“El escepticismo llega con la edad. El espectáculo que ofrece la ciencia contemporánea invita a asumir esa actitud. Durante el siglo veinte la ciencia ha hecho grandes progresos, más que en todos los siglos anteriores. Se ha logrado acumular una cantidad enorme de conocimientos y ante el esplendor de todo ese bagaje, se abren profundos abismos. Cada descubrimiento nos plantea diez enigmas, de manera que el esfuerzo humano está abocado al fracaso. Pero está bien que sea así”… CLAUDE LEVI STRAUSS.

Según nota de Juan Pedro Quiñonero de abc.es Francia celebró ayer con alegría, pasión y gran fasto el centenario de Claude Lévi-Strauss, quizá el más grande de los humanistas vivos, hoy, antropólogo escéptico sobre una disciplina que él contribuyó a transformar, inquieto por el destino mismo de las civilizaciones, comenzando por la nuestra, que considera amenazada.
(...) Aquí y allá, la obra estrictamente científica del antropólogo quedó amorosamente eclipsada por la huella de su mirada piadosa sobre el melancólico destino de los pueblos convertidos en sujetos pasivos de una ciencia del estudio de los comportamientos sociales y espirituales.

Más sobre Levi Strauss y sus 100 años:
The century of Claude Lévi-Strauss
Claude Lévi-Strauss at 100: echo of the future
Claude Levi Strauss: Para mantener vivo mi inglés hubo una época en que leía Playboy
Dossier 100 ans
CLAUDE+LEVI+STRAUSS 100+años escepticismo ciencia progresos fracasos playboy

“Es difícil imaginarse hoy el cambio fundamental que representó la Declaración Universal de Derechos Humanos cuando se aprobó hace 60 años. En un mundo de posguerra lacerado por el Holocausto, dividido por el colonialismo y sacudido por la desigualdad, una carta en que se establece el primer compromiso global y solemne con la dignidad y la igualdad inherentes de todos los seres humanos, independientemente del color, el credo o el origen, era una empresa audaz y temeraria.”



La editorial Presses Universitaires está organizando en París (Noviembre-Diciembre) un ciclo de conferencias en homenaje al 60 aniversario de la Declaración de los Derechos Humanos.
Los que no podemos estar allí por los menos podemos enterarnos de los temas que tratarán:

1. ¿Ponen las biotecnologias en peligro los derechos Humanos?
2. ¿Deben ponerse limites a la libertad de creación?: teatro, cine, artes plásticas, literatura
3. ¿Cuales son los nuevos derechos humanos en la época de la globalización?: Agua, Alimento, Vivienda, Paz?
4. ¿Son universales los derechos humanos?

Para información más detallada (como el ver la lista de expositores):Cycle droits de l´homme

La relación de los Derechos Humanos (con videos): Si no conoces los Derechos Humanos, no los puedes respetar

Derechos+Humanos 60+años París
Presses+Universitaires

dilbert determinst origin universe free will

Hosted by Xavier UniversityHilton Netherland Plaza Hotel
Cincinnati, Ohio, May 8-10, 2009




Heidegger Xavier+University Gesamtausgabe Annual+Meeting heideggercircle

Kant, para salvar a la metafísica tuvo que enfrentarse al problema de su demarcación, así como los filósofos que lo precedieron tuvieron que enfrentar el primer problema con que se inauguró la modernidad: ¿A qué puedo llamar ciencia y a qué no?
La respuesta inaugural dio como resultado el considerar a la razón como la “piedra de toque” definitiva que permitía asentar y delimitar el suelo sobre el que se desarrollarían las ciencias . Con esta razón como certeza, la modernidad ha querido trazar el plano y a su vez construir sobre él, el edificio del saber. Kant ve en su época que las ciencias “bien fundamentadas” como la matemática o la física siguen manteniendo “el viejo prestigio del rigor”

Observa Kant que el éxito de estas ciencias se debe a que ellas determinan sus objetos de conocimiento con independencia de toda experiencia, es decir “a priori” (la matemática en forma enteramente pura y la física parcialmente). Esto sucedió, fundamentalmente en la física, cuando “los investigadores de la naturaleza comprendieron subitamente algo”. Este algo fue la constatación de que la razón debía anticiparse a lo que pueda “enseñarle” la naturaleza, la razón no debía aprender de la naturaleza como discípulo sino como juez ya que “la razón reconoce sólo lo que ella misma produce según su bosquejo”. Así se logró el método matemático-experimental y fue así como las ciencias dejaron de andar a tientas.
¿Por qué no pasa lo mismo con la metafísica? La naturaleza humana no puede (nunca ha podido) ser indiferente ante los objetos de conocimiento de ésta: : Dios, el mundo, el alma (y la idea de la libertad). Estos objetos alejados de cualquier contrastación empírica desafía a la facultad de conocer de la razón con independencia de toda experiencia.


¿Por qué la otrora reina de todas las ciencias se ha convertido en un campo de batalla? Esta reina estaba primero bajo la posesión de los “dogmáticos” pero entre ellos mismos había disputa puesto que la razón sin ataduras los llevaba a conclusiones contradictorias.
Kant, en los prolégomenos cuenta que Hume “lo despertó del sueño dogmático” y ve en ese empirismo la idea de que los límites de las pretensiones de la razón están en la experiencia. Tambien Locke parecía que con su “fisiología del entendimiento humano” iba a acabar con la batalla. Pero el que a la reina se le atribuya su origen “en la plebeya experiencia común” no le quito alas a sus viejas pretensiones. La metafísica se había convertido en un oscuro campo de batalla en el que “ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera”. Lo que se le recrimina a los empiristas es que ante este fracaso, ellos se vuelvan despreciativos e indiferentes frente a ella , que como en la fabula de esopo “la zorra y las uvas” no podía ser esta más que una falsa indiferencia.
Pero, ¿cuál es el camino por tomar? Esta claro que no basta que nos remitamos a nuestra experiencia porque ésta, lo sabemos desde Descartes, es engañosa, no confiable, aunque necesaria e igualmente la razón me puede crear ilusiones haciéndome imaginar objetos que no participan de la experiencia:
“La experiencia sin concepto es ciega, el concepto sin experiencia es vacío”
Los fundamentos en los que se han basado los logros de las ciencias de la naturaleza es algo que Kant quisiera “aplicar” en analogía a el campo de batalla en la que se ha convertido la metafísica, ay que esta esta pasando por un periodo de oscuridad similar al que la ciencia se encontraba pre-modernamente. Esto se convertirá entonces en un “llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de sus tareas, saber la del autoconocimiento y por otra , para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legitimas”

Ese tribunal es la crítica de la razón pura.

Kant metafísica razón ciencia matemática física
Dios mundo alma

El dasein siendo arrojado, vive cotidianamente en un estado de caida constante. Es un caer entre las cosas, darse sentido a partir de ellas, encubriéndose a sí mismo. Este "caer" es un huir de su existencia más propia: el poder-ser.
Teniendo en cuenta de que el Dasein mismo en el estar huyendo constantemente de sí mismo a la vez también se confiere la posibilidad de perderse en el ser-uno-como-muchos. El Dasein es persistente para sí en su persistente tentación de caer : “El estar-en-el-mundo es en sí mismo tentador”

El Dasein no auténtico al refugiarse en el ser-uno-como-muchos, en el “mundo” acogedor de lo impersonal y lo anónimo cree tener los indicios necesarios de estar realmente viviendo allí en plenitud y autenticidad. Esto brinda al Dasein tranquilización “para la cual todo está “en perfecto orden” y todas las puertas están abiertas”.
Pero esta tranquilidad del Dasein en estado de caída en el mundo no lo conduce al sosiego sino más bien a un “ajetreo” desenfrenado que acrecienta la caída.

El Dasein quien por la curiosidad simula la comprensión de sí mismo, hace que el mismo Dasein se precipite en “una alienación en la que se le oculta su más propio poder.ser”. Esta alienación tentadora y tranquilizante “lleva, en su propia movilidad, a que el
Dasein se enrede en sí mismo”.

Heidegger llama a esta movilidad del Dasein en su ser propio como despeñamiento [Absturz] que es un precipitarse desde sí mismo en sí mismo, “en la carencia de fundamento y en lo inane de la cotidianidad impropia”. Este movimiento es como el del que miente y que necesita caer una y otra vez en la mentira para "sostenerse".

El movimiento doble, centrífugo y centrípeto del permanente sacar fuera de la condición de propio con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno, es lo que es peculiar en la movilidad de la caída. Heidegger llama a este movimiento torbellino.

El estado de caída en el mundo no debe entenderse como un no-ser, sino más bien como un modo de ser que está entre mis posibilidades de existir en la cual no soy verdaderamente yo mismo. No es estar entonces ya carente de posibilidades, sino es tan sólo el ocultamiento de mis propias posibilidades.

El Dasein persiste en su poder existir inautenticamente porque esta posibilidad esta inscrita en su estructura existencial misma : “El Dasein está inmediata y regularmente en medio del “mundo” del que se ocupa. Este absorberse en… tiene ordinariamente el carácter de un estar perdido en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de sí mismo en cuanto poder-ser-sí-mismo propio, y ha caído en el “mundo””.

Esto es un estar absorbido por las cosas que absorben a cualquiera y termina aparentemente por no ser más capaz de interpretarse de manera distinta que como cosa entre otras cosas. El aparentemente se da por el hecho de que el estado de caída en el mundo no es un hecho consumado y estable: “Está siempre en instancia de revocación o de agravación”.


Tampoco hay que entender el estado de caída en el mundo como la perdida de un estado anterior más “perfecto”. La caída no es consecuencia de un “acto primigenio” sino más bien hay que ver la caída como un proceso persistente y en avance del alejamiento de sí.

Esto no podrá ser jamás “superado” por el establecimiento de un estado cultural “más excelente y digno”. El Dasein en el estado de caída en el mundo no es en un ser extranjero para sí mismo. Este “rebajamiento” del Dasein es sólo consecuencia de llevar a cabo el movimiento que se desarrolla en lo más intimo de su estructura existencial: “ El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva” .

Está caído en el mundo, pero este mundo es aún él mismo.


Citas: Ser y Tiempo

falling caída Heidegger Dasein torbellino despeñamiento alienación mundo existencial autenticidad

Annual Aristotle and Aristotelianism Conference

This Conference is intended to provide a formal occasion and central location for philosophers and scholars of the Midwest region (and elsewhere) to present and discuss their current work on Aristotle’ and his Interpreters in ancient and medieval philosophy.

June 2009

“Thought and Action in Aristotle and the Aristotelian Tradition”


Fourth Annual Marquette Summer Seminar in Ancient and Medieval Philosophy


OPEN NOW FOR SUBMISSIONS. CLOSING DATE: February 20. 2009


The Organizing Committee will select presenters on the basis of quality of proposals (title and abstract) and scholarly record as the primary criteria. Presenters selected will be asked to confirm their participation by registering and paying the conference fee ($40).





PROGRAM ANNOUNCED: March 1, 2009.

ATTENDING ONLY: Send Registration check with name, address, academic affiliation.


CONFERENCE REGISTRATION FOR ALL PRESENTERS AND ATTENDEES


(fees cover breakfasts, refreshments, dinner one night)


Advance Registration by May 1: $40 by check, At the Door: $50 cash.


CHECKS SHOULD BE MADE OUT TO: Marquette University

web page

Annual Aristotle Aristotelianism Conference

Nació el 15 de julio de 1892 en Berlín, donde comenzó sus estudios de filosofía, que prosiguió en Friburgo, Munich y Berna. Su vocación académica quedó truncada al no ser aprobada su tesis doctoral –‘El origen de la tragedia alemana’ (1928)- en la Universidad de Francfort. Próximo a los postulados del pensamiento marxista de György Lukacs, mantuvo una estrecha relación con el dramaturgo germano Bertolt Brecht.
De origen judío, tras la subida del nazismo al poder huyó a Francia, donde prosiguió su obra teórica. Ante el avance nazi sobre Francia, en 1940 huye con su hermana a Lourdes y consigue un visado para viajar a Estados Unidos, facilitado por Max Horkheimer.
Al atravesar la frontera franco-española, es detenido por la policía y pone fin a su vida. En el pequeño poblado catalán de Portbou se quitó la vida Walter Benjamin, un 26 de septiembre. El día anterior había realizado un penoso y agotador viaje desde Francia huyendo de los nazis, y al llegar a Portbou fue detenido por la policía franquista. El anuncio de su deportación al día siguiente fue el detonante de su trágica determinación . Benjamin está ya cansado de tanto horror y tanto sufrimiento. Ya no puede más y decide quitarse la vida ingiriendo una gran cantidad de morfina.
Las obras más conocidas de Benjamin fueron sus ensayos El autor como productor (1934), La obra de arte en la era de la reproducción mecánica (1936) y Iluminaciones. Son ensayos sobre temas estéticos y literarios desde un punto de vista marxista que ejercieron una gran influencia en su época y que son considerados clásicos.
De: Enciclográfica


walter+benjamin nazis Portbou Lukacs Brecht

Los días 20 y 21 de Febrero del 2009 se realizará "The 5th annual University of Memphis Philosophy Graduate Student Conference:
The Sacred and the Secular:Philosophy and Religion in the 21st Century"

La conferencia explorará la relación entre el pensamiento filosófico y religiso en el Siglo XXI. La cuestión de lo "religioso" ha sido esencial a la filosofía; toda figura canónica de su historia- desde Platón a Aristóteles, Augustín a Ockham, Descartes a kant, y de Hegel hasta Derrida han reconocido la importancia central de las problemas respecto a la fe.Este legado brinda al filósofo contemporáneo una oportunida única: la esperanza en un mundo unido por la "razón secular" está puesta en cuestión y la religión una vez más está en el tapete de las controversias políticas y académicas. Los filósofos debemos ahora confrontar estos retos ofreciendo nuevas perspectivas utilizando la riqueza de recursos que están a nuestra disposición.

Están aceptando ponencias hasta el 3 de enero del 2009. Los tópicos a considerar son los siguientes:


Philosophical considerations related to onto-theology, political theology, or “weak theology.” Philosophical considerations related to onto-theology, political theology, or “weak theology.”

Phenomenological, hermeneutic, and post-modern treatment of religious themes.

Does “faith” play an active role in philosophical thought? Philosophy is often assumed to rest exclusively
upon a foundation of reason, but what is to be made of the claim that philosophical premises such as the
dignity of human life or irrefutable knowledge claims (to name a few) ultimately must be accepted on
faith?

The role of religion in politics and public life.

Philosophical responses to religious violence since September 11th.

Historical analysis with contemporary relevance to any of these issues.

Más información escribir a :
Michael Burroughs
(mdbrrghs@memphis.edu) o Adam Lockridge (amlckrdg@memphis.edu).
web del evento: Conferencia en Memphis

Memphis conference conferencia
religion philosophy filosofía

foto: fuente -Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (CIPHER)

La Suny Press acaba de publicar French Interpretations of Heidegger . La poderosa influencia de Heidegger sobre la filosofía francesa contemporánea es por todos conocida. Nombres de la talla de Levinas, Beaufret, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault, Derrida, Deleuze, Nancy, Lacoue-Labarthe, Irigaray, Zarader, Greisch y Dastur son parte de la eclosión intelectual que produjo el impacto del pensamiento heideggeriano en tierras galas. La creatividad francesa junto a este influjo alemán explican lo que son el existencialismo, el deconstruccionismo, la teoría feminista, el post-estructuralismo y la hermenéutica.
Nosotros en la Pucp tenemos el honor de "tener a la mano" dos profesores principales formados en la tradición francófona que recepcionó a Heidegger , estos son los doctores Federico Camino y Salomón Lerner .
Ojalá llegue esta novedad editorial por estos lares.

Para provocarlos, este es su contenido:


Heidegger Levinas Beaufret Sartre Merleau-Ponty Foucault Derrida Deleuze Nancy Lacoue-Labarthe Irigaray Zarader Greisch Dastur Salomón+Lerner Federico+Camino existencialismo deconstruccionismo teoría+feminista post-estructuralismo hermenéutica

Ernst Tugendhat en el vértigo de la racionalidad
Entrevista de Carlos-Enrique Ruiz (selección)

Alumno de Heidegger, colega de J. Habermas, y polemista de ambos. Sus estudios los hizo en las universidades de Stanford y Friburgo. Profesor en Heidelberg, Universidad Libre de Berlín, entre otras. Profesor visitante en Praga, Hamburgo, Londres, Viena, Santiago de Chile... Reside en Tübingen.



- Claude Levi-Strauss de niño soñó ser músico al llegar a grande, pero fue antropólogo. ¿Usted qué sueño tuvo en la infancia, como propósito de vida?

Quise ser Rabino, aunque mi familia no tenía prácticas religiosas por tradición. Al llegar a Venezuela, con once años de edad, me introduje en la religión judía. Durante dos o tres años aquello fue lo importante para mí. Soy persona que he hecho todo de mi propia manera, solo. Por ejemplo, me fui a las montañas a tener experiencias místicas, como también a la Sinagoga, con disgusto de mi papá. Mis padres me consiguieron a un profesor alemán como tutor que actuaba de manera tan ilustrada que yo perdí la fe. A los quince años comencé a leer “Ser y tiempo” de Heidegger, libro que me prestó mi mamá, el que leí dos veces. En ese momento ya mi vida estaba decidida. Ahora comprendo que el deseo de ser Rabino fue un anticipo de la dedicación que he tenido por la Filosofía. Heidegger me fascinó completamente en aquella época. Decidí ir a Alemania, tan pronto pudiera, porque ya era el fin de la guerra en 1945. Me fui a Stanford, en Estados Unidos, a los quince años, donde finalmente alcancé el PhD, pero mi deseo era haberlo hecho con Heidegger, y en 1949 me fui para Alemania, decisión un tanto loca de la que me arrepentí después, por cuanto hacía muy poco había terminado la guerra como para que un judío acudiera a ese país, pero yo era medio fanático de Heidegger.

- Usted fue alumno de Heidegger en tres seminarios, en 1951 y 1952, cuando los aliados le permitieron de nuevo impartir clases...

No. Los franceses pensionaron inmediatamente a Heidegger, no le permitieron enseñar, y los alemanes lo rehabilitaron en 1951, que era profesor emérito con solo 57 años.

- ¿Qué impresiones se formó en su cercanía a Heidegger?

Mi impresión de él como persona cuando lo visité por primera vez fue de desilusión. Pensé en aquel momento, sin saber porqué, que más se parecía a un vendedor de café. Durante mis estudios por años en Friburgo, se le consideraba a él como el genio. De vez en cuando él me invitó, hasta hicimos un paseo juntos que le acompañé con mucho miedo por creer que no tenía bien preparadas las preguntas para la conversación. En algún momento él me envió una tarjeta postal para que nos encontráramos de nuevo, advirtiéndome que no necesitaba preparación. Pensé que tenía que prepararme durante semanas.

En aquella etapa escribí disertación sobre Aristóteles. Luego comencé a distanciarme de él, paso a paso. Luego escribí una segunda disertación sobre el concepto de verdad en Husserl y Heidegger, con crítica fuerte a su sentido de verdad. Hice notar que había una raíz de irracionalismo en Heidegger, auncuando seguí en cierto contacto con él. Elaboré ponencia sobre ese tema, cuyo texto le mandé, acerca del cual tuvimos buena discusión. Era naturalmente muy dogmático. Mi crítica a su concepto de verdad la llevé a cabo dentro del sistema heideggeriano. Todavía me fascinaba ese entendimiento suyo de verdad en un campo prelógico. Pocos años después di el salto fundamental.

Tuve la suerte de ser invitado a la Universidad de Michigan, a un excelente departamento que tenían de filósofos analíticos, donde permanecí cuatro meses, habiendo llegado con muy buena preparación. Al regresar a Alemania me dieron la primera cátedra en Heidelberg, donde realicé trabajo que desembocó en ese libro mío, de 1976, que lamentablemente solo está traducido al español en los primeros siete capítulos, de veintiocho, que se llama “Lecciones introductorias a la filosofía analítica”.

La importancia de ese libro radica en el puente que hice entre la tradición aristotélica y kantiana trascendental, y del otro lado la filosofía analítica. Intenté mostrar en las partes introductorias, en los capítulos publicados en castellano, que con los métodos analíticos uno puede aclarar conceptos como el de “ser”, por ejemplo, mucho mejor de lo que lo ha podido hacer la filosofía anterior. Lo que hice después en el resto del libro fue aclarar estructuralmente el entendimiento humano. Fue lo que, a su manera, había hecho Heidegger, pero yo lo hice con base en la forma lingüística más primitiva. Yo hice un análisis muy riguroso de esa estructura. Fue una respuesta a esa concepción prelógica que tenía Heidegger sobre el lenguaje y lo lógico.

- ¿Qué opinión tiene usted sobre la tolerancia y el escepticismo, en relación con Popper, en aquella cadena que comenzó Jenófanes y que siguió con Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y Lessing? ¿Cabe usted en esa tradición?

Yo no creo que ellos sean escépticos. La tolerancia es una virtud moral. En cuanto a ser un escéptico, en mi opinión supone una concepción que siempre me ha parecido extraña de un mundo objetivo por el que no tenemos suficientes razones. El escéptico dice: no sabemos si las cosas son así o asá, como las vemos. Se supone que nosotros estamos aquí, y ahí está el mundo.

Nuestra relación con la verdad consiste en tener creencias sobre las cuales podemos dar razones, y siempre más razones. Esa es la realidad, y no puede decirse que nunca llegamos a la realidad. La realidad humana del conocimiento consiste precisamente en hacer pasos, en lo que yo llamo desrelativización. Comenzamos con perspectiva y llegamos a conocimientos menos objetivos, más objetivos; desrelativizamos nuestros conocimientos. En ese sentido yo si compartiría de una cierta manera a Popper. Pero debo admitir que yo no tengo mucho interés en la teoría de la ciencia.

- ¿Cuál es el balance de la filosofía analítica, como escuela, hoy?
Yo no creo que haya habido una escuela de filosofía analítica. La filosofía analítica es algo que no tiene límites muy claros. En lo analítico se pueden distinguir varios ramos, unos que están más relacionados con la ciencia, otros que están más en la tradición de Wittgenstein. Del movimiento general de la filosofía analítica yo no puedo hablar. En cuanto a mí, yo creo que hay dos cosas que tienen que ver con el lenguaje. Lo primero que yo intenté hacer en ese libro de 1976 fue demostrar de qué manera nosotros hablamos, en la estructuración del entendimiento. Hay que hacer análisis de ciertos aspectos estructurales, semánticos, del lenguaje. Lo segundo es ver si alguien tiene un mínimo de conciencia analítica, si es que no se da confianza a las palabras. Los filósofos no analíticos se comienzan a preguntar qué es verdad, y responden que el sustantivo “verdad” ya no es una buena palabra, mejor hablar de “libre”, y el segundo paso es preguntarse cuáles son las ambigüedades en esa palabra. Es un aspecto que puede llamarse analítico, que debería ser una necesidad anecdótica de toda filosofía, y de alguna manera la ha sido desde Aristóteles. Existe ese famoso libro 5 de la Metafísica de Aristóteles, de treinta capítulos, que comienza siempre en un concepto, por ejemplo “ser”, o “verdad”. Es algo que se hace fuertemente en la filosofía analítica.

El entendimiento humano en general se basa en aspectos de la semántica del lenguaje humano. Y cuando me ocupo de cualquier problema, por ejemplo “verdad” o “responsabilidad”, me pregunto qué sentidos tiene, y con Wittgenstein tendré que preguntarme para aclarar cómo se usa la palabra.
- Wittgenstein habló de las “grandes preguntas del hombre”; ¿cuáles cree usted que sean los problemas fundamentales de la Filosofía en nuestro tiempo?
Prefiero hablar en términos más subjetivos. No hablo de “la Filosofía”. Soy persona con pocos recursos. Trabajo meticulosamente sobre ciertos problemas, los que no recojo de las modas sino de lo que a mi me parece importante. Uno, es cómo hay que entender la moral en la modernidad: fue durante veinte años motivo de mi trabajo fundamental, desde que salí de Starnberg, del Instituto Max Planck, hasta que regresé a Alemania en 1999. Está por salir un libro sobre mi filosofía en la moral. También escribí un libro publicado en alemán en el 2003 y en castellano en el 2004 que se llama “Egocentricidad y mística”, donde me baso un poco sobre estructuras antropológicas que ya había trabajado en 1976, con desarrollo de más estructuras antropológicas, y una ocupación central ha sido el tema de la mística. El problema para mi es el problema religioso, lo que fue un retorno a mis comienzos. De niño estuve con la religión y después he podido cambiar dentro de la filosofía heideggeriana que dejó por fuera lo religioso. Lo místico se encuentra de alguna manera en Heidegger. He estado inmerso en problemas filosóficos más y más concretos, así que yo perdí la conexión con lo religioso y lo místico, pero al tener más edad volví al principio y el problema de lo religioso hoy es una preocupación muy grande, que solo puede consistir en una mística sin relación con un dios, porque no nos podemos permitir tener creencias que no sean verificables y que estén al borde de no tener sentido.

Lo que dicen otros me interesa en parte, porque yo tomo de ellos lo que me ayude en mi trabajo. Mis problemas son los importantes para mí. Tengo una manera de trabajar que no me permite ocuparme de problemas globales; en problemas estructurales puedo actuar. Me ocupo de problemas centrales del ser humano, y de esta manera hablo de antropología filosófica en su relación con las antropologías culturales. De igual manera, como dije, también de la religión y la mística.

- ¿Porqué razones hay que actuar bien; qué significa actuar moralmente, y que validez tiene el sentido común?

Es una buena pregunta. Usted prácticamente pregunta si tenemos un sentido común de actuar bien. Hay dos aspectos que se pueden combinar. Lo que normalmente llamamos “moral” es un sistema de obligaciones recíprocas, que al no jusficarlas de una manera religiosa, tienen que ser recíprocas. Esto lleva a lo que he llamado “autonomía simétrica”, es decir, se trata de tener una moral que es nuestra, sobre la base del interés propio, pero también sobre el interés propio de cada uno. De ahí la relación simétrica. La otra parte es el aspecto de “compasión”, que sería la filosofía de Schopenhauer. Esos dos aspectos se pueden combinar. Creo que, además, están combinados en el sentido común que tenemos sobre moral. Lo de “sentido común” es un concepto peligroso, porque los nazis también pensaban que tenían un sentido común.

Tengo un concepto formal de una moral en general, que abarca tanto las morales que había en cualquiera otra sociedad, antigua o primitiva. Aclaro estructuras generales de lo que es una moral, y por otro lado el concepto de bueno; también lo hace Rawls, aunque no lo hace de la manera como yo lo hago. Él dice que el concepto de bueno en la moral se refiere a aquello como deseamos unos de los otros, algo recíproco. Es cierta valoración en relación con la reciprocidad. Naturalmente tiene como base el interés propio, porque yo deseo que los otros sean así por mi interés propio, y los otros desean lo mismo. La paz, entonces, no puede ser de esa concepción contractualista, pero no de contractualismo puro, sino en la simetría, y la compasión entra allí, en tanto sentimiento natural que en general no se está universalizando.

- ¿Cómo relaciona usted moral y ética?

Es cuestión artificial. Moral fue la palabra latina para lo que los griegos llamaban ética. En principio, en nuestra tradición era lo mismo. Los latinos creían que los griegos aludían con ethos a la teoría de las costumbres. El libro de Kant se traduce como “La metafísica de las costumbres”, que no tiene nada que ver con costumbres. Fue un mal entendido de los latinos. Ethos en griego tiene dos sentidos: por un lado significa carácter y es la palabra que usó Aristóteles en su “Ética”, y por el otro, Ethos significa costumbre. Pero tenemos una tradición en que esos dos sentidos son iguales.

Por eso hoy en día para muchos filósofos, yo entre ellos, resulta práctico hacer la distinción. La palabra “moral” está más profundamente arraigada en el entendimiento normal, del común. Y “ética” se refiere al resto de los valores donde ya no podemos hablar de exigencias recíprocas. Los griegos hablaban de la “vida buena”, en sentido mucho más amplio que en la moral.

-Profesor, se ha creído que el nacimiento de la Ética está en Sócrates y en Demócrito, en aquella expresión de ser mejor padecer la injusticia que producirla, ¿qué opinión tiene a este respecto?
Lo importante no era el contenido, sino una cierta teoría. En aquella época de la ilustración griega se desmoronó la justificación religiosa y en ese momento comenzaron dos tendencias: la escéptica de los sofistas, e intentos nuevos de justificar la moral de una manera no religiosa. Este es el real comienzo de la ética filosófica.


Versión completa: Revista Aleph
Another (similar) interview in English :
http://www.signandsight.com/features/1487.html

Heidegger Tugendhat Claude+Levi-Strauss ética moral analítica