Creer que Dios habla

Sigue la deconstrucción

Una de las primeras consecuencias del nuevo concepto de ciencia analítica sobre el pensamiento religioso fue la transformación del problema de la naturaleza trinitaria de Dios. La teología dogmática tuvo que desarrollar una noción metafísica de la sustancia divina, mediante la cual se le pensó como una naturaleza simple, eterna e inmutable. Con el tiempo, a esta noción parmenídeo-platónica del ser supremo se añadieron los conceptos aristotélicos de Dios como acto puro y motor inmóvil del mundo físico.

De ese modo, el Dios cristiano fue convertido en una sustancia eterna, immutable e inmóvil, que como acto puro tiene un conocimiento completo y necesario de su objeto propio. Desde luego, este objeto tenía que ser su creación y no únicamente él mismo. Pronto, el concepto de perfección hace su entrada en escena para subsumir en una sola representación a todos los atributos divinos, asegurándolos como un todo, incluido el atributo (!) de la existencia. Claro que lo que parecía un gran logro de la razón del creyente no fue mucho más que una victoria pírrica, porque a partir de estas concesiones metafísicas los teólogos se vieron enfrentados a un sinnúmero de nuevos problemas, antes completamente inexistentes, que nunca fueron capaces de resolver dentro de esos parámetros.

Los problemas mencionados surgen en última instancia de la tendencia excluyente del concepto de un Dios perfecto. Privilegiando al ‘logos’, el concepto griego de perfección tiende a dejar de lado los aspectos claramente mutables del ‘ethos’ y el ‘pathos’, que sin embargo desempeñan un papel fundamental en el pensamiento religioso tradicional acerca de Dios.

Gracias, Aristóteles, no nos ayudes

Desde la perspectiva de la comprensión medieval tradicional de la religión, el despliegue paulatino del paradigma del conocimiento científico moderno puede ser visto como una suerte de progresiva puesta al margen de algunos temas centrales del pensamiento religioso.

Cuando el aristotelismo medieval dio inicio a la modernidad, determinó, entre otras cosas, que Dios es el objeto propio de la teología —en reemplazo de la fe y la experiencia religiosa, es decir, en lugar de esa forma especial de la conducta humana—. Bajo la presión dogmática de la metafísica aristotélica, los teólogos se vieron forzados a hacer nuevas distinciones en su objeto de conocimiento. Así, distinguieron entre la esencia de Dios, inalcanzable en su singularidad por la ciencia, y la virtud y operación divinas, ambas bien conocidas en su universalidad por la razón científica.

A partir de esa distinción, los teólogos consideraron al objeto de su ciencia de dos maneras enteramente teóricas: Postularon la sustancia divina (porque según el dogma filosófico no hay conocimiento científico del singular), y pretendieron conocer científicamente tanto al Logos (¡Cristo!) como a las obras de la reparación. Desde luego, en la segunda de estas aproximaciones teóricas tenían que ocuparse del ser humano y de la humanidad, porque la persona de Cristo y la reparación sólo tienen sentido en relación con el hombre; pero, gracias al dogmatismo de los filósofos, la persona humana singular y la experiencia personal de la fe dejaron de ser el asunto propio de la teología.

Dogmatismo filosófico

¿Cómo quedó afectada la comprensión de la religión con la llegada de la ciencia aristotélica a la cultura universitaria europea? La ciencia tiene necesidad de un asunto del que ocuparse, es decir, requiere de lo que los medievales llamarían un subiectum, o lo que nosotros llamaríamos un objeto de conocimiento. Pero la cuestión planteada por el aristotelismo en la Edad Media era si la fides qua creditur (la fe con la que uno cree lo que cree) y la experiencia religiosa que va aparejada a esa fe pueden ser el subiectum de la teología, toda vez que la teología, si debía concebirse como una ciencia (episteme), debía poseer objetos invariables. Dicho de otro modo, ¿es posible conocer en su universalidad la fe del creyente y su experiencia, es decir, como efectos de ciertas causas necesarias?

Todos los teólogos que escribían después de la recepción de Aristóteles tenían que confrontarse con esta cuestión. Debían resolver el problema del objeto (subiectum) propio de la teología. El dogma aristotélico era éste: Ciencia solo puede haber de un objeto universal. A partir de ese dogma, que muy pocos se tomaron el trabajo de poner en duda, la fe y la experiencia religiosa, en tanto objetos personales, quedaban desterrados de la primera plana teológica. Con ello, los teólogos olvidaban que Dios es objeto de opinión racional, no de conocimiento científico.

Ciencia parisina

Desde mediados del siglo XII ‘scientia’ recibió gradualmente un significado mucho más técnico. Los filósofos activos en las escuelas urbanas de aquella época, principalmente en las de París, empezaron a concebir la ciencia como conocimiento universal, verdadero y garantizado acerca de la las causas necesarias de los seres, ordenadamente dispuestos en géneros y especies. Esta manera platónica de comprender la ciencia la aprendieron de Aristóteles, autor recién recuperado por el Occidente latino a través de las traducciones árabes.

Esta ‘platonización’ de la ciencia afectó drásticamente el concepto medieval de conocimiento humano verdadero, así como también el de conocimiento divino, convirtiendo a ambos en conocimiento abstracto de objetos necesarios, es decir, un conocimiento totalmente apartado del ámbito de las creencias (doxa).

Como bien se sabe, surgieron con el paso del tiempo transformaciones sistemáticas sustantivas del concepto aristotélico de ciencia analítica, que alcanzaron su cúspide en su evolución más exitosa, en los tiempos modernos, bajo el influjo del nuevo paradigma matemático. El cosmos heliocéntrico de Copérnico y la ‘mente matemáticamente perfecta de Dios’ de Galileo son dos efectos históricos relevantes y famosos de ese proceso, de largo plazo, mediante el cual se encumbró la ciencia demostrativa como la forma por excelencia del conocimiento humano. La pregunta es si lo es.

Un pastor, un sacerdote y un rabino estaban paseando un día muy caluroso por el bosque. Sudando y exhaustos llegaron a una pequeña laguna, y como no había nadie en kilómetros a la redonda, decidieron tomar desnudos un buen baño.

Frescos y limpios, salieron del agua, vieron unos frutales y decidieron ir sin más a recoger un par de manzanas para completar la pausa y secarse bajo el sol. Pero mientras cruzaban por campo abierto apareció un grupo de señoras de la ciudad que estaban de excursión. Lejos de sus ropas, corrieron todos, el pastor y el sacerdote tapándose sus partes privadas y el rabino tapándose la cara.

Cuando se fueron las señoras y los tres religiosos reanudaron la caminata, el pastor y el sacerdote le preguntaron al rabino por qué se tapó la cara en lugar de taparse las partes íntimas. El rabino contestó: “No sé cómo será en sus comunidades, pero en la mía lo que reconocerían sería la cara.”

Scientia Dei como hermenéutica de la Palabra

En la educación religiosa medieval se esperaba que el primer acto de fe, aquel que ocurre a partir de la recepción inicial de la Palabra de Dios, evolucionara hasta convertirse en un conocimiento completo y claro de la fe, tanto en el sentido de su comprensión como acto de fe (fides qua creditur) como en el sentido del progresivo conocimiento de sus contenidos (fides quae creditur).

En ese contexto cultural se asumía que la comprensión de la fe era scientia en el mismo profundo sentido religioso de la sapientia Dei rerum. Scientia Dei no significaba aún, como ocurrirá luego en la Escolástica aristotélica, la Sabiduría divina acerca de la creación ni mucho menos el conocimiento humano de esa Sabiduría, sino el conocimiento que en esta vida se puede tener de ‘las cosas de Dios’ que conciernen a la vida. Sin una pretensión metafísica onto-teológica, scientia Dei no podía ser más que Scientia fidei. Esa cultura religiosa se tomaba en serio que los seres humanos no tienen acceso directo a la Sabiduría divina. El acceso es siempre interposita persona, y esa persona es Cristo, el Logos (Verbum, Palabra).

Hubo, pues, en términos generales, dos interpretaciones posibles de la Palabra divina en la cultura religiosa medieval, dependientes de sendas pretensiones filosóficas. Una respondía a la aproximación hermenéutica tradicional a la religión, y que por ello merece llamarse teología premoderna. La otra respondía a la aproximación metafísica, influida por el extraordinario impacto del pensamiento aristotélico en la universidad europea. Con ésta se da inicio propiamente a la modernidad en la medida en que instaura el paradigma de la ciencia analítica en la teología.