villa llegaron a Macao en 1784 para encargarse de este trabajo. Otros los siguieron pronto, como el francés, Raymond Aubin y el irlandés, Robert Hanna. La Segunda, con la supresión de la Compañía de Jesús en 1773, uno de sus miembros, Juan José Maria Amiot, sugirió al gobierno francés que debería encargarse una comunidad francesa de la misión Jesuita en Beijing. Después de algunos titubeos, la Congregación de la Misión aceptó. El Superior General eligió a tres misioneros: Nicolás José Raux, Juan José Ghislain, y el Hermano Carlos Paris. Enterados de que los Jesuitas se habían ganado el favor en la corte del emperador por su talento científico, el Superior General escogió a hombres que destacaban en ese aspecto. Raux era astrónomo y geógrafo que también conocía la botánica. Ghislain era mecánico experto con conocimientos de bombas, magnetismo, vacíos, electricidad (que se encontraba en un estado primitivo de investigación), y otras muchas materias prácticas que eran de gran utilidad en Beiging. El Hermano Paris era un ingenioso relojero y reparador.
El P. Raux poseía extraordinarias dotes personales. Como superior de la comunidad logró crear un clima de paz y amor fraterno entre los Vicentinos y los ex–Jesuitas. Un jesuita de la época escribía: “vivimos juntos como hermanos porque el Señor ha querido consolarnos por la pérdida de nuestra buena madre”.
Los cohermanos comenzaron enseguida a misionar en el área alrededor de Beiging. Luego en 1798, José Han (1772-1841), un misionero incansable, salió para Mongolia. De este humilde principio se desarrollaron con el tiempo tres vicariatos apostólicos y un considerable número de vocaciones de nativos comenzaron a llegar a la Congregación.
También hubo mártires. En 1795, Raymond Aubin dio su vida por la fe. En 1820, Francisco Régis Clet fue martirizado después de tres décadas de servicio en China.
Curiosamente, los cohermanos de la nueva misión en Beiging tuvieron una influencia indirecta en el origen de la Iglesia en Corea. Un grupo de seglares coreanos llegaron a visitar al emperador en Beiging. Mientras se encontraban allí, uno se convirtió y llevó el Catolicismo a su país donde en poco tiempo ya había otros 200 conversos. El P. Raux ayudó a este grupo cuando volvieron a China en 1789 para más informaciones. Como la Iglesia en Corea era totalmente seglar, sin sacerdotes, el P. Ghislain se ofreció a ir allí. En su lugar, el P. Raux mandó a un sacerdote chino, James Chou-Wen-Mo, quien se encontró con 4.000 católicos seglares en Corea y el Domingo de Pascua, 5 de abril de 1795, celebró la primera misa allí. Cuando estalló una persecución, fue decapitado en 1801.
En 1811, el emperador los expulsó a todos de Beiging menos a tres portugueses vicencianos que eran miembros de la Oficina de Matemáticas y al vicenciano francés, P. Luis Francisco Lamiot, intérprete de francés en la corte. Nueve años más tarde, al ser desterrado Lamiot a Macao, la misión en Beijing, bajo la protección de la corte, fue cortada en seco.
Tercera Fase (1820-1949)
Con la salida del francés, el P. Mateo Xue hizo de jefe de la misión durante 15 años. Él y el P. José Han fueron extraordinarios cohermanos vicentinos chinos. Visitaron con regularidad a las comunidades cristianas dispersas en el norte de China y en Mongolia. El P. Han, que fue sacerdote durante 47 años, vivía pobremente, era intrépido, y su predicación impresionaba a la gente. También tradujo un libro de meditación para los seglares.
Al principio de esta tercera fase, el foco de la misión vicentina se cambió a Mongolia. El P. Evaristo Huc y el P. Gabet realizaron un viaje por Mongolia, Tibet y China para examinar las posibilidades de predicar el evangelio entre los nómadas. El libro del P. Huc, Recuerdo de un viaje por la Tartaria, el Tibet, y la China, lo leyeron generaciones de lectores. El P. Xue trasladó el seminario preparatorio de Macao a Mongolia en 1835. Ese mismo año, el futuro obispo, José Martian Mouly empezó a trabajar en Mongolia también. En 1840, fue vicario apostólico allí y posteriormente vicario apostólico de Beiging y del Norte.
Este periodo conoció numerosos mártires. Hacia el principio, en 1820, Juan Gabriel Perboyre tuvo una muerte parecida a la de Francisco Régis Clet 20 años antes.
Sabemos que en 1852 había 25 vicentinos chinos de servicio en Beijing, Mongolia, Honan, Zhujiang y Jiangxi. Nuestro seminario de Beijing tenía 36 seminaristas. Desde esta época en adelante, se produciría un gran aumento de misioneros extranjeros, procedentes de Holanda, Polonia, Bélgica, Italia, los Estados Unidos, e Irlanda. También siguieron aumentando las vocaciones nativas. Para 1942 (la última estadística disponible), había 192 sacerdotes y hermanos vicentinos chinos.
En este periodo no faltaron tensiones ni errores. El Padre Vicente Lebbe desempeñó un papel profético en la causa de la Iglesia indígena y en la creación de una jerarquía indígena. Como muchos profetas, suscitó fuertes reacciones. Un gran número de cohermanos misioneros extranjeros no lograron comprenderle. Pero fue muy apreciado por los Vicentinos chinos. A él pertenece gran parte del crédito ante la Santa Sede que más tarde ordenó a tres obispos chinos dos de lo cuales eran vicentinos. Hoy le damos tributo con satisfacción por lo que realizó y tristeza porque muchos de nosotros hermanos suyos no llegamos a entenderle.
La obra de la formación del clero también siguió creciendo. Los Vicentinos tenían seminarios menores en la mayoría de sus 14 vicariatos y dirigían asimismo tres seminarios mayores: el seminario regional en el Vicariato de Ningo, el seminario mayor en Jiaxing, y el seminario mayor en Beiging que después de 1920 fue seminario regional. Por los años 1930 había 260 seminaristas mayores en los 14 vicariatos vicentinos, y 875 seminaristas menores.
Cuarta Fase (1949-1992)
La tercera fase de la misión vicentina acabó violentamente con la llegada del gobierno comunista. Pero la misión continuó en dos direcciones.
La primera corriente siguió fluyendo por el interior. Los 192 sacerdotes y hermanos vicentinos fueron dispersos. A muchos los enviaron a la cárcel y a campos de trabajos forzados. La historia del amor por su pueblo, su entrega pastoral frente a la adversidad y su fidelidad frente a la persecución no figuran en los anales. Pero sabemos que se derramó mucha sangre en esta corriente. Muchos entregaron sus vidas por lo que creían. El Arzobispo de Nanchang, José Chou, es tal vez el caso más sobresaliente de estos héroes. Pasó 22 años en prisión y bajo arresto domiciliario antes de su muerte en 1972, después de rechazar el ofrecimiento del Partido Comunista de hacerle el “Papa” chino.
La segunda corriente llegó a la Iglesia en Taiwan. Después de ser expulsados de China entre 1949 y 1952, los cohermanos chinos, holandeses y de los Estados Unidos, continuaron la misión en Taiwan. Los primeros creyeron que era cuestión de tiempo antes de volver al continente. Pero a medida que iba desapareciendo esta esperanza, se entregaron en cuerpo y alma al cuidado pastoral de las comunidades jóvenes que fundaron. Con celo desbordante, construyeron más de 30 iglesias y bautizaron a miles de conversos. Desde 1952 a 1965, los católicos de la isla crecieron de 10.000 a 20.000.
Quinta Fase (1992- )
La quinta fase tiene un preludio también. En realidad comenzó en los primeros años de 1980 cuando la Hermana Emma Lee comenzó con toda discreción a establecer contacto con los cohermanos chinos y las Hijas de la Caridad del continente. Poco a poco encontró a 90 Hijas de la Caridad chinas ya ancianas y a 14 vicentinos.
Más tarde, en 1992, la Asamblea General animó a los Vicentinos “a ir al fin del mundo, aun sin parar, hasta China”.
El Superior General y la Madre General pudieron visitar pronto a muchos sacerdotes, hermanas y hermanos en el continente. Hallaron a hombres y mujeres de fe vibrante que viven sencilla y gozosamente, que han sufrido por lo que ellos creen, que siguen hondamente convencidos de su fe como católicos, y que aman el carisma vicentino. Poco a poco, al contacto creciente con el interior, los miembros de nuestra Familia Vicentina empezaron a escuchar los relatos de muchos héroes, vivos y difuntos, que han representado y continúan representando el carisma Vicentino en China.
Después de escuchar a estos heroicos misioneros e Hijas de la Caridad, cohermanos de nueve provincias se ofrecieron voluntarios para la misión de China. Pero a diferencia de la cuarta fase en que se confiaron diferentes regiones de china a varios países y trabajaron por separado, en esta quinta fase se organizó una misión “internacional”. En otras palabras, estos cohermanos han llegado a vivir y trabajar en equipo, aunque sus miembros procedan de muchas tierras diferentes.
Retos del Futuro
Ya desde un principio, China suscitó interés y se ganó el corazón de la Congregación, y sigue haciéndolo hoy. En todas partes donde voy me preguntan sobre China. Mientras planeamos nuestra misión vicentina en China para el futuro, ¿cuáles son los principales retos que tenemos delante?
1. Ejercitar una presencia en la escucha
Debemos escuchar antes de hablar, aprender antes de enseñar, discernir antes de actuar. El misionero necesita gran humildad. Debe escuchar como el siervo. Debe tratar de entender lo que está en el corazón de sus amos los pobres y descubrir el modo de regar la semilla de la Palabra que Dios ha sembrado ya en sus corazones y en el mundo creado en que viven.
¿Qué nos dicen los pobres en Taiwán hoy? ¿Qué dicen en la China continental? No debemos acudir llevando presentes que hemos escogido y envuelto nosotros mismos. Como servidores, debemos llegar respondiendo a la llamada del pueblo chino.
Nuestro número es más corto en 1999 de lo que era en 1949: entonces teníamos cientos de misioneros en China, hoy tenemos menos de 50. Pero la historia nos enseña que el número no es lo más importante. En diferentes periodos cuando éramos relativamente pocos en número, produjimos un gran impacto a causa de la influencia ejercida por unos pocos bien preparados.
En la China continental hoy, muchas formas del ministerio explícito nos están prohibidas. Nuestra tarea, por lo tanto, debe ser en gran medida presencial. Pero esto es lo que hacen los siervos. Están presentes, siempre prontos a hacer lo que se les pide. Por lo pronto algunos miembros de nuestra Familia ya están en el continente enseñando idiomas, convencidos como están del valor de este servicio silencioso al pueblo de china. Me parece que ellos y nuestros cohermanos y hermanas mayores chinos nos afectan mucho.
2. Inculturarse seriamente y aprender bien el idioma de aquellos a quienes servimos
Hoy más que nunca somos conscientes de la importancia del idioma y de la cultura no sólo como herramientas personales al servicio del misionero, sino también como medios para comprender las mentes y los corazones de aquellos a quienes estamos sirviendo. Tenemos maravillosos ejemplos de misioneros, aquí mismo, que han aprendido taiwanés, mandarín y otros idiomas muy bien para poder ser buenos servidores del pueblo de Dios. Para nosotros extranjeros, aprender lenguas orientales es cosa difícil. Hoy yo animo a todos los misioneros extranjeros de aquí a que hagan de los estudios lingüísticos y culturales una parte del pan nuestro de cada día. Sin un debido dominio de la lengua y de la cultura, os encontraréis siempre en una seria desventaja.
3. Ser inventivos en planear nuevas formas de misiones populares, comprometiendo en ellas a las diversas ramas de nuestra Familia
Aquí en Taiwán, ¿existen medios con los que podamos renovar nuestras parroquias mediante alguna forma creativa de misión que comprenda a Vicentinos, Hijas de la Caridad, hombres y mujeres seglares, bien sean mayores bien más jóvenes? ¿Existen medios en los que podamos de la misma manera evangelizar a la población aborigen? ¿Existen medios para poder renovar la fe de los trabajadores inmigrantes filipinos? En la China continental hay más de 850.000.000 de “campesinos”. ¿Es posible imaginar un esfuerzo de evangelización por pequeño que sea, bien dirigido, con inventiva entre ellos para cuando las circunstancias políticas cambien?
4. Contribuir a la formación del clero
En cada una de las fases de nuestra historia, este trabajo ha ocupado un lugar céntrico en la misión de la Congregación. ¿Cuáles son hoy las necesidades del clero en Taiwán y China continental? ¿Pueden los propios misioneros aportar a China una experiencia en estudios bíblicos, en liturgia, o en otros campos? Ni que decir tiene que la formación del clero es una de las grandes necesidades urgentes en la China continental. ¿Podemos enseñar a los jóvenes sacerdotes de allí el inglés, o el francés, o informática, o estudios de Biblia, o teología? ¿O podemos ofrecerles un plan de vida, como hace poco nos pidieron, que los sostenga para vivir el evangelio que predican? ¿Podemos nosotros mismos superar las diferencias regionales y nacionales y trabajar codo a codo con el clero diocesano y otras comunidades para la formación y crecimiento de la Iglesia en China?
5. Dedicarse a la formación de la juventud
No hace mucho, con gran satisfacción por mi parte, grupos de jóvenes vicentinos han aparecido espontáneamente aquí en Taiwán, y se están multiplicando rápidamente por todo el mundo; constituyen el miembro de más rápido crecimiento de nuestra Familia Vicentina. Uno de los grandes retos que nos esperan es ofrecer a estos grupos jóvenes una formación profunda y sana. A ello os animo, a que lleguéis a los jóvenes dondequiera que trabajéis como misioneros. Ellos son el futuro de la Iglesia. De la Iglesia del tercer milenio. Porque ellos serán los evangelizadores aquí en Taiwán y en la China continental para las décadas que vienen. Miembros de nuestra Familia que viven ahora en el continente atestiguan que los jóvenes de allí suspiran por algo, que sienten una profunda necesidad de trascendencia y necesitan abrir sus corazones. ¿Qué podemos hacer por los jóvenes de Taiwán y del continente ahora y en el futuro?
6. Llevar la formación a nuestros Vicentinos y a las Hijas de la Caridad del continente
La vida es todavía difícil en el continente. Los Vicentinos y las Hermanas, jóvenes y mayores, luchan por vivir su fe y expresarla. Nuestros repetidos contactos estos últimos años han servido de alivio para ellos y para nosotros. Piden que les echemos una mano en su propia formación permanente. Por suerte, se nos ha dado poder prestarles una modesta ayuda en este particular, y cómo nos lo han agradecido. A ver si podéis continuar esa obra.
7. Concretar el apostolado intelectual
En los diversos periodos de la historia de China, los Jesuitas y Vicentinos atendieron a las necesidades intelectuales de la corte y del pueblo. Eran conscientes del relieve del aprendizaje y del saber dentro de la cultura china. También nosotros hoy nos hemos dado cuenta gradualmente de la necesidad de soluciones inteligentes si de verdad “le vamos a trabajar” a los problemas de los pobres. La comprensión inteligente y la acción enérgica deben ir de la mano si vamos a servir al pobre con realismo en adelante. ¿Podrían nuestras universidades vicentinas de los Estados Unidos y de Filipinas ayudar a responder a algunas de las necesidades del pueblo de China tanto en Taiwán como en el interior? ¿Podrían aportar experiencia en los campos en los que los chinos más sienten el vacío? ¿Cuáles son, y cómo podemos servirles de provecho?
8. Comprometer a toda la Familia Vicentina en nuestra misión
Hoy nos sentimos muy conscientes de que no actuamos solos como sacerdotes y hermanos vicentinos, sino como miembros de una Familia que también incluye a las Hermanas y a seglares de ambos sexos y de diferentes edades. La nuestra es de hecho una enorme Familia con varios millones de miembros organizados en grandes grupos como los Vicentinos, las Hijas de la Caridad, la Asociación Internacional de la Caridad, la Sociedad de San Vicente de Paúl, la Asociación de la Medalla Milagrosa, las Juventudes Marianas Vicentinas y otras muchas.
¿Podemos plantear nuestra misión en Taiwán y China continental no simplemente como una misión vicentina o una misión de las Hijas de la Caridad sino como una misión de toda nuestra Familia?
Los laicos llevaron la fé católica a Corea al final del siglo XVIII. La evangelización era muy dificil porque Corea se mantenía aislada del mundo, excepto por los viajes a Pekín para pagar impuestos. En uno de esos viajes, hacia el año 1777, algunos coreanos cultos obtuvieron literatura de los padres jesuitas en China. Comenzaron una iglesia local en Corea. Doce años después, un sacerdote chino fue el primer sacerdote que logró entrar secretamente en Corea. Encontró allí cuatro mil católicos. Ellos nunca habían visto un sacerdote. Siete años mas tarde, en medio de gran persecusión, habían diez mil católicos.
San Andrés Kim Taegon (1821-1846)
Fiesta: 20 de Septiembre
San Andrés Kim Taegon fue hijo de nobles coreanos conversos. Su padre, Ignacio Kim, fue martirizado en la persecusión del año 1839; y fue beatificado con su hijo, en 1925.
Andrés fue bautizado a los 15 años de edad. Después viajó hasta el seminario mas cercano en Macao, China. Seis años después se las arregló para volver a sus país a través de Manchuria. Ese mismo año cruzó el Mar Amarillo y fue ordenado sacerdote en Shangai. Era el primer sacerdote nacido en Corea.
Regresó a Corea y se le asignó preparar el camino para la entrada de misioneros por el mar, para evitar los guardias de la frontera. En 1846 fue arrestado, torturado y decapitado junto al río Han, cerca de Seoul, Corea. Tenía 25 años. Hubieron varios miles de mártires coreanos en esa época. En 1883 llegó la libertad religiosa.
Fue beatificado en 1925; y canonizado por Juan Pablo II en su visita a Corea -el 6 de Mayo de 1984 -junto con 102 mártires, incluyendo al seminarista Pablo Chong Hasang. La mayoría de los mártires canonizados eran laicos. La multitud en la misa de canonización fue una de las mas grandes que jamás se han reunido en la faz de la tierra.
Juan Pablo II en la canonización dijó lo siguiente: "La Iglesia coreana es única porque fue fundada completamente por laicos. Esta Iglesia incipiente, tan joven y sin embargo tan fuerte en la fé, soportó ola tras ola de feroz persecusión. De manera que en menos de un siglo podía gloriarse de tener 10,000 mártires. La muerte de estos mártires fue la levadura de la Iglesia y llevó al espléndido florecimiento actual de la Iglesia coreana. Todavía hoy, el espíritu inmortal de los mártires sostiene a los cristianos de la Iglesia del silencio en el norte de esta tierra trágicamente dividida".
San Andrés Kim Taegon (1821-1846)
Fiesta: 20 de Septiembre
San Andrés Kim Taegon fue hijo de nobles coreanos conversos. Su padre, Ignacio Kim, fue martirizado en la persecusión del año 1839; y fue beatificado con su hijo, en 1925.
Andrés fue bautizado a los 15 años de edad. Después viajó hasta el seminario mas cercano en Macao, China. Seis años después se las arregló para volver a sus país a través de Manchuria. Ese mismo año cruzó el Mar Amarillo y fue ordenado sacerdote en Shangai. Era el primer sacerdote nacido en Corea.
Regresó a Corea y se le asignó preparar el camino para la entrada de misioneros por el mar, para evitar los guardias de la frontera. En 1846 fue arrestado, torturado y decapitado junto al río Han, cerca de Seoul, Corea. Tenía 25 años. Hubieron varios miles de mártires coreanos en esa época. En 1883 llegó la libertad religiosa.
Fue beatificado en 1925; y canonizado por Juan Pablo II en su visita a Corea -el 6 de Mayo de 1984 -junto con 102 mártires, incluyendo al seminarista Pablo Chong Hasang. La mayoría de los mártires canonizados eran laicos. La multitud en la misa de canonización fue una de las mas grandes que jamás se han reunido en la faz de la tierra.
Juan Pablo II en la canonización dijó lo siguiente: "La Iglesia coreana es única porque fue fundada completamente por laicos. Esta Iglesia incipiente, tan joven y sin embargo tan fuerte en la fé, soportó ola tras ola de feroz persecusión. De manera que en menos de un siglo podía gloriarse de tener 10,000 mártires. La muerte de estos mártires fue la levadura de la Iglesia y llevó al espléndido florecimiento actual de la Iglesia coreana. Todavía hoy, el espíritu inmortal de los mártires sostiene a los cristianos de la Iglesia del silencio en el norte de esta tierra trágicamente dividida".
El Papa Benedicto XVI ha instado hoy a los cristianos a no ser egoístas y, a ayudar a los pobres y a los que no tienen voz, durante la profunda crisis económica que atraviesa el mundo; en una alocución a los miembros de "The Papal Foundation".
"El mundo está luchando con una situación económica verdaderamente preocupante y, en momentos como éstos existe la tentación de olvidarse de los que no tienen voz y de pensar en la propia dificultad", señaló.
Benedicto XVI ha insistido en que los cristianos, "especialmente cuando se viven tiempos difíciles, tienen que trabajar duramente para asegurarse de que el mensaje de consuelo del Señor sea escuchado".
El Papa Ratzinger ha agregado que "más que encerrarnos en nosotros mismos, debemos continuar siendo un signo de esperanza, fuerza y apoyo para los demás, especialmente para aquellos que no tienen a nadie que les cuide y les asista".
El Papa también ha hablado de su próximo viaje a Tierra Santa del que dijo que va "como peregrino de la paz" al lugar donde "nació el Señor" que es "un lugar sagrado para las tres religiones monoteístas", la judía, la musulmana y la cristiana.
Un lugar- ha dicho- que "desde hace más de 60 años está plagado de violencia y de injusticia".
The Papal Foundation Members:
Anthony Cardinal Bevilacqua
Archbishop Emeritus, Philadelphia, PA
Chairman
William Cardinal Keeler
Archbishop Emeritus, Baltimore, MD
Vice Chairman
Daniel Cardinal DiNardo
Galveston - Houston, TX
Edward Cardinal Egan
New York, NY
Francis Cardinal George OMI
Chicago, IL
Roger Cardinal Mahony
Los Angeles, CA
Adam Cardinal Maida
Detroit, MI
Theodore Cardinal McCarrick
Archbishop Emeritus, Washington, DC
Seán Patrick Cardinal O'Malley
Boston, MA
Justin Cardinal Rigali
Philadelphia, PA
Personalismo Comunitario
Es el pensamiento inspirado en Emmanuel Mounier (Grenoble, 1 de abril de 1905 - Châtenay-Malabry, 22 de marzo de 1950), filósofo cristiano atento sobre todo a la problemática social y política. Fundador del movimiento personalista y de la revista Esprit.
Siempre distinguió Mounier entre filosofía y sistema: el personalismo es una filosofía, pero no es un sistema, porque siempre está abierto a la penetración en la intimidad y misterio de la persona humana. Su autodefinición es ésta: «su afirmación central es la existencia de personas libres y creadoras; introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva» (El personalismo). En el personalismo de Mounier está implícita una metafísica de la persona, de los valores, de la historia, del conocimiento y del ser (Paul Ricoeur); es una postura eticometafísica: rehusar el modernismo y desprenderse del integrismo; superar el materialismo exteriorizante y el espiritualismo cerrado. Estudia a la persona en escorzo: 1) como vocación (dimensión espiritual hacia lo universal), 2) encarnación (dimensión espiritual hacia abajo), 3) comunión (dimensión espiritual hacia lo ancho). La persona trasciende mi individualidad, mi conciencia y mi personalidad, de ahí que el personalismo se define por un transpersonalismo: persona y comunidad son contrarios completantes dentro de la dialéctica del amor («existir es amar»).
La persona se desborda y se traspasa (trans-pasa) dentro del campo de la comunicabilidad de los valores, que la ponen en trance de una continua actividad creadora: «La persona es, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal, que lo anuncian a la vez la experiencia de la comunión y la de la valorización» (El personalismo). La persona, al comunicarse, se eleva, y se transforma.
Y la persona se mide por sus actos originarios, que Mounier reduce a cinco fundamentales: salir fuera de sí, comprender, tomar sobre sí, dar y ser fiel. Son captables mediante una fenomenología de su comportamiento original dentro del mundo. Y serán cinco las formas exclusivas de existencia que la persona aporta con su presencia en el mundo. Estas cinco virtualidades personales pueden concretarse en un axioma establecido por Mounier: «la persona se gana perdiéndose; se posee, dándose». Ser persona sin dejar de ser individuo es la afirmación capital mantenida por Mounier al hacer del principio de comunicación un correlativo del principio de individuación dentro del hombre.
Como valoración final, cabe decir que Mounier intenta poner en marcha un pensamiento cristiano, que enraizado en las mejores esencias del Evangelio, pueda comprometerse con lo social; de ahí su Manifiesto personalista para hacer frente al Manifiesto comunista. Su obra, no exenta de límites, ha impulsado a diversas generaciones de cristianos, y continúa influyendo actualmente.
Humanismo Integral
Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.
Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.
Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la razón.
El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las culturas.
Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de nuestra aldea global.
"El mundo está luchando con una situación económica verdaderamente preocupante y, en momentos como éstos existe la tentación de olvidarse de los que no tienen voz y de pensar en la propia dificultad", señaló.
Benedicto XVI ha insistido en que los cristianos, "especialmente cuando se viven tiempos difíciles, tienen que trabajar duramente para asegurarse de que el mensaje de consuelo del Señor sea escuchado".
El Papa Ratzinger ha agregado que "más que encerrarnos en nosotros mismos, debemos continuar siendo un signo de esperanza, fuerza y apoyo para los demás, especialmente para aquellos que no tienen a nadie que les cuide y les asista".
El Papa también ha hablado de su próximo viaje a Tierra Santa del que dijo que va "como peregrino de la paz" al lugar donde "nació el Señor" que es "un lugar sagrado para las tres religiones monoteístas", la judía, la musulmana y la cristiana.
Un lugar- ha dicho- que "desde hace más de 60 años está plagado de violencia y de injusticia".
The Papal Foundation Members:
Anthony Cardinal Bevilacqua
Archbishop Emeritus, Philadelphia, PA
Chairman
William Cardinal Keeler
Archbishop Emeritus, Baltimore, MD
Vice Chairman
Daniel Cardinal DiNardo
Galveston - Houston, TX
Edward Cardinal Egan
New York, NY
Francis Cardinal George OMI
Chicago, IL
Roger Cardinal Mahony
Los Angeles, CA
Adam Cardinal Maida
Detroit, MI
Theodore Cardinal McCarrick
Archbishop Emeritus, Washington, DC
Seán Patrick Cardinal O'Malley
Boston, MA
Justin Cardinal Rigali
Philadelphia, PA
Personalismo Comunitario
Es el pensamiento inspirado en Emmanuel Mounier (Grenoble, 1 de abril de 1905 - Châtenay-Malabry, 22 de marzo de 1950), filósofo cristiano atento sobre todo a la problemática social y política. Fundador del movimiento personalista y de la revista Esprit.
Siempre distinguió Mounier entre filosofía y sistema: el personalismo es una filosofía, pero no es un sistema, porque siempre está abierto a la penetración en la intimidad y misterio de la persona humana. Su autodefinición es ésta: «su afirmación central es la existencia de personas libres y creadoras; introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva» (El personalismo). En el personalismo de Mounier está implícita una metafísica de la persona, de los valores, de la historia, del conocimiento y del ser (Paul Ricoeur); es una postura eticometafísica: rehusar el modernismo y desprenderse del integrismo; superar el materialismo exteriorizante y el espiritualismo cerrado. Estudia a la persona en escorzo: 1) como vocación (dimensión espiritual hacia lo universal), 2) encarnación (dimensión espiritual hacia abajo), 3) comunión (dimensión espiritual hacia lo ancho). La persona trasciende mi individualidad, mi conciencia y mi personalidad, de ahí que el personalismo se define por un transpersonalismo: persona y comunidad son contrarios completantes dentro de la dialéctica del amor («existir es amar»).
La persona se desborda y se traspasa (trans-pasa) dentro del campo de la comunicabilidad de los valores, que la ponen en trance de una continua actividad creadora: «La persona es, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal, que lo anuncian a la vez la experiencia de la comunión y la de la valorización» (El personalismo). La persona, al comunicarse, se eleva, y se transforma.
Y la persona se mide por sus actos originarios, que Mounier reduce a cinco fundamentales: salir fuera de sí, comprender, tomar sobre sí, dar y ser fiel. Son captables mediante una fenomenología de su comportamiento original dentro del mundo. Y serán cinco las formas exclusivas de existencia que la persona aporta con su presencia en el mundo. Estas cinco virtualidades personales pueden concretarse en un axioma establecido por Mounier: «la persona se gana perdiéndose; se posee, dándose». Ser persona sin dejar de ser individuo es la afirmación capital mantenida por Mounier al hacer del principio de comunicación un correlativo del principio de individuación dentro del hombre.
Como valoración final, cabe decir que Mounier intenta poner en marcha un pensamiento cristiano, que enraizado en las mejores esencias del Evangelio, pueda comprometerse con lo social; de ahí su Manifiesto personalista para hacer frente al Manifiesto comunista. Su obra, no exenta de límites, ha impulsado a diversas generaciones de cristianos, y continúa influyendo actualmente.
Humanismo Integral
Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.
Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.
Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la razón.
El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las culturas.
Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de nuestra aldea global.
Fuente: Ecclesia Digital y Wikipedia
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