Creer que Dios habla

Qohelet’s Peculiar Belief in God

I would like to approach the peculiarity of Qohelet’s belief in God on the basis of Heidegger’s Ontological Difference. As far as God can be associated to Heidegger’s notion of das Sein and all other Being with his notion of das Seiende, we can say that in this scheme there are two main reasons why God couldn’t be the object of any opinion or belief. In the first place we can call in the ontological condition of das Sein as the absolutely undeterminable. Since any opinion needs to determine its object in someway to be an opinion, this peculiar one would be, if any, an opinion without a proper object. Let us call it hence a void opinion.

The second issue obtains by facing this non-object that the believer calls God (or plainly das Sein for those who don’t mind religion), and of which we can’t display any opinion whatsoever. However, if we take Heidegger seriously, this non-object-God is nonetheless the Horizon of Possibility (Horizont der Möglichkeit) of all Being (Seienden) as such. This means that the sole presence of a Being will point out to the One Horizon of its possibility, and point it out as the Undeterminable tantum. As the Absent-paradoxically-present-in-all-Presence (sorry for that), das Sein des Seiendes is utterly non-objective and non-determinable, making the whole opinion about it void. Therefore, facing this Horizon no opinion could cope (not even this one, which is Heideggers’s of course, not mine). But, nevertheless, the absent Horizon is paradoxically present, which means that—although absolutely absent—the mind is able at least to talk about it.

Is this what we have just read (heard) the symptom of some kind of mental illness or can we assume that we are talking soundly about religion? There seems to be something ‘there’, at least in language, which may be referred to by some set of nouns that at their turn mean some special kind of void belief. If I were concerned exclusively with tradition I would call this a mystical belief in God, but since I’m trying to reach people of our time that are poorly concerned with historical issues, let me call it a post-metaphysical belief, i.e. one that not being nihilistic supports no knowledge and no opinion of God.

But before I try to convince you about the soundness of my effort, let us consider again why, in the first place, the belief in das Sein des Seiendes can be equaled to a post-metaphysical belief in God?

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The Skeptic Believer

A wise man exercising a severe critic of the religious and moral frame of mind of his contemporaries, Qohelet displays this task in a radical but rather joyful manner. This joyfulness I understand to be the consequence of assuming human impotence regarding knowledge in a sound way, i.e. without trying to deny it neither through any traditional concession to the human need of metaphysical shelter nor through any sort of self-assurance, which means through any kind of confidence of being powerful in the field of knowledge.

In this paper I’m aiming at something quite specific, namely an understanding of what I would like to call a spiritual non-nihilistic deconstruction of the metaphysical shelter and the consequent demolition of dogmatic confidence and self-assurance. This ‘living in the open’ is a many-faced issue that has been observed in the Western Tradition in a peculiar manner when related to the spiritual life of the individual. I’m referring to the mystical experience of reaching the un-knowledge of the divine through a systematical process of self-negation.

But before going any further, I would like to set forth my prejudice in this way: Most individuals may assume that they are protected under the ceiling of a certain set of doctrines or that they are intellectually powerful under the influence of some common ideology or even by means of the rationalization of certain traditional practices and habits. This done, they’ll inevitably tend to forget God, since God is properly to be approached by the removal of the self and its operations.

So let us pay attention to some presuppositions already working in my approach.

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Nota.- Aquí publico el texto que sirve de base a las clases que corresponden a la sección II de la aproximación metafísica al problema de Dios. Son también la base de la ponencia que estoy escribiendo para el seminario de la Universidad de Notre Dame de octubre, por lo que el texto cambiará diariamente. No sólo por huachafería (que nunca nos falta a los profesores) sino más bien por falta de tiempo, publico el borrador de la conferencia en inglés.
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Introduction

In his famous book Theology of the Old Testament, Gerhard von Rad describes the Book of Qohelet as a marginal instance in the Wisdom Tradition and Qohelet himself as a skeptic. This marginality should be understood in contrast to the optimism allegedly present in that tradition before the Qohelet Horizon and his skepticism as a peculiar kind of it, namely one directed against theoretical knowledge, especially when it is applied to religious thought.

I would say that when found in any cultural form optimism is ultimately an affirmation of some set of beliefs based in some wide extended and commonly accepted theoretical knowledge of reality. Thus, in this paper I’ll understand ‘theoretical knowledge’ as every effort of the mind commonly displayed to construct an intellectual vision of reality that may serve as a metaphysical shelter. Consequently, Qohelet’s skepticism would represent the challenge posed by an individual of living without any of these common visions, i.e. the challenge of living, as it were, in the open.

Based on passages as Qo 1, 8: “All things tire and nobody is capable of expressing them”, we assume that Qohelet is indeed a skeptic in some sense of skepticism. But nevertheless he is also a believer. Both these assumptions lead us to consider the possibility of a rather awesome marriage (at least to our modern ears) of skepticism and religion. Being a faithful skeptic would mean worshiping God ‘in the open’, i.e. without any kind of metaphysical shelter whatsoever. This is the kind of faith I belief the Book of Qohelet presents to us and I truly think that it may be of great relevance in our time.

In fact, Qohelet never doubts God’s existence. What he as a faithful believer radically seems to doubt of is the possibility of theoretically knowing anything about God or about His Providence or anything else in any theoretical way, and this—I would like to state from the beginning—is in my opinion the main asset of his wisdom. If we also concede that he isn’t an agnostic, then we are facing a rather odd conjunction of faith and radical doubt. The sole challenge of understanding this skeptical faith is in my opinion one of the main reasons for the otherwise astonishing presence of such an iconoclastic Book in the Old Testament.

Now, if my views are correct, I would like to lead my reflections in this paper to the conclusion that Qohelet’s faith should be seen as a good warranty, as it were, for a healthy spiritual life, a function that it had not only at his time but that pertains at our troubled times as well.

Benedicto XVI: La crisis de la verdad, origen de la crisis de occidente

MARIAZELL, domingo, 9 septiembre 2007 (ZENIT.org).- Benedicto XVI confesó su convicción de que la crisis actual de occidente se debe a la resignación de no conocer la verdad [...] En la homilía [...] el Papa había proclamado [...] [que] solo Jesús «es el puente que pone en contacto inmediato a Dios con el hombre». «Ahora bien --aclaró--, si nosotros le consideramos como el único Mediador de la salvación válido para todos, que afecta a todos y del cual, en definitiva, todos tienen necesidad, esto no significa de ninguna manera que despreciemos a las otras religiones ni que seamos soberbios de pensamiento».

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A los alumnos del curso de Filosofía de la Religión

Para facilitar la consulta he creado la nueva categoría 0. Curso 2007, que pueden ustedes ver aquí abajo a la derecha. Allí se irán archivando semanalmente las clases. En portada sólo estarán publicadas las clases de la semana vigente.

Para esta semana y la siguiente, he actualizado un artículo que publiqué en marzo del año pasado en este mismo blog sobre el concepto kantiano de Dios. Estas entradas constituyen la base de las clases dedicadas a la cuestión metafísica.

En la historia de la filosofía occidental hay distintas maneras de abordar el problema de Dios, pero muy pocas de esas propuestas asumen que Dios es un asunto que escapa a las posibilidades del conocimiento humano y que sólo puede ser ‘conocido’ en tanto fundamento ético de la existencia.

El punto de partida de la crítica kantiana fue la inconsecuencia de los filósofos racionalistas, que habían encumbrado al yo en la constitución del conocimiento, pero que recurrían dogmáticamente a la existencia de algunos objetos necesarios para la construcción de sus sistemas metafísicos, como, por ejemplo, Dios. Kant creía que, para ser consecuente con sus descubrimientos recientes, la filosofía racionalista debía aceptar las exigencias del empirismo de Hume y remover definitivamente esos residuos aristotélicos que aún la gravaban.

Pero como los filósofos racionalistas no le iban a hacer mucho caso a los consejos de un oscuro profesor que vivía en un remoto pueblo del Mar Báltico, Kant decidió remover los residuos realistas por sí mismo. Al cabo de unos años de disciplinado empeño, mostró cómo en la relación de conocimiento el ‘ser’ nunca lo es ‘en sí mismo’, sino siempre ‘ser para el conocimiento’, es decir, un ser determinado por el sujeto y no una realidad independiente de él. Este es el núcleo del idealismo trascendental, y con él se inaugura un nuevo período en la historia de la filosofía que, en buena cuenta, llega hasta hoy.

Valga esto como introducción. En las siguientes entregas explicaré cómo se desplegó el proyecto kantiano en la Crítica de la Razón Pura (segunda y tercera entrega) y en la Crítica de la Razón Práctica (cuarta entrega), con la atención puesta siempre en el problema de Dios, y cerraré la serie con una quinta entrega dedicada a establecer una conexión entre la filosofía de Kant y la fe escéptica de Qohélet. Espero que se diviertan.

La Crítica de la Razón Pura

La distinción entre juicios analíticos y sintéticos le permitió a Kant descubrir que el conocimiento científico no podía estar constituido por ninguno de esos juicios, sino por una suerte de combinación peculiar de ambos. Del carácter propiamente sintético de unos, esto es, del que sean capaces de aportar algo nuevo al conocimiento, y del carácter a priori de los juicios analíticos, es decir, del que sean obtenidos sin necesidad de recurrir a la experiencia sensible, sale como resultado el conocimiento científico.

La física de Newton le aseguraba a Kant que los juicios sintéticos a priori existían. Pero a diferencia del científico inglés, que simplemente los usaba, el filósofo alemán estaba interesado en explicar cómo eran posibles estos juicios. Como se sabe, la Crítica de la Razón Pura responde a esta pregunta en tres momentos: Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática; cómo lo son en la física, y si lo son o no en la metafísica.

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La metafísica siempre tuvo la pretensión de conocer el ser en sí. El ser en sí del sujeto era el alma; el del objeto en su conjunto, el mundo; y el ser que contiene en sí la razón del alma y del mundo era Dios. Al preguntar si respecto de estas tres ideas, alma, mundo y Dios, son posibles los mismos juicios que constituyen el conocimiento en la matemática y en la física, Kant estaba preguntando si hay conocimiento científico del ser en sí.

Pero, planteadas las condiciones de la objetividad y del conocimiento objetivo de los fenómenos en las dos partes precedentes, a esta tercera parte de la Crítica de la Razón Pura, llamada la Dialéctica Trascendental, ya no le quedaba mucho por hacer en esa dirección. Sin embargo, en esta parte de su obra estaba, para Kant, lo más importante que tenía que decir. Se imponía, pues, extender la crítica al descubrimiento de la fuente de las pretensiones ilegítimas de la razón.

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La Crítica de la Razón Práctica

La actividad cognoscitiva es sólo un aspecto de la actividad mental humana, y no necesariamente el más importante. Otra es la actividad valorativa, que pertenece a la conciencia moral. Que hay esta capacidad de valorar en la mente humana es, para Kant, un hecho tan incontrovertible como la existencia de la física.

Ahora bien, la razón opera estas facultades mediante juicios; pero, en el caso de los juicios valorativos, los predicados de los juicios son calificativos como bueno, malo, debido, indebido, etc. Y puesto que en las acciones humanas puede distinguirse lo que el hombre hace de lo que quiere hacer, no resulta difícil descubrir que el sujeto de los predicados morales no son las cosas que los hombres hacen o dejan de hacer, sino la voluntad que los anima a hacerlas o no hacerlas.

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Dios, decía Wittgenstein, es el sentido de la vida y del mundo. Pienso que puede interpretarse ese aforismo en términos estrictamente kantianos. Veamos primero qué hay detrás del concepto de Dios tal como lo presenta la filosofía crítica de Kant.

Dios, decía Kant, es un postulado de la razón; pero ¿acaso un postulado cualquiera? Como síntesis última, ocurre aquí algo análogo a lo que descubrió San Anselmo, cuando describió a Dios como aquello mayor que lo cual no puede pensarse. Dios es lo puesto y no puesto por la razón. En tanto idea suprema, es el último producto natural de la razón; pero, en tanto límite último de su capacidad sintética, se le impone a la razón como lo absolutamente incondicionado. Rudolf Otto jugó aquí con la idea de lo absolutamente Otro, es decir, lo que está del otro lado del límite último; aquello que es, por definición, lo inaprehensible.

Hay, pues, un fondo oscuro en la idea de Dios, que los filósofos han percibido siempre (incluso aquellos que se esforzaron por mostar sólo su luminosidad). En las aproximaciones metafísicas post-críticas, ya se asume que es imposible el conocimiento de Dios, porque sería como pretender que la razón pudiese trascenderse a sí misma y pudiese mirarse a sí misma desde fuera de sí. Ser crítico es haber aceptado esta limitación infranqueable de la que nos hizo concientes la filosofía de Kant; pero de ninguna manera implica tener que abandonar la idea de Dios. Sólo supone descartar el obstáculo más importante que subsiste en relación con ella, y que consiste en seguir tratando a Dios como si fuera un objeto de conocimiento. Esto es algo que muy pocos creyentes logran.

¿Qué es aquello que definitivamente despeja todo remanente objetivista en la aproximación de un creyente a Dios? Como bien se sabe, Kant cerró su propuesta metafísica afirmando la primacía de la ética sobre la razón pura, y sustentaba esto en el hecho de que la razón práctica puede lograr, mediante la valoración, lo que la ciencia es incapaz de lograr por el conocimiento, a saber, alcanzar la cosa en sí. ¿Qué significa esto? ¿Qué es la cosa en sí y cómo puede ser alcanzada cuando hablamos de la idea de Dios? Aquí es que ayuda Wittgenstein. La cosa en sí es la experiencia subjetiva de un límte último que se conoce y se desconoce a la vez. ¿Qué hay en la vida humana que se parezca a esta experiencia? Sólo la vida misma tiene esta peculiaridad de colocarnos frente a un límite último que de allí para acá conocemos, pero que de allí para allá ignoramos por completo.

Instaldos en la contemplación del límte último, podemos concentrar la atención en la pregunta por el sentido de la vida y del mundo. En otras palabras, no se trata de preguntar qué hay más allá de esos límtes últimos o qué es lo que los unifica en sí, porque eso no es posible conocerlo. De lo que se trataría más bien, en el ámbito de la fe, es de preguntar cómo hay que enfrentar el acontecimiento ineludible del límite último. Dicho de otra manera: Independientemente de cómo vaya a ocurrir realmente, ¿qué muerte ideal es la que quisiéramos tener?

Si esta es la pregunta de fondo en todas las creencias religiosas que comparten el enfoque metafísico de Kant, todo otro esfuerzo por determinar doctrinal y cognitivamente, es decir, como realidad objetiva, aquello que se presenta como Dios en la experiencia espiritual, es pura y simple vanidad.