Creer que Dios habla

En la clase de hoy me interesa analizar con ustedes este antiguo chiste.

Unos Testigos de Jehová tocan un día a la puerta de un viejo profesor de filosofía y, después de sus primeras tentativas, el profesor, en tono paternal, les dice: “Pero, jóvenes, cómo podría creer en su religión si no creo en la católica, que es la verdadera.”

Desde el punto de vista del humor, contiene casi todos los principios exigidos por la teoría del chiste: farsa en la figura del no-creyente que afirma que hay una religión verdadera; ironía en la figura del viejo profesor de filosofía que habla de modo incoherente acerca de la verdad; parodia, porque casi no hay una Facultad en el mundo en la que no pueda reconocerse a algún viejo profesor real en el viejo profesor del chiste, y se asume, además, que los Testigos de Jehová que tocan las puertas de las casas para ganar adeptos no esperan encontrarse con un viejo profesor de filosofía; adulación, porque se celebra el ingenio del viejo profesor; una cierta dosis de sátira respecto de los Testigos de Jehová, que quedan señalados como esforzados propagadores de una falsa religión; y sólo faltarían, en mi opinión, la bufonada y el surrealismo; todo lo cual, desde luego, es perfectamente discutible.

Pero, puesto que no estamos aquí para discutir sobre el humor, sino sobre las creencias religiosas, lo que me interesa es cuestionar que necesariamente haya farsa e ironía en la figura de un no-creyente que afirma que hay una religión verdadera. Para ello, la dificultad principal que debo enfrentar consiste en desmontar una analogía que está instalada en la mayoría de las personas, y que es la misma que le brinda gracia al chiste.

En efecto, solemos asumir que la frase:

(1) No creo en la religión católica, aunque creo que es la verdadera.

es análoga y, por lo tanto, equivalente a:

(2) No creo en la teoría de Darwin, aunque creo que es verdadera.

Si esta analogía se mantiene, entonces el chiste funciona porque la proposición (1), en efecto, expresa farsa e ironía. Pero, como estoy especialmente interesado en mostrar que la analogía puede desmontarse, intentaré lo siguiente. ¿Qué pasaría si permutáramos los componentes del chiste con los elementos de la proposición (2)? Tendríamos algo así:

Versión B.- Unos defensores de la teoría creacionista tocan un día a la puerta de un viejo profesor de filosofía y, después de sus primeras tentativas, el profesor, en tono paternal, les dice: “Pero, jóvenes, cómo podría creer en su teoría si no creo en la de Darwin, que es la verdadera.”

En mi opinión, esta versión es bastante menos chistosa. Al parecer tiene todos los componentes de humor de la versión anterior, pero le falta algo. Podría ser que la dosis de sátira y parodia sea muy pobre, puesto que, a diferencia de los Testigos de Jehová, los defensores de la teoría creacionista no suelen tocar a la puerta de nadie para ganar adeptos. Pero lo que a mí me interesa destacar es que las dosis de farsa e ironía también se afectan en la versión B. En (2) la farsa es menos chistosa porque es tan burda, que afecta la ironía y anula la adulación; gravemente, además, porque la contradicción es tan flagrante, que el viejo profesor queda más bien como un tarado.

¿Qué significa esto? A mí me parece que significa una cosa sumamente interesante: que la contradicción en (1) no es flagrante. Más aún, lo que busco mostrar es que, en realidad, no hay contradicción real, sino sólo aparente. Esta apariencia de contradicción, sutilmente percibida como aparente, es la razón por la cual en (1) se sostienen la farsa, la ironía y la adulación. En otras palabras, quien escucha el chiste comprende que el viejo profesor ha tenido una salida inteligente, ingeniosa y cómica frente a los Testigos de Jehová, cosa que no funciona en modo alguno en (2). ¿Por qué?

Mi respuesta es sencilla: en (1) ‘creer’, en cada incidencia, se usa de manera distinta. En (2) ‘creer’, en ambas incidencias, sólo puede usarse de una manera. Dicho de otro modo, la creencia religiosa tiene unas peculiaridades ausentes en otras creencias.

Nuestro punto de partida ha sido subrayar que el discurso religioso, respecto de sus principales objetos de referencia, está conformado por creencias y no por conocimientos. No se conoce a Dios o el Reino de los Cielos, sólo se cree en ello. Esta diferencia epistemológica es sumamente importante, porque una cosa es preguntar por la verdad de los conocimientos y otra muy distinta es preguntar por la verdad de las creencias.

Cuando preguntamos por la verdad de los conocimientos, lo que hacemos es reclamar una prueba suficiente de la adecuación entre las proposiciones en las que se expresa el conocimiento y el estado de cosas al que supuestamente refieren dichas proposiciones. Si se obtiene esta adecuación, entonces el conocimiento es verdadero. Si no se obtiene, es falso. En cambio, cuando preguntamos por la verdad de las creencias, lo que hacemos es algo muy distinto. Pero, desafortunadamente, con demasiada frecuencia no advertimos que se trata de regímenes racionales completamente distintos, y de hecho solicitamos de las creencias que se comporten como si fueran conocimientos, al punto de que, incluso, llegamos al absurdo de solicitar pruebas concluyentes acerca de la verdad de las creencias.

¿En qué consiste este error de juicio? Olvidamos que toda creencia es, en realidad, una opinión. De modo que nuestra pregunta, correctamente planteada, debería ser qué significa preguntar por la verdad de una opinión.

Es aquí que se suele cometer el segundo y quizás más grave error epistemológico en esta materia. Bajo la influencia ancestral del platonismo, se piensa que no tiene sentido hablar de la verdad de una opinión o, dicho de otro modo, que sólo hay verdad en el ámbito del conocimiento. Este prejuicio platónico ha causado enormes estragos en la religión, de los que haremos mención más adelante en el curso.

Ahora conviene concentrarnos en la pregunta filosófica central: ¿cómo debemos concebir la verdad de una opinión religiosa? La filosofía de la religión se ocupa de explorar las posibles respuestas a esta pregunta. Desde luego, la tradición cristiana pone ciertas condiciones a esas respuestas, la primera y más importante de las cuales es que no se asuma que la opinión religiosa es una opinión cualquiera sino una creencia verdadera. A esta creencia verdadera se la llama precisamente ‘fe’ para enfatizar su carácter distintivo.

Un historiador de las religiones o un sociólogo que investiga ciertas manifestaciones religiosas no se plantean la pregunta acerca de la verdad o el carácter razonable de las creencias que estudian. Ellos incluso podrían declarar que sus estudios incluyen también las falsas creencias, y no se molestarían en explicar qué se quiere decir cuando se afirma que una creencia es falsa. Esta es la tarea de los filósofos. ¿Qué hace que una creencia sea verdadera o falsa, toda vez que se ha acordado no aplicar a las creencias el concepto de verdad como adecuación?

Ahora voy a poner aquí un ejemplo de la vida cotidiana que puede ayudar a indicar el rumbo de nuestras reflexiones. En una sobremesa familiar se empieza a discutir sobre algún tema de religión y dos miembros de la familia se traban en una disputa acalorada acerca de sus opiniones divergentes. Por último, uno de ellos exclama: ‘¡No es verdad lo que dices!’ Lo que claramente está implicado en esa exclamación es que es posible que alguien se halle en la verdad respecto de esa cuestión religiosa, y que además exprese esa verdad, más o menos adecuadamente, a través de una opinión. A la Filosofía de la Religión le conviene dudar de eso, y la sugerencia más sabia, como lo saben algunas personas, sería no discutir las opiniones contrarias a las propias, a no ser que impliquen acciones que conlleven un grave daño inmediato, perfectamente previsible, a la integridad física y moral de las personas. Si no es así (y en la mayoría de los casos no es así), lo mejor es guardar silencio.

Ya hemos hecho el contraste con el historiador, con el científico social y hasta con el hombre corriente que habla de religión en su casa. Un teólogo, por su parte, reflexiona acerca de su propia creencia, buscando sostener de manera consistente y por todos los medios posibles que la suya es una creencia verdadera. Él es una persona que se adhiere de antemano a la verdad de la creencia que profesa, y puesto que milita en esa causa, su actividad no se compara con la del filósofo de la religión. Como toda filosofía, la Filosofía de la Religión es una reflexión crítica acerca de esas creencias que se asumen como verdaderas.

¿Qué hace que una creencia religiosa sea verdadera y otra falsa? ¿Qué significan en este contexto ‘verdad’ y ‘falsedad’? No haré por ahora más que adelantar lo siguiente: atrapados por el paradigma platónico (y a fortiori moderno) del conocimiento, muchos intentaron distinguir una creencia religiosa verdadera de una falsa asumiendo que la primera se correspondía con la realidad que enunciaba y la segunda no. Esta propuesta no sólo fracasó rotundamente sino que fue además causa directa de enormes sufrimientos que, desafortunadamente, aún no ha desparecido como amenaza hoy.

La propuesta alternativa pasa por trabajar el parentesco que existe entre la pregunta de la Filosofía de la Religión y la pregunta por la obra de arte. ¿Qué hace que una pieza sea considerada, de manera intersubjetiva, como arte, mientras que otra obviamente no lo es? Seguir por esta ruta implica estar dispuesto a sacrificar la universalidad de la verdad, que se hallaba haciendo de zanahoria del asno en el paradigma anterior.

“The question of whether religion is reasonable, or whether it should even try to be, is among the questions which philosophy of religion aims to answer.”


La premisa inicial de nuestro análisis es que la religión es un fenómeno de gran presencia en la cultura.

La hipótesis que manejamos para comprender este fenómeno desde la reflexión filosófica se podría formular así: “Desde el momento mismo en que se hace capaz de desplegar cultura, la vida humana se ha confrontado con la condición mortal de los individuos a través de la producción de un discurso religioso.”

En este sentido, si asumimos esta hipótesis, parece razonable aceptar los siguientes corolarios:

1. Que la religión es probablemente la manera privilegiada con la que la cultura humana intenta dar respuestas al enigma de la muerte individual.

2. Que como religión, estas respuestas tienen múltiples rostros, correspondientes a las diversas culturas.

3. Que todos estos rostros se transforman con el paso del tiempo, aunque todos, de alguna manera, conserven un denominador común.

4. Que el denominador común de toda religión tiene al temor a la muerte como un componente fundamental.

5. Que, como respuesta a cultural a la mortalidad, más allá de todas sus transformaciones, la religión no parece estar destinada a desaparecer.

En cada uno de estos puntos, lo que hallaremos son respuestas religiosas al enigma de la muerte que se expresan como “creencias”. Ahora bien, dado que el enigma de la muerte permanece siendo metafísicamente un enigma, es imposible que sea resuelto a través de un conocimiento apodíctico e indubitable. En otras palabras, frente a lo planteado por la religión como resolución del enigma de la muerte no cabe “conocer” sino sólo cabe “creer”.

Aproximaciones divergentes a la muerte

La muerte implica un límite que separa a la vida de sí misma. En tanto fin de la vida es “el” límite por excelencia. Ahora bien, si la filosofía aborda el tema de la muerte, sólo puede hacerlo desde éste lado del límite. Puede concentrar su atención, por ejemplo, en el ser-para-la-muerte como categoría existencial de ser humano, lo cual es perfectamente cognoscible. En cambio, la mayoría de las religiones llevan a cabo una aproximación completamente distinta. Procuran hablar de la muerte desde el otro lado del límite, lo cual es absolutamente incognoscible.

Frente a esta constatación, nuestra valoración de lo que pretende el fenómeno religioso puede inclinarse en dos direcciones opuestas. Si consideramos que el conocimiento es lo que da sentido a la racionalidad, nos inclinaremos a pensar que el cometido religioso de dar cuenta de la muerte es completamente irracional y, por ende, desdeñable. Pero si consideramos que ser racional es algo que puede lograrse aún sin la posesión de conocimiento, entonces es posible que nos aproximemos a la comprensión del cometido de la religión de otra manera.

Planteadas las cosas así, lo primero que salta a la vista es que la religión se despliega en un plano mental completamente distinto al de la filosofía. Nosotros asumiremos que este plano mental en el que se despliega la religión es racional, aun cuando no produzca conocimiento de su objeto.

Dos racionalidades

Hablemos entonces a partir de este punto de dos racionalidades: la filosófica y la religiosa, que entran en relación en el título “Filosofía de la Religión.” ¿Qué es, pues, la Filosofía de la Religión? Es la comprensión filosófica del fenómeno religioso, que en buena cuenta quiere decir: El análisis de la racionalidad religiosa que se realiza con los instrumentos de la racionalidad filosófica.

Una cosa que salta a la vista, cuando planteamos la diferencia de las racionalidades, es que religión y filosofía no compiten. Por lo tanto, teóricamente hablando, no debería haber conflicto alguno entre el discurso filosófico acerca de Dios, el origen del mundo o la muerte y el discurso religioso acerca de esos mismos conceptos. Esto no es, sin embargo, algo que se asuma sin más. En otras palabras, ha habido y sigue habiendo conflicto entre filosofía y religión, pero sobre la base de un traslape de racionalidades.

El ejemplo clásico de conflicto en esta materia es el origen del mundo. ¿Qué significa preguntarse por el origen del mundo? En cualquier caso, se trata de formular una teoría que pueda responder de manera satisfactoria a un conjunto determinado de supuestos y preguntas previas. Lo que varía sustantivamente en cada racionalidad es el carácter de los supuestos y de las preguntas previas, lo que debería producir también una variación importante en las expectativas frente a la teoría desplegada.

Si no hay claridad respecto del carácter de los supuestos ni de las expectativas, es posible que se demanden de las teorías religiosas respuestas que sólo podría producir una teoría científica, y viceversa. Si se produce este traslape, el conflicto es inevitable.

Cierro esta primera clase señalando que si este enfoque es correcto, entonces la Filosofía de la Religión puede tener también una función terapéutica.

El jueves pasado la Pontificia Universidad Católica del Perú ha puesto en marcha una campaña de ayuda a las víctimas del sismo, orientada a cubrir los poblados menos atendidos. Hoy sábado partió un primer convoy con ayuda que se repartirá en El Carmen (Chincha) y San Miguel (Pisco). Durante la próxima semana saldrán dos nuevos envíos. El apoyo de la Universidad se hace tomando en cuenta la lista de productos de urgencia publicada por INDECI y la información directa que recibe desde la zona.

Quienes deseen colaborar desde el extranjero con esta campaña puede hacerlo a través de la siguiente cuenta en dólares:

Beneficiario: PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU
Nombre del Banco: BANCO DE CREDITO DEL PERU, MIAMI AGENCY
Dirección: 121 Alhambra Plaza, Suite 1200 Coral Gables, Florida 33134
Cuenta corriente: Nº 201-03-00-0634700-7
ABA BCP MIAMI: 067015355
Moneda: DOLARES AMERICANOS
Referencia: Apoyo - Sismo

El apoyo en soles se puede hacer a través de esta cuenta del Banco Continental:
Cta Corriente Banco Continental 0011-0661-69-0100032109.

Muchas gracias por su colaboración.

1. Qué es la Filosofía de la Religión
1.1. En comparación con otras disciplinas.
1.2. Como disciplina filosófica.
1.3. Filosofía y Religión.

2. La creencia en Dios como problema filosófico (I)
2.1. La aproximación metafísica.
2.2. Las diversas teologías y el problema de la verdad.
2.3. Las pruebas de la existencia de Dios.

3. La creencia en Dios como problema filosófico (II)
3.1. La aproximación empírica.
3.2. Las experiencias religiosas y el problema de la verdad.
3.3. La prueba racional de los supuestos.

4. Qué es la creencia religiosa
4.1. En comparación con otras creencias.
4.2. Como doctrina acerca de la realidad.
4.3. Como forma de vida.

5. Religión, Lenguaje e Interpretación (I)
5.1. El desafío de Flew.
5.2. Duda y certeza.
5.3. Cómo puede ser razonable la fe.

6. Religión, Lenguaje e Interpretación (II)
6.1. La tradición cristiana y el concepto de revelación.
6.2. Exégesis y hermenéutica del texto sagrado.
6.3. Sentido y verdad.

7. Conclusiones
7.1. El uso de 'verdad' en el campo de las creencias religiosas.
7.2. Fe cristiana y relativismo posmoderno.
7.3. Fe cristiana y ética de la dignidad humana.

Pontificia Universidad Católica del Perú
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Especialidad de Filosofía
Prof. Luis Bacigalupo
Inicio 20 de agosto

[Este va en inglés, porque en castellano pierde su gracia... y sin ilustración, por supuesto.]

This is an astronaut who journeyed far out into the universe and radioed back that he saw God. The NASA Mission Control asked him, "What is God like!", and the astronaut said, "Well, first of all, she's black."